中國文化的主體性與現(xiàn)代性
——以文象思維為視角

■陳紅霞

中國文化的主體性與現(xiàn)代性
——以文象思維為視角

■陳紅霞

中國文化的主體性主要體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當代文化、社會主義核心價值體系與馬克思主義中國化三個方面。中國文化的現(xiàn)代性體現(xiàn)在中國文化主體性語境下當代詮釋的系統(tǒng)功能之構(gòu)建與反思這一邏輯體系之上。中國文化主體性的確認首先需要確認中華文明的思維方式，并在本體論層面確認中華文明特有的自然理性傳統(tǒng)，最后在自然理性與邏輯理性的比較中確認中國文化的時代內(nèi)涵，這是基于中國文象思維理論構(gòu)建的中國傳統(tǒng)文化的當代詮釋的三個重要維度。在此基礎(chǔ)上，中國文化的現(xiàn)代性的系統(tǒng)功能將擴展到現(xiàn)當代文化、黨建理論和馬克思主義中國化等領(lǐng)域。

文象思維；中國傳統(tǒng)文化；文化主體性；文化現(xiàn)代性

陳紅霞，井岡山大學外國語學院講師。（江西吉安 343009）

一、中國文化的主體性

中國文化的主體性主要體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當代文化、社會主義核心價值體系與馬克思主義中國化三個方面。馮友蘭說：“希臘哲學家往往分哲學為三大部：物理，倫理，論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在術(shù)語言之，哲學包含三大部：形上學，人生哲學，方法論?！墩撜Z》謂‘其言性與天道’。諸子之學等學問中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學中之形上學，其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學中之人生哲學。但西洋哲學中方法論之部分，在先秦諸子之學中尚有與約略相當者，此后講此方面者，在中國可謂絕無僅有。此后所謂道學及義理之學，固亦有其方法論，即所講為學之方是也。不過其所講之方法，乃修養(yǎng)之方法，非求知之方法耳?！保?］(P3)透過馮友蘭的論斷，我們可以知道，中國傳統(tǒng)文化在與當代世界文化的比較中，缺少了方法論這一部分，而馬克思主義哲學正好補上了這個缺陷，這也是我們要堅持馬克思主義指導地位的最現(xiàn)實的理由之一。

所謂文化“基因”，是指驅(qū)動文化文明創(chuàng)造的思維方式及其核心精神。劉長林認為：類似生物有遺傳基因那樣，民族的傳統(tǒng)文化 （包括科學），也有控制其發(fā)育生長，決定其性狀特征的“基因”，可稱為“文化基因”。文化基因表現(xiàn)為民族的傳統(tǒng)思維方式和心理底層結(jié)構(gòu)。［2］(序言，P2)王南湜比較了關(guān)于中國傳統(tǒng)思維方式的種種論述，分析了幾種關(guān)于中國傳統(tǒng)思維方式的提法，如 “關(guān)聯(lián)性思維”、“意象思維”、“第一問題框架和第二問題框架”、“象思維”等等，繼而提出他自己的“本源性思維與實用性思維”的主張。［3］

