用麥克盧漢的“媒介延伸論”及其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)審視“人工智能威脅論”

姚庚君

摘 要 麥克盧漢的媒介理論“媒介是人的延伸”可以說在某種程度上改變了人們關(guān)于媒介的態(tài)度，即不再以“人——媒介”這種主客二元的思維方式來觀察媒介，而這種思維轉(zhuǎn)變對于我們審視當(dāng)下的“人工智能威脅論”，并提出解決問題的新思路有著重要的意義，本文旨在通過對于麥克盧漢“媒介延伸論”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的分析，為解決人工智能和人類的關(guān)系問題提供一種新的觀念。

關(guān)鍵詞 麥克盧漢；媒介延伸論；現(xiàn)象學(xué)；主客二元思維；人工智能。

中圖分類號 G2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A 文章編號 2096-0360（2015）01-0081-03

“人工智能威脅論”從人工智能概念的提出就已經(jīng)有關(guān)于這方面爭論。而筆者通過對麥克盧漢的媒介理論和其背后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的研究，認(rèn)為一些科學(xué)家之所以在對待人工智能和人類的關(guān)系上各執(zhí)一端，主要是因?yàn)樗麄兯兄骺投季S方式，即把人工智能看成一種具有獨(dú)立思維的客觀實(shí)體，進(jìn)而取代人類的主體地位，將人類變成其發(fā)展的客體。而對于主客二元思維方式的批判一直麥克盧漢的媒介學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的重要任務(wù)之一。

1 現(xiàn)象學(xué)及其反主客二元思維方式

主客二元思維方式是起源于笛卡爾的西方近代哲學(xué)觀念，這種觀點(diǎn)主張嚴(yán)格區(qū)分主體和客體進(jìn)而來高揚(yáng)人的主體意識和理性審視能力。應(yīng)該說這種主客二元思維方式對于西方近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展有著重要的作用。但是科學(xué)高歌猛進(jìn)的背后掩蓋不了這種思維方式背后的根本性矛盾。

從哲學(xué)根基上講，這種主客二元思維方式在本體論上表現(xiàn)為二元論，在真理觀上表現(xiàn)為符合論，這本身就帶來了一個問題，即如何證明主體對于客體認(rèn)知的合法性。正如胡塞爾所說，這種二元論和符合論的思維無論如何解決不了所謂的客觀感覺材料和主觀意識的溝通問題。那么這個問題又是如何產(chǎn)生的，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，其實(shí)是它混淆了意識活動的對象。在胡塞爾看來，意識活動的對象并不是那個超越與意識之外的所謂“客觀實(shí)在對象”，而是內(nèi)在于意識的，被實(shí)項(xiàng)和質(zhì)料充盈著并且時刻被意向性意指的一種意向的對象，而兩者最大的不同就在于那個意向?qū)ο蟛⒎浅接谝庾R的，而是一種意向性活動之中，由意向性描述所建構(gòu)出的意向性本質(zhì)結(jié)構(gòu)的屬性的集合。在這個認(rèn)知模型中，我們發(fā)現(xiàn)，雖然有意向主體和意向?qū)ο?，但是他們共處于一個意向性活動的行為框架之中，這實(shí)際上是跳出了主客二元思維方式的第一步，即在認(rèn)識過程中承認(rèn)了一種“共在域”的存在。

而對于這種“共在域”，海德格爾的論述就更加有說服力。首先，對于人和事物的打交道，海德格爾有一種“上手狀態(tài)”理論，即用具所具有的一種為人所操作的良性互動狀態(tài)，而這種“上手狀態(tài)”對于人和用具之間的關(guān)系協(xié)調(diào)有兩個重要的意義。

1）它意味著用具一定是作為一個整體出現(xiàn)?！皣?yán)格地說，從沒有一件用具這樣的東西‘存在。屬于用具的存在意向總是一個用具的整體。[1]80

2）用具在和人進(jìn)入操作場域的時候用具本身是不被意識到的?！扒薪锾赜械淖悦鞯摹栽谑窃谀欠N使用著它們卻不曾明確注意它們的操勞中來照面的?！盵1]87

而海德格爾用一種“煩”的理論為這種用具在行為場中的一種不被注意做出了解釋：即人要最大程度上減少對于自身行為在時間進(jìn)程中的缺乏，窘迫和不適應(yīng)的狀態(tài)，換句話說，就是減少一種“操心”的狀態(tài)和生存的一種壓力感。

