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2015-05-12 15:58王嘉
道德與文明 2014年5期
王嘉
（摘要] 在西方主流經(jīng)濟學理論中，只有明確地從自身利益出發(fā)進行的選擇，才被認為是理性的選擇。而為他人利益著想的心理或行為，如同情心理或行為，則因其與自利不相容而被認為是非理性的。森通過分析同情心理或行為中的利己主義因素，反駁了將理性僅限于自利心理或行為的狹隘認識，為經(jīng)濟學以及倫理學理論在利己與利他、經(jīng)濟理性與道德情感上的問題提供了新的視野，為彌合社會科學領域的“斯密問題”提供了理論支持。
[關鍵詞] 理性 同情 利己 利他
[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0075-05
理性與情感在西方思想傳統(tǒng)中的區(qū)別，除了主要表現(xiàn)為邏輯化特征與非邏輯化特征之外，還表現(xiàn)為利己與利他之間的對立。在西方社會科學的主流思想中，大多把從自身出發(fā)的利己心理或行為視為理性的，而把同情之類的關心他人福利的利他心理或行為視為情感性的非理性心理或行為。利己與利他、理性與情感通常被對立起來。阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）認為這種區(qū)分方式是有問題的。其一，情感性的利他心理或傾向，不能被簡單地看做“不理性”的，它也可以用理性的方式加以說明；其二，同情、惻隱之心、移情這些具有涉他性關切（other-regarding）特征的道德情感，不能簡單地用與理性自利不相容的方式來解釋，在這些被視為利他主義的道德情感中，其實也包含著利己的因素。本文將從森的上述觀點出發(fā)，來對利己與利他、理性與同情之間的相關問題進行分析。
一、利己主義理性觀的狹隘性
現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學理論在人類選擇行為的人性基礎上的設定，主要基于亞當·斯密（AdamSmith）的“經(jīng)濟人”假設?！敖?jīng)濟人”假設的核心觀點就是人類行為的目的是追求自身利益最大化。在“經(jīng)濟人”假設的利己主義基礎上進行的選擇，被認為是理性的選擇。這一假設不僅是西方主流經(jīng)濟學理論的基本前提，也深深影響到西方倫理學、政治哲學等其他社會科學。如約翰·羅爾斯在其正義理論中用來推論其正義原則（差別原則）的原初狀態(tài)方法中所采取的基本人性假設，就是理性自利（且相互冷淡）。盡管羅爾斯所推論出的差別原則具有明顯的利他主義特征，但是他反對將仁愛、同情之類的人性假設考慮在正義原則的推導過程之內，因為在羅爾斯看來，仁愛之類的美德是一種“由較高層次的欲望調節(jié)的情感”。
羅爾斯的這種觀念，代表了西方社會科學理論的主流。如果說作為政治哲學家的羅爾斯是以較溫和的方式將同情之類的道德心理傾向排除在“理性選擇”之外而將自利作為“理性選擇”的基本人性前提的話，那么西方主流經(jīng)濟學在這個問題上的立場則是“赤裸裸”的。在《正義的理念》中，阿瑪?shù)賮啞ど瓕σ岳硇赃x擇理論（Rational Choice Theo- ry）為代表的西方主流社會科學在人性假設上的這種主張進行了批判，他寫道：“理性選擇的要求究竟是什么呢？有種回答在經(jīng)濟學中——最近又在政治學與法學——中獲得了相當?shù)恼J同，那就是只有當人們明智地追求自身利益，別無其他動機時，所作的選擇才是理性的。這種十分狹隘的研究理性選擇的方法有一個很大氣的——古怪的非宗派的——名字，叫作‘理性選擇理論。這個‘理性選擇理論，或簡稱RCT，將選擇的理性僅僅描繪成對于自身利益的最大化。這種方法認為，人們如果沒有明智地只是追求自身的利益，并且不對任何其他事物加以考慮（除非‘其他事物會直接或間接地推進他們自身的利益）那就不是理性的。既然人類能夠有充分的理由去注意自身利益之外的目標，擁有更加廣泛的價值觀和適當?shù)男袨橐?guī)范，那么理性選擇理論確實反映了一種對理智和理性極為狹隘的認識。”簡言之，在以理性選擇理論為代表的西方主流社會科學看來，只有那種以自身利益最大化為目的的選擇或行為，才是理性的。如果不是以自身利益最大化為目標，而有其他的動機（即為他人利益考慮的動機），那就是非理性的。
森指出，西方主流經(jīng)濟學的這種觀念普遍被認為是來自于斯密。但是對于學界將斯密所謂的“經(jīng)濟人”假設作為支持“人僅僅追求自身利益”這一觀念的證據(jù)，森認為實際上是對斯密的誤解，因為在斯密的思想中，“‘愛自己（self-love），即他對自利行為背后推動力的指稱，也許只是人類眾多動機中的一種”。除了愛自己之外，斯密還“清楚地區(qū)分了各種不同于‘愛自己的動機，其中包括：同情；慷慨大方；熱心公益的精神”。因此森認為，“人僅僅追求自身利益”的觀點實際上是人們以偏概全地扣在斯密頭上的：“雖然一些人是生來就渺小，而有些人是后來變得渺小，但亞當·斯密顯然是許多人們扣在他頭上的渺小。”