正如王南湜所言：“與西方漢學界的持續(xù)研究不同，在大陸學界，這種探討（指對中國傳統(tǒng)思維方式的探討，筆者注）并未持續(xù)下去，而是中斷了幾十年，直到‘文革’后方才逐漸恢復(fù)?！保?］明確中西思維的差異及其實質(zhì)是事關(guān)民族文化發(fā)展的根本性重大問題。從學術(shù)史的角度看，從新中國成立到20世紀80年代，因為學術(shù)環(huán)境和政治環(huán)境的原因，大陸學術(shù)界將較多的注意力集中在對“形象思維”的探討上，對于人類思維及中國傳統(tǒng)思維方式這些更深層次話題的認識相對較薄弱。關(guān)于新中國成立后對由俄國引進的 “形象思維”這個概念的兩次大的學術(shù)論爭，學術(shù)界已經(jīng)有了基本的評價，比較有代表性的綜述文章有劉欣大的《“形象思維”的兩次大論爭》［4］和高建平的《“形象思維”的發(fā)展、終結(jié)與變?nèi)荨罚?］。簡要地說，新中國成立以來，受國內(nèi)和國際學術(shù)環(huán)境的影響，人們對“形象思維”的把握逐漸從文藝領(lǐng)域過渡到哲學領(lǐng)域，繼而過渡到認知科學領(lǐng)域。到1978年，我們的學術(shù)環(huán)境一直受蘇聯(lián)學術(shù)的影響較大，20世紀80年代以來則受西方學術(shù)的影響較大。20世紀90年代后，相繼有一些學者對中國傳統(tǒng)文化的思維方式問題進行了研究。21世紀以來，我們的學術(shù)環(huán)境一方面受國內(nèi)外學術(shù)環(huán)境的影響，同時又有一些學者圍繞中國文化主體性的目標進行積極的探索和開拓。

中國文象思維理論表明，任何文明其本質(zhì)上就是一種文化傳統(tǒng)，因為文明的載體是語言文字，文化傳統(tǒng)涵蓋了民族的集體意識、共同語言文字、共同習俗、共同的宇宙觀和自然觀。

中華文化在歷史上一直是東亞文明的主流代表，并對朝鮮、韓國、日本有深刻的影響。在東亞政治格局方面，在近代以前一千多年的歷史中，東亞是以“漢文化”為文化輸出與輸送的主導性局面。日本明治維新時率先引進西方文化，在融合東方與西方文化之間走在東亞前列，整個東亞的近代史實際上也以日本為主導，這種主導進程最顯著的特征是日本的大東亞戰(zhàn)略。塞繆爾·亨廷頓把日本文明列為東亞的一個獨特的文明，它是中國文明的后代，出現(xiàn)于公元100—400年之間。［6］(P24)但是，亨廷頓沒有把朝鮮半島的文明單獨列為一種獨特文明，這說明作者本人帶有明顯的實用主義眼光。事實上，朝鮮半島由于南北分裂，韓國將很大一部分精力用于應(yīng)對朝鮮的軍事威脅。但是韓國的文化主體性和現(xiàn)代性并不比日本落后，比如影視產(chǎn)業(yè)、服裝產(chǎn)業(yè)、IT產(chǎn)業(yè)等領(lǐng)域往往能引導東亞甚至國際的文化潮流。

在中國、日本、韓國的文化主體性和現(xiàn)代性方面，不可否認的事實是，與歷史的尊崇感和優(yōu)越感相反，近代以來，中國在文化的主體性和現(xiàn)代性方面與兩個鄰國拉開距離。而拉開距離的根本原因是，日本和韓國率先引進西方先進文化和制度，同時將傳統(tǒng)民族文化融入現(xiàn)代社會進程之中。在改革開放以來的30多年時間里，中國的經(jīng)濟高速發(fā)展，如今已經(jīng)是世界上第二大經(jīng)濟體。但是文化的主體性和現(xiàn)代性的推進卻似乎要落后于經(jīng)濟改革，不僅是文化，在政治、教育、社會等各個方面與經(jīng)濟領(lǐng)域相比都有所滯后，這是在30多年的時間跨度里客觀上造成的發(fā)展不平衡。即便在經(jīng)濟領(lǐng)域，高速發(fā)展依托的是外資、廉價的勞動力、比較豐富的自然資源，總體上來說走的是一條高污染、高耗能、勞動力密集型的、出口導向型的、相對低端的經(jīng)濟發(fā)展模式。

