淺析馬基雅維利的國家理論

姚天宇

[摘 要]馬基雅維利作為現(xiàn)在政治哲學(xué)家，其國家政治活動非道德化的觀點開辟了現(xiàn)代政治學(xué)研究的新路徑。馬基雅維利賦予了君主以不同于古典政治學(xué)的新的含義：君主不再是由一個或多個人組成的實體，而逐漸以非實體的形態(tài)影響國家的政治生活。君主通過文化生活影響被統(tǒng)治者，從而獲得合法化地位。

[關(guān)鍵詞]馬基雅維利；國家理論；君主

[中圖分類號]D035 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2015）09 — 0086 — 03

一、人性觀是馬基雅維利國家理論的出發(fā)點

馬基雅維利政治思想的起點源于對人性的分析。這與自古希臘以來的政治思想的研究路徑相同，但研究結(jié)論卻大相徑庭。馬基雅維利根據(jù)其所處時代的觀察得出結(jié)論，認為人的共同的本性是趨利避害的。他指出，“因為關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危險、追逐利益的?！薄?〕人不斷地追逐個人的私利正是出于對自身惡的人性的需要。

自基督教文明占據(jù)西方主流文化始，《圣經(jīng)》中原罪觀念便深入人心。但這時的性惡論的出發(fā)點并非是此岸的人間，而是源于彼岸的神界，宗教色彩濃厚。馬基雅維利所處的時代雖正經(jīng)歷著文藝復(fù)興，但人性并未完全戰(zhàn)勝神性。人文主義思想家多是通過純粹的人本主義研究路徑，從人的私欲和個性出發(fā)討論人。馬基雅維利雖然并非第一個提出性惡論的思想家，但他卻是第一個將性惡論的觀點引入現(xiàn)代政治哲學(xué)的思想家，并且是從現(xiàn)實的人的感性活動出發(fā)探討人性的思想家。從性惡論出發(fā)，馬基雅維利指出人在本性上是自私自利的，將追求金錢、權(quán)力、名望視為個人存在的價值追求，乃至于“忘記父親之死比忘記遺產(chǎn)的喪失還來得快些”〔2〕。因此，人作為一種政治動物，由其構(gòu)成的政治活動人的政治活動不再是為了追求善的理念、也不再是追求人的智慧的活動，而從本質(zhì)上反映的是人與人之間的利益斗爭。馬基雅維利主張政治與道德的分離，這同新興資產(chǎn)階級奪取和鞏固政權(quán)的需要相符合，適應(yīng)了資產(chǎn)階級反對封建教會、封建貴族政權(quán)的需要。馬基雅維利的道德觀反映在其政治主張上，表現(xiàn)為以“國家理由”（State Reason）視為政治活動是否合理的唯一標準，將傳統(tǒng)的國家權(quán)力服務(wù)于道德的模式頭足倒置。只要有充足的“國家理由”，為了國家的利益，國家的一切政治行為都不會產(chǎn)生是否符合道德標準的問題。馬克思和恩格斯在其合著的《德意志意識形態(tài)》一文中指出，“從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了?！薄?〕 “馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉等都已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們都是從理性和經(jīng)驗中而不是從神學(xué)中引出國家的自然規(guī)律?！薄?〕

二、馬基雅維利的理想國家模型

如果說馬基雅維利的人性觀屬于世界觀范疇，那么國家政體則是其研究的核心內(nèi)容。馬基雅維利的國家學(xué)說包括國家政體、國家權(quán)力配置、政治法律、意識形態(tài)等多個方面。

1、國家政體種類

古典政治哲學(xué)家認為，政體反映政治行為是否符合人求知的路徑。構(gòu)建科學(xué)、合理、完善的政體既是一個政治問題，同時也是一個哲學(xué)問題。探討何種政體為最優(yōu)模式一直是古典政治哲學(xué)家的話題。柏拉圖在其《理想國》中提出由哲學(xué)家統(tǒng)治國家，可以看作是其認為的最優(yōu)的政體模式。但是柏拉圖晚年，在認識到哲學(xué)王設(shè)想的實現(xiàn)存在極大難度甚至是烏托邦的情況下，轉(zhuǎn)而退而求其次，認為一個國家的統(tǒng)治者必須擁有智慧，但不必像哲學(xué)家那樣擁有最高的、最完善的智慧。

亞里士多德在繼承柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，不在訴諸于某個個人做統(tǒng)治者，而是認為完善的政體要融合社會不同階級的參與，君主和平民都是必不可少的。如果只謀求某一特定階級的階級利益，而置其他階級的階級利益于不顧，那么勢必會造成寡頭政治，無論這個寡頭所包含的人數(shù)是占多數(shù)——多數(shù)人的暴政，還是少數(shù)——僭主政治。