二、同情中的利己因素
為了克服理性選擇理論對理性的狹隘理解，森認為可以對利己主義的內涵進行拓展：“盡管所謂的‘理性選擇理論將追求私利作為選擇理性的特征，但是這并不需要將人們對其他人的同情和反感排除在外……但如果關注他人的利益最終提升了自己的福利，即從他人的福利中獲得快樂或痛苦，那么關注他人將不影響人們對私利的追求（或正如斯密所說，‘不需要自我否定）?！睋Q句話說，如果對他人的同情或關注他人的利益達到了提升自身福利的目的，那么就沒有理由將同情視為與自利相對立的心理或行為形式，它也可以被納入自利的范疇。
森認為這種拓展了的利己主義解釋“仍然是更廣義的自利行為的一種，可以為理性選擇理論所覆蓋”。也就是說：“同情可以與自利行為歸為一類，其本質上與亞當·斯密所說的‘愛自己是一致的?！鄙倪@種觀點得到1992年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主加里·貝克爾（Gary Becker）的支持，后者寫道：“個體進行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會放棄自身的任何財富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進行施舍，僅僅是因為乞丐潦倒的外表以及極富說服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內疚。”通俗地講，人們對乞丐的施舍，是因為忍受不了心中的不適感（當然也包括面子問題），這種內心的不適感會降低個體的福利水平。如果個體對乞丐進行了施舍，這種不適感就會減輕、消除，甚至有可能帶來額外的滿足感，從而使個體的福利水平得到提高。
貝克爾對同情乞丐過程中所產生的效用的分析，也可以從心理學的角度加以印證。在現(xiàn)代心理學中，人們對他人處境進行觀察而產生的本能反應，被稱作移情（empathy）。例如當我們看到血淋淋的傷口，會因此產生不適感。而在對他人處境進行觀察和體驗的基礎上所產生的對對象進行積極關注或予以幫助的欲望或傾向，被稱為同情。同情是在移情的基礎上產生的，或者說，是在對自身不適感的“屈服”中產生的。美國哲學家道格拉斯·齊斯默曾引用休謨的觀點對這一原理進行過解釋：“休謨的如下分析看來是正確的：在多數(shù)（如果不是所有）情況下，對他人痛苦的移情式的充分體驗，使主體產生了困擾，導致她（主體）為了他（他人）的利益而采取行動。雖然沒有人的反應能夠超越利己主義的合理化原則，但是作為移情體驗的結果，看起來期望增加一些助人行為的可能性是合理的?！睆倪@段話可以看出，同情的發(fā)生，是由于主體對他人痛苦的充分體驗（即移情）對主體自身產生了困擾，從而迫使主體“屈服”于這種感受，并以此為驅動力，轉向對他人的同情乃至助人行為。
貝克爾和齊斯默對同情心理或行為中包含的利己主義因素的揭示，為森所定義的廣義的自利行為提供了理論支持。持類似觀點的其他學者也不乏其人。美國圣克拉拉大學研究利他主義行為的經(jīng)濟學家菲爾德（Alexander J.Field）曾這樣問道：“如果你選擇利他損己的行為方式，誰能夠說行為沒有滿足心靈深處的心理需要并因此產生事實上的利己主義？”如果按照菲爾德的這種方式去理解利他和利己，那么的確人類的任何行為都可以以與利己主義相容的方式進行解釋。例如即使在犧牲自己的性命去救助別人的行為中，也可以認為這種行為是為了滿足主體自身的某種心理需要。但森并沒有走這么遠，因為森認為在利己動機之外，還存在著不包含任何利己因素的人類利他行為動機，這就是森所說的“獻身”（commitment）。
三、完全排除利己因素的利他行為：獻身
為了表明在人類之中仍存在著“純粹”的利他心理或行為，森在廣義的同情之上，區(qū)分出了“獻身”。森將可以用利己主義來解釋的關心他人福利的心理或行為稱為同情（sympathy），這種同情是：“如果一個人之所以努力去減輕他人的苦難，僅僅是因為——也僅僅是在以下這個程度上——這影響了自己的福利，那么這就意味著愛自己依然是其行為的唯一可接受的原因?！币簿褪钦f，如果減輕他人的苦難是因為這一行為會增加自身的福利，那么，這一心理或行為就是在拓展意義上，即在與利己主義相容的意義上的同情。但是，“如果某人承諾，比如說，盡自己所能來減輕他人的苦難——無論其自身的福利是否會受到影響，也不僅僅是在其福利受到影響的程度上，那么這就是明顯的對于自利行為的偏離”。森將這種明顯偏離自利行為的傾向稱為“獻身”。
