中國古代的思想體系

許倬云

中國的文字系統(tǒng)，起源于何時，至今還不能斷言。新石器時代晚期，陶器上偶見一些符號，可能即是當時的文字。至少大汶口文化的一些陶文，例如日、火、山形的合文，雖然相當抽象，但已具造字的原理。而且這些陶文在不同地點出土的陶器上出現(xiàn)，表示其似乎已經(jīng)約定俗成?？墒?，這些陶文都只是偶然一見，此外并沒有成為文句的文字。四川的巴文化，青銅器上常出現(xiàn)幾個符號，有的如手掌形，有的如心形，但是也只是個別的符號，不能成為文句。也許遠古已有文字，卻因書寫工具朽腐，遂不能留下篇章，以供后人從中窺知古人的

思想。

中國古代文字已確切可讀的，則是商代的占卜文字及青銅器上的銘刻文字。前者筆畫較簡，后者較繁，但二者之間，仍有互通的造字與組句的原則。為此，卜辭是簡體，金文是繁體。

卜辭與金文，因其文句簡短而且限于祭祀或禮儀之用，從中納繹，也不過是對于祖先的禮敬及對于自然力（例如天、山、河、風）的敬畏。古人大約只有神祇信仰與祖先崇拜，簡約言之，即是敬天與法祖兩類。但是二者不是互斥的，在各個族群里卻也可能各有所偏；例如，紅山文化可能是敬天的文化，而商文化則是法祖的文化。合而為之，敬天法祖的觀念，自遠古起即是中國思想的重要成分。在祖先之前執(zhí)掌禮儀是祝卜，在神祇之前專司通靈的人物是巫覡，這兩類人物，都因其神圣的任務，既是專業(yè)的知識保存者，也是能作抽象思考的學者，他們即是后世思想家的

前驅(qū)。

可作為探索古代思想的典范，至少有《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《儀禮》《禮記》及《春秋經(jīng)傳諸種經(jīng)典，凡此都是北方文化的產(chǎn)品。在江漢地區(qū)，《楚辭》之中也保存了不少南方的信仰與思想方式。至于古代思想家的系派，則以孔子、孟子、荀子一系列的儒家為北方主流，以老子、莊子、楊朱代表南方的系統(tǒng)，而又有衍生于儒家的法家、接近于自然的陰陽家、出于儒家而又反對儒家的墨家及專論邏輯的名家。南北交融，遂整合為中國思想體系，則當在秦漢以后了。

這些系派的分類，其實出于漢人的分類，并不能反映中國思想的實際演變過程，我們毋寧依照若干觀念的轉(zhuǎn)化來探討中國思想的發(fā)展。

敬神，是對于自然而神秘力量的敬畏；法祖，是對于父母感情的延伸。兩者都未必具有超越的內(nèi)涵，也未必有道德的意義，這種敬畏的超越，于自我及現(xiàn)實，當是在商周之際對于“天命”的認知?！渡袝放c《詩經(jīng)》中的“天”，是一種神秘的力量，也是獎善罰惡的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以為“天命”的裁決。這一突破，或可認作古代中國文明的開始，從此而后，即有善惡是非之分，生命有了指標與方向，遂有人生終極的意義。

《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”1993年出土的湖北荊門郭店（楚墓竹簡）文書“性自命出，命自天降”，均可解讀為人性的意義；此處的“性”可以是人類共有的屬性特質(zhì)，也可以是個人特有的稟賦，“命”則既是天賦的使命，也是由稟賦確定的命運。兩者都是超越于單純的存在，而有一定的莊嚴?！抖Y記》和郭店文書均為戰(zhàn)國至漢代的文獻，其中觀念也是古代觀念合理的延展。我們無妨由此解讀，認知中國文明之所謂人文精神，即是由命與性的定義導出。

西周貴族社會，將周室王權追溯于列代祖先接受的天命。前述神祗與祖宗信仰的結合，在“天命”之籠罩下，一切禮儀，已不僅僅是為了取悅神明與祖靈，而是具有莊嚴意義的“禮”，即由如何遵行禮儀轉(zhuǎn)變?yōu)椤爱敒椤迸c“不當為”的尺度標準。

孔子的出現(xiàn)，進一步將貴族的“禮”制當作每一個人都該遵守的行為準則，“禮”還是一個人文社會維持其文明的通則。禮是外在的規(guī)范，與之相應的則是“人”內(nèi)在的本質(zhì)。孔子揭出了“仁”的觀念，以落實人性?！叭省弊衷臼且庵浮懊篮谩钡男稳菰~。同時，在“仁”與“不仁”的意義，又作感受解。果實的核心是“仁”，則是認知果實為植物生命之所寄。孔子重新詮釋“仁”字，賦予人性最根本、最美善的本質(zhì)。于是外在的規(guī)范，有了內(nèi)在孕育的人性本質(zhì)，若能發(fā)揚人性中這一分“仁”，人即成全了其為“人”的“命”。

墨子原來可能是從儒門中分出，但其著眼點不在于個別“人”完成的人“性”，而提出了群體的公義及如何促成群體共同福祉的機制?？鬃由砗螅页蔀轱@學，則可能與春秋末列國國家功能漸強而有了以國為本體的群體意識有關。孟子為了反駁墨家，將仁義結合為內(nèi)外的一體，仍是發(fā)揚光大孔子的“仁”。

在墨子為顯學的時代，楊朱的個人主義也是顯學，這一主張可能與淮漢南方的文化傳統(tǒng)有關。南方氣候溫和，植物易于生長，個人獨立也能謀生，因此不必強求群體中的合作互助，卻重視個體的自尊與自主。在這一系統(tǒng)中，老子與莊子當然提出較楊朱學說更為清楚的論述。于是自從戰(zhàn)國時代以來，儒道兩家互為影響，到了漢初還未十分融合，這一長期的糾葛終于在南北朝以后形成中國思想中互補的兩翼。

另一方面，荀子從孔子思想中特別提出“禮”的部分，擴大“禮”的內(nèi)涵，包含典章制度與法律。修道之謂“教”，則聯(lián)系外在的禮與內(nèi)在的仁義。這一理論系統(tǒng)中，個人的修為與國家的治理有密切關系。法令以禮教為本，而以“學”自進趨于群體“大道”的實現(xiàn)。

東方沿海地區(qū)發(fā)展的陰陽五行之學，可能是由古代神祇信仰演變的思想體系，則致力于理解自然力及配合自然力的互動。這一系統(tǒng)的思想，重點在于“變”，而且注視人與自然界的互動，以厘清天人之際的變化。陰陽五行兩家的基本觀念，當與《易經(jīng)》有相當程度的關聯(lián)。

法家及名家，一是管理的方法，一是辯論與思考的方法，并不涉及目的。

到了漢代，上述諸家思想之間不斷辯詰，互相影響。《呂氏春秋》《淮南子》，甚至《禮記》中的若干篇章，都多多少少是一家學派，在與別家辯詰過程中發(fā)展為一定程度的綜合。先秦諸家，經(jīng)過辯證的綜合，則是董仲舒提出的巨大體系，熔諸家于一爐。董仲舒的理論，大體是以“變化”為主軸，其中諸種力量相生又相制，尤以陰陽兩極互補而又不得走極端。個人為群體，是延續(xù)的擴大，而不是悖反對立。于是社會的擴大、空間的盈縮與時局的變化，構成一個龐大的復雜體系，人在其中，承受體系的涵蓋與約束，而又以個人的自由意志參與不斷變化的大道。這一系統(tǒng)，成為中國人長期思想的模式，直到佛教進入中國才有

新的轉(zhuǎn)折。