綜上，我們可以這樣理解：現(xiàn)象學(xué)的反主客二元思維主要體現(xiàn)在其對于人和外在世界的交互行為的考察上，其關(guān)注于具體的意識，目的，和操作行為在一個具體行為場域中的發(fā)生結(jié)構(gòu)，在這個結(jié)構(gòu)中所謂原有觀念中的主體意識和客觀實(shí)在的東西都參與了這個結(jié)構(gòu)的發(fā)生和延展，進(jìn)而在一定程度上突破了近代哲學(xué)主客二元思維方式的限制。

2 麥克盧漢“媒介延伸論”背后的現(xiàn)象學(xué)思維

麥克盧漢的媒介學(xué)和現(xiàn)象學(xué)不謀而合的地方則是它們對于傳統(tǒng)西方的線性的，邏輯的理性思維方式的批判。正如麥克盧漢所說“西方人頭腦接受的訓(xùn)練是從A到Z，而不是從Z到A。這個頭腦正在逐漸退化，越來越迷糊，它完全靠視覺原理（即邏輯）工作；……到了電氣時代……視覺和理性統(tǒng)治的時代從此終結(jié)”[2]這句話其實(shí)有兩層意思，第一層意思是說麥克盧漢的研究方法不是一種由原理來推出方法的西方應(yīng)用科學(xué)思維，而是恰恰相反，要回過頭看來考察一切技術(shù)和藝術(shù)發(fā)生的本源性問題，而在這個問題上，我們要排除所有先入為主的意見，徹頭徹尾地對于眼前的現(xiàn)象進(jìn)行考察。這實(shí)際上就和現(xiàn)象學(xué)的一種“先驗(yàn)還原”的思維不謀而合，它要求我們要僅僅從當(dāng)下的絕對被給予出發(fā)，來解決事物的依據(jù)和基礎(chǔ)問題。而另一方面麥克盧漢在此排除的是兩種媒介研究傾向：即追求精確的經(jīng)驗(yàn)主義和追求社會批判功能的歐陸哲學(xué)，比如法蘭克福學(xué)派等。而之所以要懸置他們的原因?qū)嶋H上就是這句話的第二層意思：對于媒介本質(zhì)的把握不能像傳統(tǒng)的理性主義那樣或者通過精確的測量，或者通過嚴(yán)密的邏輯，而是通過直觀。這其實(shí)就和現(xiàn)象學(xué)的另一種方法“本質(zhì)直觀”不謀而合，它要求在無前提性的意識里面確切地把握事物的本質(zhì)。

所以我們發(fā)現(xiàn)，麥克盧漢的媒介學(xué)有著深深的現(xiàn)象學(xué)烙印，而最能體現(xiàn)出麥克盧漢的反主客二元思維的便是他的“媒介延伸論”。麥克盧漢的“媒介延伸論”主要包括兩個方面。

1）媒介互動論。媒介作為人的器官的延伸，其本身和人處于一種統(tǒng)合的狀態(tài)。人們通過延伸自己的感官能力，來使得人得到進(jìn)一步的發(fā)展，同時媒介的樣態(tài)反過來會對人自身的行為和人類的社會組織產(chǎn)生一定變化。麥克盧漢以電力技術(shù)的發(fā)展為例：“在機(jī)械化時代，我們實(shí)現(xiàn)了自身的空間延伸。如今，在經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的電子技術(shù)的發(fā)展之后，我們已在全球范圍內(nèi)使中樞神經(jīng)系統(tǒng)得到延伸，在全球范圍內(nèi)消除了時空差別?！盵3]

2）自我截除理論。自我截除在麥克盧漢眼里是人的任何延伸都必然造成的結(jié)果?！叭梭w在無法探查或避免刺激的根源時，就訴諸于自我截除的力量或策略?！盵4]58按照麥克盧漢的說法，自我截除實(shí)際上是一種自我因適應(yīng)外在系統(tǒng)所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的身體壓力的手段。而人們對于截除的一部分是感到麻木的，無意識的，正如麥克盧漢所說：“正是刺激的壓力所造成的自我截除或延伸。作為一種抗自己的機(jī)制，他的形象產(chǎn)生泛化，難以覺察的麻木或震撼。自我截除不容許自我認(rèn)識?！盵4]59