森認為“獻身”真正超出了利己主義的范疇。他寫道：“對于將追求私利作為選擇的唯一理性基礎的理性選擇理論而言，同情可以被納入其中，但獻身卻不行?！币驗椤霸谝罁?jù)同情采取行動時，并不涉及（在一種很重要的意義上）犧牲個人的利益或福利。如果你為一個窮人的痛苦而痛苦，那么幫助他可以使你的狀態(tài)改善。獻身行為則可能涉及自我犧牲，因為你試圖提供幫助的理由是你的正義意識，而不是你減輕自己的由同情產生的痛苦的愿望……更重要的是，盡管承諾行為可能并不能促進個人的利益（或福利），這樣的追求并不構成對這個人的理性意志的任何否定”。
對于森將獻身作為獨立于自利因素之外的“純利他”動機形式，筆者認為這是森在利己與利他的相容問題上表現(xiàn)出的不徹底性。首先，就像貝克爾所分析的那樣，主體對乞丐的同情以及施舍，是建立在個體福利受到影響的基礎上的。個體福利受到影響的原因在于乞丐的處境讓個體的內心感到不適。如果對乞丐進行了施舍，那么個體內心的不適感會減弱或消除。這種不適感實際上就是個體去同情或施舍乞丐的動機因素。同樣的，“無論發(fā)生什么情況，我都必須幫助她”的情形，也可以進行類似的解釋。也就是說，即使表面上看不出任何為自己謀利的舉動，也可以找到減輕內心不適感或內心獲得滿足的因素。就像前文中所引述的菲爾德的觀點：如果你選擇利他損己的行為方式，誰能夠說行為沒有滿足心靈深處的心理需要并因此產生事實上的利己主義？即使在佛陀“割肉貿鴿”、“舍身飼虎”這樣的極度慷慨的“大義之舉”中，也不能否認主體在救鴿救虎的行為中其內心體會到了欣慰?；蛘哒f，正是為了消除鴿虎受難給自己內心帶來的不安、困擾，才促使個體去舍身救助。從這個意義上說，森所謂的不能用利己主義來解釋的“獻身”心理或行為，實際上歸根到底仍然可以與利己主義相容。
其次，森對于所“獻身”之對象的規(guī)定，傾向于社會、民族和社群之類的團體或整體對象，而不足傾向于個體對象。森似乎認為，“獻身”于社會、民族和社群，就與主體自身的利益無涉。森寫道：“如果你幫助一個窮人，因為他的貧困使你不幸福，這是一個基于同情的行動。然而，如果貧困的存在并不使你特別地不幸福，但確實使你充滿決心去改變那個你認為是不正義的制度，那么這就是一個以獻身為基礎的行動?！币簿褪钦f，如果一個現(xiàn)實而具體的窮人擺在你面前，讓你感到很不幸福、很不適，那么幫助此窮人的行為會改變你自身的福利。因此這是一個包含利己因素的同情行為。但是如果你并不是想要改變某個讓你感到不適的窮人的處境，而是想要改變整個造成貧窮的不正義制度，那么你的行為就是與自身利益無關的“獻身”了。
森的這種想法顯然也經(jīng)不起推敲。難道社會、民族、社群不是由一個個現(xiàn)實而具體的個人組成的嗎？我們?yōu)榱烁淖兩鐣?、民族、社群中的不公正而“獻身”，難道就不是因為社會、民族、社群中一個個現(xiàn)實而具體的個人的痛苦給我們帶來了不適感嗎？換句話說，難道我們將社會、民族、社群理解為抽象的存在物，就可以將森自己所描繪的“對象痛苦一主體感到不適一對對象產生同情”的同情模式打破了嗎？
如果按照森對同情以及利己之含義的拓展理解，在人類行為中實際上已找不出不包含利己因素的行為。只要是主體為了達到自身之所愿而采取的任何行為，都可以認為是含有利己因素的。從此意義上講，像“愿這世上沒有殺戮、沒有壓迫、沒有饑餓”這樣旨在提升整個人類之福祉的慷慨陳詞，也可以轉換成“我不愿看到這世上有殺戮、有壓迫、有饑餓”這樣的意愿而被認為含有利己的因素。
四、利己與利他、理性與情感的相容
雖然在筆者看來，森對利他心理或行為所包含的利己因素分析得并不徹底，但是這并不影響森的理論在利己與利他、理性與同情關系問題上的貢獻。森的思想讓我們看到利己與利他、理性與同情并非是有你沒我的對立關系，它們之間并非不相容。在此基礎上，我們對同情之類的利他心理或行為在社會科學理論中應該具有的地位的認識將大大發(fā)展，并有助于克服主流社會科學理論重視理性和利己而忽視同情和利他的局限性。
森對斯密在同情和利他問題上的觀點的闡釋，說明經(jīng)濟學家并不是從一開始就只談利己，不談利他的?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟學雖然將“經(jīng)濟人”作為基本人性假設，但是也已經(jīng)有很多學者將同情、利他心理或行為納入理論的考量。貝克爾甚至可以用數(shù)理語言來描述同情的效用問題。長期以來同情、利他之類的假設無法進入經(jīng)濟學主流理論基本前提的原因，除了對利己與利他、理性與同情之間關系的認識存在局限之外，還有一個重要原因是以數(shù)理分析為基礎的現(xiàn)代經(jīng)濟學在處理同情效用時還存在著技術上的困難。英國著名博弈論經(jīng)濟學家肯·賓默爾（Ken Binmore）就直接指出他的理論在技術上還不能處理同情偏好。但總的來說，越來越多的研究者認識到“經(jīng)濟人”假設與同情、利他之間的相容性，雖然他們的理由與森并不完全相同。道格拉斯·齊斯默曾指出：“如果由同情所引起的積極關注一般是源自風險共享、友誼、忠誠等，那么它實際上可能是某種形式的‘群體利己主義，從而不那么容易被解釋為真正的利他主義?！敝?jīng)濟學家弗農·史密斯（VernonSmith）曾從相互性（reciprocity）的角度來理解斯密理論中同情的利己因素：“‘與別人對某物進行以物易物、討價還價以及交換是斯密所有著作中在人類本性上的核心觀點。在這本書中，交換的是利益，在另一本書中，交換的就是同情。”