馬基雅維利的政體學(xué)說既繼承了古希臘政治哲學(xué)家的思想，又結(jié)合文藝復(fù)興思想，在研究古羅馬政治模式（以李維的《羅馬史》為資料）的基礎(chǔ)上，認為“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國家，一切政權(quán)，不是共和國就是君主國。君主國不是世襲的就是新的?！薄?〕政體問題被劃分為兩大類三小類，即共和制、世襲君主制、新的君主制。

在對待共和制和君主制的態(tài)度上，馬基雅維利處于搖擺不定乃至于矛盾的態(tài)度。馬基雅維利或是認為共和制是最好的政體，或認為君主制是最好的政體。在《論李維羅馬史》一書中，馬基雅維利列舉了共和制的諸多優(yōu)點。如各階級被安置在各自的崗位上，統(tǒng)治者由選舉產(chǎn)生，貴族在平民的監(jiān)控之下，而平民又被法律所約束。由于平民在國家內(nèi)可以通過政治生活而獲得上升的途徑，因此平民具有很大的參政熱情，共和國內(nèi)的愛國主義情緒高漲。

而在《君主論》一書中，馬基雅維利則大力推崇與共和制完全相反的君主制。之所以產(chǎn)生這種矛盾，同馬基雅維利所處時代有著密切的關(guān)系。馬基雅維利所處時代的意大利處于分崩離析的狀態(tài)，一國之內(nèi)存在著諸多的君主國，各君主國之間戰(zhàn)爭不斷，且意大利一直處于被外國侵略的地位。再加之國內(nèi)羅馬教廷勢力巨大，但其力量不足以統(tǒng)一意大利全境，卻可以阻止意大利的統(tǒng)一，是意大利四分五裂的總根源。因此，只有采取君主制的政體，通過“狐貍與獅子”的手段，實現(xiàn)國家的統(tǒng)一。

綜上，可見馬基雅維利的政體觀始終圍繞著其性惡論的人性觀展開。在人性之惡表現(xiàn)的愈是明顯的地方，就要使用專制的手段予以壓制，在人性之惡表現(xiàn)的不明顯的地方，可以通過“運用法律”這“一種方法是屬于人類特有的”〔6〕方法。

2、國家的權(quán)力配置

馬基雅維利《論李維羅馬史》的研究對象是古羅馬時期政治權(quán)力的運作模式。李維在其《羅馬史》一書中鮮明的表達了他的基本觀點：“開創(chuàng)和維持一個國家既要有法度，又要依賴有才氣、有威權(quán)的統(tǒng)治者?！薄?〕李維在論述古羅馬創(chuàng)立者羅慕魯斯建立羅馬政權(quán)時指出，羅慕魯斯按規(guī)矩做完他的宗教禮儀后，便召集他的臣屬，向他們頒布法律，沒有這樣一種法律就不可能創(chuàng)設(shè)一個政治共同體。在羅慕魯斯看來，要引導(dǎo)他統(tǒng)治下的民眾去遵守法律就必須采用讓民眾看得見的威權(quán)象征。正是這種將法制和威權(quán)合二為一的權(quán)力模式受到了馬基雅維利的高度重視。他的國家權(quán)力配置理論正是在此基礎(chǔ)上形成的。

以往的思想家對于保持公民的美德（亦或是秩序）提出了兩種途徑：道德途徑或法律途徑。道德途徑是通過對公民采用教化、感染的方式，使公民自覺主動地知道該做什么、不該做什么，從而實現(xiàn)社會的整體穩(wěn)定。法律途徑是通過國家暴力機器限制公民的行為，將公民的活動限定在預(yù)先設(shè)計的范圍之內(nèi)，從而實現(xiàn)對全社會的管控。馬基雅維利指出，“世界上有兩種斗爭方法：一種方法是運用法律，另一種方法是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者。”〔8〕可見，馬基雅維利認為，通過道德途徑教化公民是必需的但又是不足的，還需要通過灌輸?shù)姆绞?。可以使用宗教和法律的方式將統(tǒng)治者的思維模式灌輸給公民。宗教的灌輸是利用公民的無知以及對于神性、天國、彼岸來生等觀念的陌生和信仰，使公民無時不刻的處于無形的“上帝”的監(jiān)督之下，從而規(guī)制公民的生活。法律的灌輸是通過建立一系列規(guī)矩規(guī)范，以可見的方式明確地指出什么事情該為，什么事情不該為，從而制約人性中惡的本性。通過法律灌輸?shù)男问綄崿F(xiàn)的人的道德并不是一種自覺自為的過程，而是將全社會的公共利益通過國家暴力機器的方式強行置于每個個體之上的過程。