聯(lián)系我們上節(jié)講到的海德格爾的“上手狀態(tài)”我們發(fā)現(xiàn)，自我截除的目的就是為了進(jìn)入“上手狀態(tài)”而使得人自身得到一定程度的保護(hù)，自我截除后的整個社會就會變成一個由人和用具組成的大主體。所以我們可以發(fā)現(xiàn)，麥克盧漢的“媒介延伸論”深受現(xiàn)象學(xué)思維方式的影響，而他們的基本的觀點(diǎn)都是反主客二元的思維方式。

3 “人工智能威脅論”主客二元思維傾向

現(xiàn)階段，科學(xué)界會按照人工智能的智能程度問題，將人工智能劃分為弱人工智能和強(qiáng)人工智能，所謂弱人工智能，即是“發(fā)展研究人類和動物智能的理論，并能通過建立工作模型來測試這些理論，……他們并不認(rèn)為機(jī)器本身能夠思考、具有感情和意識。因此，對于弱人工智能來說，模型只是幫助理解思維的工具。”[5]所以很多人并不認(rèn)為弱人工智能會對人類造成多大的威脅。

但是問題出在強(qiáng)人工智能身上，持強(qiáng)人工智能觀點(diǎn)的科學(xué)家認(rèn)為強(qiáng)人工智能應(yīng)該和人類一樣擁有獨(dú)立的思考和判斷能力，并且具有創(chuàng)造力，自我意識和自我進(jìn)化和自我發(fā)展的能力，在強(qiáng)人工智能發(fā)展到極致的時候，它會取代人類的主體地位，進(jìn)而將人類變成其自我發(fā)展和進(jìn)化的工具。一些科學(xué)家甚至還認(rèn)為，人類根本無法遏制這種人工智能的發(fā)展，而且它將是現(xiàn)階段所有弱人工智能的發(fā)展目標(biāo)和人工智能最終的不可避免的發(fā)展方向。

但是，我們在看待這些觀點(diǎn)是應(yīng)該意識到：無論是弱人工智能還是強(qiáng)人工智能根本的目標(biāo)都是建立一種獨(dú)立于人的意識和行為的客觀實(shí)在體，都是實(shí)現(xiàn)“機(jī)器也可以像人一樣思考”，只是弱人工智能者認(rèn)為機(jī)器能夠部分做到這一點(diǎn)，強(qiáng)人工智能則認(rèn)為機(jī)器能夠完全做到這一點(diǎn)，甚至很多行為主義科學(xué)家還不滿足于機(jī)器僅僅是思考，而是和人一樣擁有社交，協(xié)作甚至是共生等更加廣泛意義上的

獨(dú)立。

所以，基于這種思維，所以很多科學(xué)家才會產(chǎn)生“人和人工智能”的關(guān)系問題的爭論，即所謂誰才是主體的問題，進(jìn)而才會產(chǎn)生“人工智能威脅論”這樣的將人工智能和人極端對立的命題。

4 對于人工智能概念理解與發(fā)展的新思路

那么我們就必須要做一個論證，即這種像科學(xué)家所想的完全由人的技術(shù)打造，獨(dú)立于人而存在的人工智能存在的可能性問題，筆者基于麥克盧漢的媒介學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)的理論基礎(chǔ)認(rèn)為：人類試圖通過純粹技術(shù)打造一種獨(dú)立于人的意識和行為而存在，并具有自身獨(dú)立自主的思考和判斷能力的行為體在根本上是不可行的。

1）現(xiàn)象學(xué)證明：基于海德格爾的“上手狀態(tài)”理論，人類之所以將技術(shù)和人自身打造成一種整體，其根本的目的就是在于避免一種由于和完全獨(dú)立和陌生的“他者”而產(chǎn)生的“煩心”和“操勞”，即一種缺乏，窘迫和不適應(yīng)的狀態(tài)，換句話說，就是減少一種“操心”的狀態(tài)和生存的一種壓力感。而如果一種完全獨(dú)立于人的，具有自主的思考和判斷能力的人工智能行為體的出現(xiàn)，不但沒有減少這種壓力感，反而增加了人的這種打交道的壓力感，所以人和這種人工智能行為體的打交道必然會有不適感，所以這種技術(shù)的市場化一定會遭到抵制。