史密斯所說的“這本書”指的就是《國富論》，而“另一本書”指的是《道德情操論》。在《國富論》與《道德情操論》之間表現(xiàn)出的利己與利他的矛盾問題，就是學界所謂的“斯密問題”。這一利己與利他的矛盾問題也可以理解為經(jīng)濟理性和道德情感之間的矛盾問題。從上文介紹的貝克爾、史密斯再到森，對所謂“斯密問題”采用的策略都是消弭利己與利他、理性與情感之間的對立或界限，讓雙方能夠在經(jīng)濟理論乃至道德理論中相容。
事實上不少優(yōu)秀的經(jīng)濟學家同時也是優(yōu)秀的道德哲學家，森和斯密都是其中的典范。他們對經(jīng)濟理性與道德情感、利己與利他之間的關系看得都比較清楚、客觀。在斯密這里，利己和利他都是人類的本性。在斯密對人類心理本能的分析中，我們隨處可見在利己與利他因素共存基礎上對人類心理或行為的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫道：“當我們看到一擊對準了并馬上準備落在別人腿上或手臂上，我們會本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當這一擊落下的時候，我們多少會感覺到，并且像受害者那樣感到傷害?！彼姑茉谶@個例子中所描述的因別人的身體受到打擊而在自己身體上產生的不適，可以被認為是一種基本形式的同情。在這種同情中，主體的福利因對象的痛苦而改變，因而符合森對同情所包含的利己主義因素的理解。
從森和斯密對利己與利他問題的論述中還可以引申出對理性與情感之間關系的重新定位。從森對理性的理解來看，所謂理性的選擇不能被定義為必須以自身的直接利益為目的的選擇，出于同情而以增進他人福利為目的的選擇，也可以被認為是理性的。從這個意義上講，對理性的界定也包括同情之類的情感性的心理傾向。通常所認為的理性與情感之間的對立，也在一定程度上被消除了。因此，在社會科學理論中，我們不能再簡單地把所謂情感性的人類心理活動看做與理性相對立的范疇。
如果說西方主流經(jīng)濟學對理性的理解基本上是以自利假設為前提的話，那么西方倫理學在這個問題上就顯得更加多元。以康德和羅爾斯這兩位在西方近現(xiàn)代倫理思想史上舉足輕重的人物為例，他們在各自理論中對理性的理解就殊為不同。羅爾斯在其正義理論中對于“理性的”（rational）理解與西方主流經(jīng)濟學的自利假設并無二致：盡可能好地促進自己的利益。而在康德的道德哲學那里，（純粹實踐）理性，可以大致理解為與本能性、情感性相對立的思維形式。也就是說，對于康德來說，不論是利己本能，還是同情情感，都不在理性的范疇之內。這兩位哲學家在理性界定上的觀點體現(xiàn)了經(jīng)濟學和倫理學在此問題上的兩種基本傾向。一是將所有本能性的東西，包括利己本能和同情本能排除在理性之外；二是將所有利他向度的心理傾向排除在理性之外，只保留利己向度的心理假設前提。
從本文分析的森在理性問題上的主張來看，以羅爾斯和康德為代表的經(jīng)濟學和倫理學中的這兩種傾向都是有問題的。按照森的思路，應該將包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都納入理性的范疇，建立起一個更為廣義的對理性的理解模式。在這種模式下，同情也是一種理性的選擇或行為，不論是出于本能的還是出于情感的，不論是利己的還是利他的，都可以納入理性的范疇之中。這不僅對經(jīng)濟學、倫理學這些社會科學，而且對整個西方思維傳統(tǒng)都是一種變革。
綜上所述，森為我們提供的從利己角度解釋同情之類的利他心理或行為的思路，讓我們認識到，所謂利己與利他、經(jīng)濟理性與道德情感之間的“斯密問題”，其實并不是一個不合邏輯的“怪現(xiàn)象”。利己本能與同情本能都是普遍存在的人類“實然”本性，它們之間是能夠相容的。在以人類心理、行為為對象的社會科學理論中，不應只重視或只肯定其中的一個方面。我們既沒有必要像某些倫理學家那樣，認為只要是出于利己動機的就是不道德的，也不應該像西方主流經(jīng)濟學那樣在理論出發(fā)點上忽視利他、同情偏好。森在這些問題上的創(chuàng)見，為經(jīng)濟學和倫理學在相應問題上的相互融通提供了理論支持。