3、軍隊對保持國家政權(quán)的意義

馬基雅維利在《君主論》一書中，一再告誡君主們，軍事力量是保持一個國家政權(quán)最有效也是最核心的任務(wù)?！叭魏我粋€君主國如果沒有自己的軍隊，它是不穩(wěn)固的。反之，一個君主國在不利的情況下，如果沒有實力帶著信心防衛(wèi)自己，它就不得不完全依靠僥幸了。明智的人們常常提出這樣的意見和論斷：‘世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎(chǔ)的權(quán)力的聲譽了?！薄?〕

馬基雅維利認為建立全民參與的軍隊是保衛(wèi)國家政權(quán)和防止軍事獨裁的最好方式。軍隊根據(jù)其組成人員的不同被分為“自己的軍隊”和“其他一切軍隊”。自己的軍隊是指由臣民、市民或者屬民組成的軍隊，其他一切軍隊是指雇傭軍或者援軍?！?0〕馬基雅維利以羅馬帝國的軍事系統(tǒng)為例，在此特意強調(diào)全民參與軍隊的重要性；以迦太基人為例，說明雇傭軍是不可靠的。此外，君主在和平時期，需要學(xué)習(xí)古代偉大軍事家，加強對軍隊的控制力，以便在所處環(huán)境發(fā)生巨大變化時應(yīng)對自如。

三、君主的非實體化

君主這一概念被馬基雅維利賦予了不同于古典政治學(xué)的全新含義。君主不再是指某一個人或某些人組成的最高統(tǒng)治階層，相反，君主逐漸褪去實體性特征，代之以非實體化的形象影響著政治生活。君主越來越多的表現(xiàn)為在一定歷史時期內(nèi)具有相同意志的集體。

馬基雅維利這一理念可以很好地解釋馬基雅維利對于君主制和共和制矛盾的態(tài)度。在理解這一矛盾時，可以將其理解為馬基雅維利的理想與現(xiàn)實的差別，共和制只是一種理想的國家政權(quán)模式，而君主制是應(yīng)對意大利分崩離析社會現(xiàn)實最好的解決途徑。這有著“最低綱領(lǐng)”和“最高綱領(lǐng)”的意味。但如果從另一個角度去理解，馬基雅維利所推崇的君主制，可能并不是那種古希臘僭主制?！熬鳌庇煞绍婈牨O(jiān)獄等實體形態(tài)的上層建筑變?yōu)樽诮?、教育、道德、政治法律思想、藝術(shù)等觀念的上層建筑。

通過這一從實體到非實體的轉(zhuǎn)換，君主要維持對臣民的統(tǒng)治，君主的統(tǒng)治權(quán)在市民社會通過教會、學(xué)校、公會等組織得以行使，通過精神和道德領(lǐng)導(dǎo)的形式爭取臣民的積極同意，即將其世界觀通過灌輸或教化的方式（此時不需要區(qū)分灌輸和教化的區(qū)別）感染臣民。在市民社會同意的基礎(chǔ)上，國家政權(quán)才有了合法性依據(jù)。

君主保有統(tǒng)治地位并非只訴諸于暴力，還包括同意。而獲得同意的前提，則在于君主占據(jù)信息的主導(dǎo)權(quán)。君主賦予特定人群——“有識之士”——“講話”的權(quán)利，并將此權(quán)利限于君主關(guān)心的問題。只有當(dāng)君主出于本意聽取他人意見時，“有識之士”才能行使“講話”的權(quán)利。除此之外，無論是諂媚之言或是真知灼見，都被嚴格控制，包括“有識之士”在內(nèi)任何人“都沒有提意見的勇氣”〔11〕。通過這種手段，使君主的意志得到貫徹，以防受到大眾的質(zhì)疑。馬基雅維利指出，君主一方面要保持清醒的頭腦，廣開言路，聽取意見；另一方面，要牢牢控制言論的真?zhèn)闻c方向，對謊言應(yīng)堅決抵制。君主的合法性和正統(tǒng)性是忠言產(chǎn)生的原因而非結(jié)果?！?2〕