2）麥克盧漢媒介學(xué)證明：根據(jù)自我截除理論，人和工具的最佳關(guān)系就是人不會意識到工具的存在，進(jìn)而避免一種因強(qiáng)刺激所引起的壓力，但是一種獨(dú)立于人的人工智能的出現(xiàn)，雖然會導(dǎo)致人們在應(yīng)對自然和機(jī)械問題的壓力會減少，但是同時，人和人工智能，任何人的社交信息的壓力會增加，所以此消彼長，人的根本壓力綜合并不會發(fā)生根本的變化。其次，根據(jù)自我截除理論，人的進(jìn)化不同于其他生物的地方在于人的進(jìn)化不是依靠對自己身體的加強(qiáng)，而是通過延伸身體，避免強(qiáng)制身體而使得身體受到壓力進(jìn)而獲得一種大腦的輕松的環(huán)境，進(jìn)而使得信息在腦中進(jìn)行復(fù)合，產(chǎn)生創(chuàng)造。而根據(jù)這種推論，人工智能目前首要的任務(wù)，還是要替人類做很多機(jī)械的工作，比如大量重復(fù)和復(fù)雜的計算。在這種情況下，人工智能史不可能自己通過自我解除來減少壓力，激發(fā)自身內(nèi)部的創(chuàng)造性的。

所以，基于以上論證，那種試圖通過純粹技術(shù)打造一種獨(dú)立于人的意識和行為而存在，并具有自身獨(dú)立自主的思考和判斷能力的行為體的做法，無論是在和人的關(guān)系的角度還是其自身的發(fā)展創(chuàng)造力的角度都是不可行的。

那么我們應(yīng)該如何看待人工智能？筆者認(rèn)為，人工智能是一個整體，它的終極發(fā)展不是一種獨(dú)立于人的客觀實(shí)體，而是一種集合人腦智能，工具和技術(shù)智能，社會智能等多種交互因素綜合而成的一種行為和操作狀態(tài)。它的本質(zhì)是在于通過對于人身體的延伸，連接和雜糅，使得個人的能力能夠在龐大的延伸和連接交互網(wǎng)絡(luò)中能夠：

1）最有效的進(jìn)行任何的操作。

2）最大化提升人的操作體驗(yàn)感。

3）最大化減輕人們通過外感官應(yīng)對強(qiáng)刺激的壓力，讓人們更加專注于創(chuàng)造。

5 結(jié)論

所以，根據(jù)麥克盧漢的“媒介延伸論”和其現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，我們可以得出結(jié)論：當(dāng)我們談及人工智能時，不能將人本身作為重要的一部分排除在外，因?yàn)?，?jīng)過論證，科學(xué)家設(shè)想的那種獨(dú)立于人的意識，不依賴于人的，具有獨(dú)立思考判斷和社交能力的人工智能在根本上不適用于人的行為方式和行為環(huán)境，而人工智能也不應(yīng)該被當(dāng)作一個實(shí)體而應(yīng)該是一種人和技術(shù)交互而形成的一種行為狀態(tài)。所以這個維度上，人工智能和人的對立就不復(fù)存在，進(jìn)而人工智能是否能夠產(chǎn)生威脅就變成了一個偽問題，因?yàn)槿吮旧砭褪侨斯ぶ悄艿慕M成部分。

參考文獻(xiàn)

[1]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2000.

[2]梅蒂·莫利納羅，等.麥克盧漢書簡[M].何道寬，仲冬，譯.中國人民大學(xué)出版社，2005：550.

[3]梅瓊林.透明的媒介：論麥克盧漢對媒介本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直觀[J].人文雜志，2008.

[4]麥克盧漢.理解媒介—論人的延伸[M].何道寬，譯.譯林出版社，2012.

[5]郝勇勝.對人工智能的哲學(xué)反思.