責任編輯：段素革
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王嘉
（摘要] 在西方主流經(jīng)濟學理論中，只有明確地從自身利益出發(fā)進行的選擇，才被認為是理性的選擇。而為他人利益著想的心理或行為，如同情心理或行為，則因其與自利不相容而被認為是非理性的。森通過分析同情心理或行為中的利己主義因素，反駁了將理性僅限于自利心理或行為的狹隘認識，為經(jīng)濟學以及倫理學理論在利己與利他、經(jīng)濟理性與道德情感上的問題提供了新的視野，為彌合社會科學領域的“斯密問題”提供了理論支持。
[關鍵詞] 理性 同情 利己 利他
[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0075-05
理性與情感在西方思想傳統(tǒng)中的區(qū)別，除了主要表現(xiàn)為邏輯化特征與非邏輯化特征之外，還表現(xiàn)為利己與利他之間的對立。在西方社會科學的主流思想中，大多把從自身出發(fā)的利己心理或行為視為理性的，而把同情之類的關心他人福利的利他心理或行為視為情感性的非理性心理或行為。利己與利他、理性與情感通常被對立起來。阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）認為這種區(qū)分方式是有問題的。其一，情感性的利他心理或傾向，不能被簡單地看做“不理性”的，它也可以用理性的方式加以說明；其二，同情、惻隱之心、移情這些具有涉他性關切（other-regarding）特征的道德情感，不能簡單地用與理性自利不相容的方式來解釋，在這些被視為利他主義的道德情感中，其實也包含著利己的因素。本文將從森的上述觀點出發(fā)，來對利己與利他、理性與同情之間的相關問題進行分析。
一、利己主義理性觀的狹隘性
現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學理論在人類選擇行為的人性基礎上的設定，主要基于亞當·斯密（AdamSmith）的“經(jīng)濟人”假設?！敖?jīng)濟人”假設的核心觀點就是人類行為的目的是追求自身利益最大化。在“經(jīng)濟人”假設的利己主義基礎上進行的選擇，被認為是理性的選擇。這一假設不僅是西方主流經(jīng)濟學理論的基本前提，也深深影響到西方倫理學、政治哲學等其他社會科學。如約翰·羅爾斯在其正義理論中用來推論其正義原則（差別原則）的原初狀態(tài)方法中所采取的基本人性假設，就是理性自利（且相互冷淡）。盡管羅爾斯所推論出的差別原則具有明顯的利他主義特征，但是他反對將仁愛、同情之類的人性假設考慮在正義原則的推導過程之內，因為在羅爾斯看來，仁愛之類的美德是一種“由較高層次的欲望調節(jié)的情感”。
羅爾斯的這種觀念，代表了西方社會科學理論的主流。如果說作為政治哲學家的羅爾斯是以較溫和的方式將同情之類的道德心理傾向排除在“理性選擇”之外而將自利作為“理性選擇”的基本人性前提的話，那么西方主流經(jīng)濟學在這個問題上的立場則是“赤裸裸”的。在《正義的理念》中，阿瑪?shù)賮啞ど瓕σ岳硇赃x擇理論（Rational Choice Theo- ry）為代表的西方主流社會科學在人性假設上的這種主張進行了批判，他寫道：“理性選擇的要求究竟是什么呢？有種回答在經(jīng)濟學中——最近又在政治學與法學——中獲得了相當?shù)恼J同，那就是只有當人們明智地追求自身利益，別無其他動機時，所作的選擇才是理性的。這種十分狹隘的研究理性選擇的方法有一個很大氣的——古怪的非宗派的——名字，叫作‘理性選擇理論。這個‘理性選擇理論，或簡稱RCT，將選擇的理性僅僅描繪成對于自身利益的最大化。這種方法認為，人們如果沒有明智地只是追求自身的利益，并且不對任何其他事物加以考慮（除非‘其他事物會直接或間接地推進他們自身的利益）那就不是理性的。既然人類能夠有充分的理由去注意自身利益之外的目標，擁有更加廣泛的價值觀和適當?shù)男袨橐?guī)范，那么理性選擇理論確實反映了一種對理智和理性極為狹隘的認識。”簡言之，在以理性選擇理論為代表的西方主流社會科學看來，只有那種以自身利益最大化為目的的選擇或行為，才是理性的。如果不是以自身利益最大化為目標，而有其他的動機（即為他人利益考慮的動機），那就是非理性的。
