《十日談》故事早年傳入中國(guó)之一例

蔡一鵬

清代小說評(píng)點(diǎn)家但明倫在其《聊齋志異·青娥》篇的一段夾批中轉(zhuǎn)述了這么一則故事：

有鰥者自撫幼子，以老仆司閽、司炊。禁子不令出戶庭，目未經(jīng)睹婦女也。一日，攜游里巷，睹艷麗者，以問父。詭語之曰：“鬼也。”及歸，問：“兒今日之見何好？”對(duì)曰：“只鬼好。”所謂飲食男女，人之大欲存焉。

讀了這個(gè)故事，稍稍接觸過歐洲文學(xué)的讀者一定會(huì)覺得它似曾相識(shí)。原來，14世紀(jì)的意大利作家薄伽丘的名著《十日談》中也講述了一個(gè)相似的故事?！妒照劇肥且允畟€(gè)青年男女輪流講故事的方式結(jié)構(gòu)全書的，在第四天的故事里出現(xiàn)了這樣一個(gè)小插曲：

有個(gè)叫腓力·巴杜奇的男人，出身低微卻善于經(jīng)營(yíng)，攢了不少錢。然而人有旦夕禍福，與之相親相愛的妻子突然亡故，拋下一個(gè)不足兩歲的兒子。喪偶的不幸使腓力·巴杜奇萬念俱灰。他把全部財(cái)產(chǎn)捐獻(xiàn)給教會(huì)，帶著兒子上了阿西那奧山，父子倆住在一間小屋里，齋戒祈禱，潛心修行，過著與世隔絕的生活。他和兒子談話的內(nèi)容只限于天主和圣徒的榮耀。他不讓兒子離開小屋，也不讓兒子看到新鮮的事物。轉(zhuǎn)眼兒子長(zhǎng)到十八歲，腓力也老了。有一天他帶兒子到那浮華世界去走了一遭?？汕稍诼飞嫌鲆娨蝗阂路A麗，年輕漂亮的姑娘。小伙子問父親那是什么，老頭子生怕兒子知道她們是女人會(huì)喚起他的邪惡的念頭，就哄騙他說，她們叫“綠鵝”，是禍水。說來奇怪，那年輕人從未見過女人，對(duì)眼前種種新鮮事物如宮殿、邸宅、牛、馬和金錢全不理會(huì)，聽了父親的話卻說：“親爸爸，讓我?guī)б恢痪G鵝回去吧。”做父親的這才明白，原來自然的力量比他的教訓(xùn)要強(qiáng)得多了。

不難看出，薄伽丘和但明倫講述著同樣的故事。兩個(gè)故事的母題基本相同，母題的串接方式也如出一轍，篇末又都由敘事人出面點(diǎn)明主題。在東西方不同的歷史語境中出現(xiàn)如此相似的兩個(gè)故事，這究竟說明了什么？是人類共同的思想使然，還是文化傳播的結(jié)果？

日本神話學(xué)者高木敏雄曾經(jīng)說過：“要看兩國(guó)的情況：如果只有一個(gè)母題相一致，那就可以暫且存而不論了；但如果有兩個(gè)以上的母題完全一致的話，則應(yīng)該考慮傳播說的可能了?！保ā栋岛线€是傳播》）我國(guó)著名學(xué)者季羨林先生也認(rèn)為：“一個(gè)內(nèi)容完全相同或幾乎完全相同的寓言故事而能互不相謀地各自獨(dú)立地產(chǎn)生，是無法想象的。”（《漫談比較文學(xué)史》）根據(jù)這些看法，我們就不能不考慮到是不是存在著這樣的可能性：早于但明倫所處的清代嘉慶、道光年間，《十日談》的一些故事即已傳入了中國(guó)。

事實(shí)表明，這種可能性是存在的。16～18世紀(jì)，中西文化的交往進(jìn)入了一個(gè)新的歷史階段。明萬歷四年（1576年），中國(guó)使者到達(dá)馬里拉宣布皇帝的圣旨，允許西班牙人在廈門通商。從此，溝通中西文化的海上絲綢之路開始繁忙起來。歐洲的外交使者、傳教士和商人踏上了中國(guó)土地。他們將大批的中國(guó)文化典籍帶回歐洲，使西方人大開眼界。據(jù)說法國(guó)學(xué)者狄德羅即是從中國(guó)的一些大型類書得到啟發(fā)而著手編寫法國(guó)百科全書的。元代戲劇家紀(jì)君祥的《趙氏孤兒》雜劇被譯介到歐洲，使西方人了解到在遙遠(yuǎn)的東方存在著足以同歐洲最偉大的悲劇相媲美的另一種戲劇。也是在這一時(shí)期，德國(guó)科學(xué)家萊布尼茲從《周易》的六十四卦得到啟發(fā)，形成了他的二進(jìn)制數(shù)學(xué)觀點(diǎn)。從來文化交往都不是單向的。與歐洲各國(guó)掀起“中國(guó)文化熱”同時(shí)，西方文明也在中國(guó)大地上傳播，甚而改變了一些文人士大夫的知識(shí)結(jié)構(gòu)。頗具世界眼光的中國(guó)官員徐光啟就主張“熔西人之精算，入大統(tǒng)之型?！薄Ｋc意大利傳教士利瑪竇合作翻譯了歐幾里得的《幾何原本》，又撰寫了《泰西水法》，介紹西方的水利知識(shí)……在這樣一個(gè)中西文化大交流、大撞擊的背景之下，《十日談》的故事通過某種途徑傳入中國(guó)，就不是什么奇怪的事情了。

從但明倫轉(zhuǎn)述的文字可以看出，《十日談》的故事傳入中國(guó)后已經(jīng)過了一番“本土化”的改造。那位鰥夫不是將幼子送進(jìn)修道院，而是將他禁錮在中國(guó)式的小庭深院，“以老仆司閽、司炊”，象征著災(zāi)禍的“綠鵝”也變成了中國(guó)人個(gè)個(gè)都害怕的“鬼”；篇末的議論，則代之以先秦儒家“飲食男女，人之大欲存焉”的遺訓(xùn)。經(jīng)過這樣的話語轉(zhuǎn)換，故事變得“易諧里耳”，能夠?yàn)橹袊?guó)的受眾所接受了。

一個(gè)文學(xué)作品要在異質(zhì)文化的環(huán)境中傳播，敘事話語的轉(zhuǎn)換固然是必要的，而更重要的是要有適合它存活的氣候和土壤。明代后期的中國(guó)社會(huì)正存在著這樣的氣候和土壤。伴隨著商品經(jīng)濟(jì)的繁榮，市民階層地位的提高，人的世俗欲望也掙脫了禮教的桎梏開始蘇醒。思想家將自然人性論作為批判偽道學(xué)的武器，文人作家熱衷于表現(xiàn)“情”與“欲”的主題。李贄公開宣稱“與其死于假道學(xué)之手，寧死于婦人女子之手”（顧憲成：《小心齋札記》卷十）。袁宏道明確反對(duì)“內(nèi)欺己心，外拂人情”，“拂情以為理”（《德山麈談》）；馮夢(mèng)龍則標(biāo)舉“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥”的“情教”。正是這樣一個(gè)時(shí)代，為《十日談》的故事在中國(guó)傳播提供了條件。

作者單位：閩南師范大學(xué)