君主在占據(jù)意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時所受到的挑戰(zhàn)亦來源于宗教的彼岸世界——命運。馬基雅維利提出“命運在人世事務(wù)上有多大力量和怎樣對抗”這一問題，用以討論君主如何面對宗教神學(xué)的挑戰(zhàn)。從當(dāng)時所處時代人們的經(jīng)驗判斷來看，上帝的意志是決定人世間各種事務(wù)的決定性因素，智慧和辛勞是微不足道的。馬基雅維利以“承認”這一“常識”為出發(fā)點，轉(zhuǎn)向部分懷疑這一“常識”，指出“命運是我們半個行動的主宰，但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”〔13〕。命運的力量取決于人：如果人做好準備，應(yīng)對命運，則命運為人所支配和利用；反之，人則被命運所左右，甚至被命運“吞噬”。那么，如何控制命運的力量為人所用呢？君主的地位是否穩(wěn)固與這一問題息息相關(guān)。馬基雅維利以教皇朱利奧二世為例，說明決斷的重要。行為的方式是不重要的，重要的是該行為是否同時代相協(xié)調(diào)。君主具體要做的，就是推行其意識形態(tài)給被統(tǒng)治者。這種意識形態(tài)要重點包含同時代最有利于君主的元素，將其作為整個社會的意識形態(tài)進行推行。這種意識形態(tài)要將君主至于“既被人愛戴又被人畏懼”的地位。通過維持人們心中的恐懼而消除其反抗的意愿，而愛戴則是避免憎恨的前提。處于動態(tài)平衡中的君主，須時時改變方略，以免因循守舊的灌輸方式所帶來的負面影響。而這種灌輸并非完全放棄暴力。暴力只是最后的手段?！懊裥臒o常，惟惠之懷”，人總是出于自己的利益而行事。如果君主的意志能為民眾帶來利益，則民眾會主動同君主的意志產(chǎn)生一致的同意。如果民眾無法從這一同意中獲得利益時，民眾的心態(tài)則會發(fā)生變化。暴力在這時就發(fā)揮出功效。“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了?！薄?4〕當(dāng)人們的信仰發(fā)生根本性轉(zhuǎn)移時，就有必要通過暴力來使人們就范。

西方社會中的市民社會基礎(chǔ)異常強大，與東方社會完全不同。國家政權(quán)不是從天而降的，具有歷史性。因此，馬基雅維利指出在世襲君主國和新的君主國保有政權(quán)有所區(qū)別。這一區(qū)別的核心不在于被統(tǒng)治地區(qū)經(jīng)濟水平的不同和差異，而在于被統(tǒng)治地區(qū)人民的文化、民族觀念等方面，也就是觀念的上層建筑方面。馬基雅維利通過論證法國多次入侵意大利失敗的例子來說明這一點。因此，隨著保有一地政權(quán)時間的不斷延長，實體上暴力的和強制的因素逐漸趨于減弱，而文化上和思想上的認同逐步加強。無論是少數(shù)人對多數(shù)人的專政，還是多數(shù)人對少數(shù)人的專政，在強調(diào)集權(quán)的同時，不能僅僅依靠集權(quán)。集權(quán)不是目的，而只是有效地掌控政權(quán)的手段。

四、總結(jié)

馬基雅維利對于人性的揭露，突破了理性主義思考的路徑，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實主義。以意大利出現(xiàn)的資本主義萌芽和文藝復(fù)興運動導(dǎo)致的人追求財富、名譽、權(quán)力的社會現(xiàn)實出發(fā)，提出道德的非神性問題，指出道德是人世間的評價標注，而非自然或者上帝等超現(xiàn)實因素的結(jié)果。突出了人對于自然的超越地位。

在對待政治活動的態(tài)度上，馬基雅維利實現(xiàn)了政治非道德化，將政治問題與道德問題、倫理問題相分離，在“人是政治的動物”這一古希臘命題基礎(chǔ)上，將國家政權(quán)、政治法律、觀念的意識形態(tài)等問題置于人之下，即人作為主體構(gòu)建國家政權(quán)、意識形態(tài)，祛除了國家政權(quán)、意識形態(tài)先驗的權(quán)威性。在此基礎(chǔ)上，馬基雅維利賦予“君主”這一概念以最高的正當(dāng)性和極大的權(quán)力。這并不意味著馬基雅維利追求一種極端集權(quán)的統(tǒng)治。而是為了表明君主作為世間的統(tǒng)治者，同樣具有人性而非神性。君主的統(tǒng)治權(quán)不僅在于法律、軍隊、監(jiān)獄，而在于一種取得市民社會的認同，保持在市民社會中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在統(tǒng)治者的思想取得文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)后，“君主”不在意味著某一個人或某些人組成的統(tǒng)治者，其實體屬性逐漸退化，“君主”所代表的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)才是馬基雅維利筆下的真正統(tǒng)治者。

但同時，必須承認馬基雅維利的理論中仍有一些不足之處。比如他將人性惡作為出發(fā)點，而人性惡的理論僅僅是一種假設(shè)，這與經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”概念相似，都來源于資本主義社會的私有觀念。歸根到底，這是一種極端抽象的人性觀，只能作為馬基雅維利對于當(dāng)時社會生活的反映，而作為一種理論則缺乏正當(dāng)性。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕 〔2〕 〔5〕 〔6〕 〔8〕 〔9〕 〔10〕 〔11〕 〔12〕 〔13〕 〔14〕馬基雅維里.君主論〔M〕. 潘漢典，譯.北京：商務(wù)印書館，1985.

〔3〕 〔4〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）〔M〕.北京：人民出版社，1960.

〔7〕周春生.馬基雅維里思想研究〔M〕.上海：上海三聯(lián)書店，2008：163.

〔責(zé)任編輯：孫玉婷〕