森指出，西方主流經(jīng)濟學的這種觀念普遍被認為是來自于斯密。但是對于學界將斯密所謂的“經(jīng)濟人”假設作為支持“人僅僅追求自身利益”這一觀念的證據(jù)，森認為實際上是對斯密的誤解，因為在斯密的思想中，“‘愛自己（self-love），即他對自利行為背后推動力的指稱，也許只是人類眾多動機中的一種”。除了愛自己之外，斯密還“清楚地區(qū)分了各種不同于‘愛自己的動機，其中包括：同情；慷慨大方；熱心公益的精神”。因此森認為，“人僅僅追求自身利益”的觀點實際上是人們以偏概全地扣在斯密頭上的：“雖然一些人是生來就渺小，而有些人是后來變得渺小，但亞當·斯密顯然是許多人們扣在他頭上的渺小。”
二、同情中的利己因素
為了克服理性選擇理論對理性的狹隘理解，森認為可以對利己主義的內涵進行拓展：“盡管所謂的‘理性選擇理論將追求私利作為選擇理性的特征，但是這并不需要將人們對其他人的同情和反感排除在外……但如果關注他人的利益最終提升了自己的福利，即從他人的福利中獲得快樂或痛苦，那么關注他人將不影響人們對私利的追求（或正如斯密所說，‘不需要自我否定）?！睋Q句話說，如果對他人的同情或關注他人的利益達到了提升自身福利的目的，那么就沒有理由將同情視為與自利相對立的心理或行為形式，它也可以被納入自利的范疇。
森認為這種拓展了的利己主義解釋“仍然是更廣義的自利行為的一種，可以為理性選擇理論所覆蓋”。也就是說：“同情可以與自利行為歸為一類，其本質上與亞當·斯密所說的‘愛自己是一致的?！鄙倪@種觀點得到1992年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主加里·貝克爾（Gary Becker）的支持，后者寫道：“個體進行施舍的目的在于增加自身的效用——否則他將不會放棄自身的任何財富。但是盡管施舍在事后可提高效用，一些個體由于遇到了乞丐，所以他們的處境在施舍之前是惡化的。他們之所以進行施舍，僅僅是因為乞丐潦倒的外表以及極富說服力的懇求，使他們感到很不是滋味或者內疚。”通俗地講，人們對乞丐的施舍，是因為忍受不了心中的不適感（當然也包括面子問題），這種內心的不適感會降低個體的福利水平。如果個體對乞丐進行了施舍，這種不適感就會減輕、消除，甚至有可能帶來額外的滿足感，從而使個體的福利水平得到提高。
貝克爾對同情乞丐過程中所產生的效用的分析，也可以從心理學的角度加以印證。在現(xiàn)代心理學中，人們對他人處境進行觀察而產生的本能反應，被稱作移情（empathy）。例如當我們看到血淋淋的傷口，會因此產生不適感。而在對他人處境進行觀察和體驗的基礎上所產生的對對象進行積極關注或予以幫助的欲望或傾向，被稱為同情。同情是在移情的基礎上產生的，或者說，是在對自身不適感的“屈服”中產生的。美國哲學家道格拉斯·齊斯默曾引用休謨的觀點對這一原理進行過解釋：“休謨的如下分析看來是正確的：在多數(shù)（如果不是所有）情況下，對他人痛苦的移情式的充分體驗，使主體產生了困擾，導致她（主體）為了他（他人）的利益而采取行動。雖然沒有人的反應能夠超越利己主義的合理化原則，但是作為移情體驗的結果，看起來期望增加一些助人行為的可能性是合理的?！睆倪@段話可以看出，同情的發(fā)生，是由于主體對他人痛苦的充分體驗（即移情）對主體自身產生了困擾，從而迫使主體“屈服”于這種感受，并以此為驅動力，轉向對他人的同情乃至助人行為。
貝克爾和齊斯默對同情心理或行為中包含的利己主義因素的揭示，為森所定義的廣義的自利行為提供了理論支持。持類似觀點的其他學者也不乏其人。美國圣克拉拉大學研究利他主義行為的經(jīng)濟學家菲爾德（Alexander J.Field）曾這樣問道：“如果你選擇利他損己的行為方式，誰能夠說行為沒有滿足心靈深處的心理需要并因此產生事實上的利己主義？”如果按照菲爾德的這種方式去理解利他和利己，那么的確人類的任何行為都可以以與利己主義相容的方式進行解釋。例如即使在犧牲自己的性命去救助別人的行為中，也可以認為這種行為是為了滿足主體自身的某種心理需要。但森并沒有走這么遠，因為森認為在利己動機之外，還存在著不包含任何利己因素的人類利他行為動機，這就是森所說的“獻身”（commitment）。
三、完全排除利己因素的利他行為：獻身
為了表明在人類之中仍存在著“純粹”的利他心理或行為，森在廣義的同情之上，區(qū)分出了“獻身”。森將可以用利己主義來解釋的關心他人福利的心理或行為稱為同情（sympathy），這種同情是：“如果一個人之所以努力去減輕他人的苦難，僅僅是因為——也僅僅是在以下這個程度上——這影響了自己的福利，那么這就意味著愛自己依然是其行為的唯一可接受的原因?！币簿褪钦f，如果減輕他人的苦難是因為這一行為會增加自身的福利，那么，這一心理或行為就是在拓展意義上，即在與利己主義相容的意義上的同情。但是，“如果某人承諾，比如說，盡自己所能來減輕他人的苦難——無論其自身的福利是否會受到影響，也不僅僅是在其福利受到影響的程度上，那么這就是明顯的對于自利行為的偏離”。森將這種明顯偏離自利行為的傾向稱為“獻身”。
森認為“獻身”真正超出了利己主義的范疇。他寫道：“對于將追求私利作為選擇的唯一理性基礎的理性選擇理論而言，同情可以被納入其中，但獻身卻不行?！币驗椤霸谝罁?jù)同情采取行動時，并不涉及（在一種很重要的意義上）犧牲個人的利益或福利。如果你為一個窮人的痛苦而痛苦，那么幫助他可以使你的狀態(tài)改善。獻身行為則可能涉及自我犧牲，因為你試圖提供幫助的理由是你的正義意識，而不是你減輕自己的由同情產生的痛苦的愿望……更重要的是，盡管承諾行為可能并不能促進個人的利益（或福利），這樣的追求并不構成對這個人的理性意志的任何否定”。
對于森將獻身作為獨立于自利因素之外的“純利他”動機形式，筆者認為這是森在利己與利他的相容問題上表現(xiàn)出的不徹底性。首先，就像貝克爾所分析的那樣，主體對乞丐的同情以及施舍，是建立在個體福利受到影響的基礎上的。個體福利受到影響的原因在于乞丐的處境讓個體的內心感到不適。如果對乞丐進行了施舍，那么個體內心的不適感會減弱或消除。這種不適感實際上就是個體去同情或施舍乞丐的動機因素。同樣的，“無論發(fā)生什么情況，我都必須幫助她”的情形，也可以進行類似的解釋。也就是說，即使表面上看不出任何為自己謀利的舉動，也可以找到減輕內心不適感或內心獲得滿足的因素。就像前文中所引述的菲爾德的觀點：如果你選擇利他損己的行為方式，誰能夠說行為沒有滿足心靈深處的心理需要并因此產生事實上的利己主義？即使在佛陀“割肉貿鴿”、“舍身飼虎”這樣的極度慷慨的“大義之舉”中，也不能否認主體在救鴿救虎的行為中其內心體會到了欣慰?；蛘哒f，正是為了消除鴿虎受難給自己內心帶來的不安、困擾，才促使個體去舍身救助。從這個意義上說，森所謂的不能用利己主義來解釋的“獻身”心理或行為，實際上歸根到底仍然可以與利己主義相容。
其次，森對于所“獻身”之對象的規(guī)定，傾向于社會、民族和社群之類的團體或整體對象，而不足傾向于個體對象。森似乎認為，“獻身”于社會、民族和社群，就與主體自身的利益無涉。森寫道：“如果你幫助一個窮人，因為他的貧困使你不幸福，這是一個基于同情的行動。然而，如果貧困的存在并不使你特別地不幸福，但確實使你充滿決心去改變那個你認為是不正義的制度，那么這就是一個以獻身為基礎的行動?！币簿褪钦f，如果一個現(xiàn)實而具體的窮人擺在你面前，讓你感到很不幸福、很不適，那么幫助此窮人的行為會改變你自身的福利。因此這是一個包含利己因素的同情行為。但是如果你并不是想要改變某個讓你感到不適的窮人的處境，而是想要改變整個造成貧窮的不正義制度，那么你的行為就是與自身利益無關的“獻身”了。
森的這種想法顯然也經(jīng)不起推敲。難道社會、民族、社群不是由一個個現(xiàn)實而具體的個人組成的嗎？我們?yōu)榱烁淖兩鐣?、民族、社群中的不公正而“獻身”，難道就不是因為社會、民族、社群中一個個現(xiàn)實而具體的個人的痛苦給我們帶來了不適感嗎？換句話說，難道我們將社會、民族、社群理解為抽象的存在物，就可以將森自己所描繪的“對象痛苦一主體感到不適一對對象產生同情”的同情模式打破了嗎？
如果按照森對同情以及利己之含義的拓展理解，在人類行為中實際上已找不出不包含利己因素的行為。只要是主體為了達到自身之所愿而采取的任何行為，都可以認為是含有利己因素的。從此意義上講，像“愿這世上沒有殺戮、沒有壓迫、沒有饑餓”這樣旨在提升整個人類之福祉的慷慨陳詞，也可以轉換成“我不愿看到這世上有殺戮、有壓迫、有饑餓”這樣的意愿而被認為含有利己的因素。
四、利己與利他、理性與情感的相容
雖然在筆者看來，森對利他心理或行為所包含的利己因素分析得并不徹底，但是這并不影響森的理論在利己與利他、理性與同情關系問題上的貢獻。森的思想讓我們看到利己與利他、理性與同情并非是有你沒我的對立關系，它們之間并非不相容。在此基礎上，我們對同情之類的利他心理或行為在社會科學理論中應該具有的地位的認識將大大發(fā)展，并有助于克服主流社會科學理論重視理性和利己而忽視同情和利他的局限性。
森對斯密在同情和利他問題上的觀點的闡釋，說明經(jīng)濟學家并不是從一開始就只談利己，不談利他的?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟學雖然將“經(jīng)濟人”作為基本人性假設，但是也已經(jīng)有很多學者將同情、利他心理或行為納入理論的考量。貝克爾甚至可以用數(shù)理語言來描述同情的效用問題。長期以來同情、利他之類的假設無法進入經(jīng)濟學主流理論基本前提的原因，除了對利己與利他、理性與同情之間關系的認識存在局限之外，還有一個重要原因是以數(shù)理分析為基礎的現(xiàn)代經(jīng)濟學在處理同情效用時還存在著技術上的困難。英國著名博弈論經(jīng)濟學家肯·賓默爾（Ken Binmore）就直接指出他的理論在技術上還不能處理同情偏好。但總的來說，越來越多的研究者認識到“經(jīng)濟人”假設與同情、利他之間的相容性，雖然他們的理由與森并不完全相同。道格拉斯·齊斯默曾指出：“如果由同情所引起的積極關注一般是源自風險共享、友誼、忠誠等，那么它實際上可能是某種形式的‘群體利己主義，從而不那么容易被解釋為真正的利他主義?！敝?jīng)濟學家弗農·史密斯（VernonSmith）曾從相互性（reciprocity）的角度來理解斯密理論中同情的利己因素：“‘與別人對某物進行以物易物、討價還價以及交換是斯密所有著作中在人類本性上的核心觀點。在這本書中，交換的是利益，在另一本書中，交換的就是同情。”
史密斯所說的“這本書”指的就是《國富論》，而“另一本書”指的是《道德情操論》。在《國富論》與《道德情操論》之間表現(xiàn)出的利己與利他的矛盾問題，就是學界所謂的“斯密問題”。這一利己與利他的矛盾問題也可以理解為經(jīng)濟理性和道德情感之間的矛盾問題。從上文介紹的貝克爾、史密斯再到森，對所謂“斯密問題”采用的策略都是消弭利己與利他、理性與情感之間的對立或界限，讓雙方能夠在經(jīng)濟理論乃至道德理論中相容。
事實上不少優(yōu)秀的經(jīng)濟學家同時也是優(yōu)秀的道德哲學家，森和斯密都是其中的典范。他們對經(jīng)濟理性與道德情感、利己與利他之間的關系看得都比較清楚、客觀。在斯密這里，利己和利他都是人類的本性。在斯密對人類心理本能的分析中，我們隨處可見在利己與利他因素共存基礎上對人類心理或行為的闡述。在《道德情操論》中，斯密寫道：“當我們看到一擊對準了并馬上準備落在別人腿上或手臂上，我們會本能地縮回我們自己的腿或手臂；并且當這一擊落下的時候，我們多少會感覺到，并且像受害者那樣感到傷害?！彼姑茉谶@個例子中所描述的因別人的身體受到打擊而在自己身體上產生的不適，可以被認為是一種基本形式的同情。在這種同情中，主體的福利因對象的痛苦而改變，因而符合森對同情所包含的利己主義因素的理解。
從森和斯密對利己與利他問題的論述中還可以引申出對理性與情感之間關系的重新定位。從森對理性的理解來看，所謂理性的選擇不能被定義為必須以自身的直接利益為目的的選擇，出于同情而以增進他人福利為目的的選擇，也可以被認為是理性的。從這個意義上講，對理性的界定也包括同情之類的情感性的心理傾向。通常所認為的理性與情感之間的對立，也在一定程度上被消除了。因此，在社會科學理論中，我們不能再簡單地把所謂情感性的人類心理活動看做與理性相對立的范疇。
如果說西方主流經(jīng)濟學對理性的理解基本上是以自利假設為前提的話，那么西方倫理學在這個問題上就顯得更加多元。以康德和羅爾斯這兩位在西方近現(xiàn)代倫理思想史上舉足輕重的人物為例，他們在各自理論中對理性的理解就殊為不同。羅爾斯在其正義理論中對于“理性的”（rational）理解與西方主流經(jīng)濟學的自利假設并無二致：盡可能好地促進自己的利益。而在康德的道德哲學那里，（純粹實踐）理性，可以大致理解為與本能性、情感性相對立的思維形式。也就是說，對于康德來說，不論是利己本能，還是同情情感，都不在理性的范疇之內。這兩位哲學家在理性界定上的觀點體現(xiàn)了經(jīng)濟學和倫理學在此問題上的兩種基本傾向。一是將所有本能性的東西，包括利己本能和同情本能排除在理性之外；二是將所有利他向度的心理傾向排除在理性之外，只保留利己向度的心理假設前提。
從本文分析的森在理性問題上的主張來看，以羅爾斯和康德為代表的經(jīng)濟學和倫理學中的這兩種傾向都是有問題的。按照森的思路，應該將包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都納入理性的范疇，建立起一個更為廣義的對理性的理解模式。在這種模式下，同情也是一種理性的選擇或行為，不論是出于本能的還是出于情感的，不論是利己的還是利他的，都可以納入理性的范疇之中。這不僅對經(jīng)濟學、倫理學這些社會科學，而且對整個西方思維傳統(tǒng)都是一種變革。
綜上所述，森為我們提供的從利己角度解釋同情之類的利他心理或行為的思路，讓我們認識到，所謂利己與利他、經(jīng)濟理性與道德情感之間的“斯密問題”，其實并不是一個不合邏輯的“怪現(xiàn)象”。利己本能與同情本能都是普遍存在的人類“實然”本性，它們之間是能夠相容的。在以人類心理、行為為對象的社會科學理論中，不應只重視或只肯定其中的一個方面。我們既沒有必要像某些倫理學家那樣，認為只要是出于利己動機的就是不道德的，也不應該像西方主流經(jīng)濟學那樣在理論出發(fā)點上忽視利他、同情偏好。森在這些問題上的創(chuàng)見，為經(jīng)濟學和倫理學在相應問題上的相互融通提供了理論支持。
責任編輯：段素革
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