黨的十八大明確提出“五位一體”即經(jīng)濟、政治、文化、社會和生態(tài)文明的發(fā)展總布局。以生態(tài)文明建設(shè)牽頭，促進經(jīng)濟、政治、文化、社會的全面發(fā)展。其中文化的發(fā)展尤其是對傳統(tǒng)文化的重新闡釋或改造是非常重要的一個基點。傳統(tǒng)文化一方面需要乾嘉學派那樣的整理和還原，保存國故；另一方面也需要開拓和創(chuàng)新，古為今用。中國文化的主體性歸根結(jié)底是基于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，而不僅僅是吸收和借鑒西方文化、外來文化的現(xiàn)代性移植。只有這樣，中國文化的主體性和現(xiàn)代性問題才能根本上得到解決。

從主體性理論來說,主體性主要包括四種內(nèi)涵:個人（個體）主義、批判的權(quán)力、行為自由、哲學把握自我意識的理念。［7］(P18)對主體性原則的回應(yīng)要求我們在本民族文化的基座上去理解和審視中國文化的主體性。因為文化主體性的實質(zhì)，是解構(gòu)作為社會的個人的主體性，即要求這種文化能夠在文化層面塑造和個人主體性功能與結(jié)構(gòu)的“自由”與“反思”原則的一種內(nèi)在一致性。它能夠消解經(jīng)驗空間的層層桎梏，同時能在期待視野層面拓展現(xiàn)代時空的活力與創(chuàng)新驅(qū)動力，這是中國文化主體性最關(guān)鍵的參數(shù)之一。

從這個意義上說，當今世界，中國的國際地位、國家實力、國際影響力日益強大和重要，客觀上需要在文化上對中國形象、中國道路、中國理念進行解釋和宣傳。在國家實力強大的背景下，中國文化的主體性因為“中國形象”在世界范圍內(nèi)的“在場”和“存在”，在歷史和時代的雙重變奏中得以樹立，但其理論核心仍然限于傳統(tǒng)和現(xiàn)代的模糊邊界中。如中國傳統(tǒng)文化的思維方式問題，中國文化的價值觀問題，中國文化的自然理性問題，生態(tài)文明等，都是對當代人類文明能夠產(chǎn)生重大影響的時代課題，在這些方面的理論創(chuàng)新能夠讓世人更好地理解和接受中國文明。

二、中國文化的現(xiàn)代性

“現(xiàn)代性”是指歐洲啟蒙運動所倡導的自由、理性、個人權(quán)利等核心價值觀，和以此為基礎(chǔ)建立的市場經(jīng)濟、民主政體和民族國家等一套制度，即現(xiàn)代文明秩序。而“現(xiàn)代化”在中國的語境中，主要是指經(jīng)濟的發(fā)展和民眾福祉的改善，亦被理解為“民富國強”?！艾F(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”構(gòu)成了中國100多年來社會轉(zhuǎn)型的兩個不同主調(diào)的“雙重變奏曲”（李澤厚語），由于各種主客觀原因，前者總是被后者淹沒。［8］(P4)秦曉的思考表明，我們在改革開放的過程中，思想界由“現(xiàn)代化”這一較單純的提法向“現(xiàn)代性”這一較復(fù)雜和系統(tǒng)的提法演進。如果把“現(xiàn)代化”比作筋骨，“現(xiàn)代性”就是血脈。但是，正如西方和東方的文明有差別一樣，“現(xiàn)代性”具體到中國，同樣要具有中國的語境。那么，中國文化的現(xiàn)代性就是中國社會的“現(xiàn)代性”在中國語境中的生動寫照。但是，中國文化的現(xiàn)代性肯定不同于西方文化的現(xiàn)代性，西方的文化“基因”與中國的文化“基因”是不相同的，“基因”的不同造就了文化的多元性、民族性。就廣義的文化批評視野來看，任何國家的文化現(xiàn)代性都應(yīng)該同時具有濃厚的民族性。

在歷史的縱深層次上，廣大的亞非拉發(fā)展中國家事實上都面臨“現(xiàn)代性”問題。因為就“現(xiàn)代化”這一歷史趨勢而言，西方資本主義國家無疑是先鋒隊，就“現(xiàn)代性”這一歷史趨勢而言，西方資本主義國家無疑是播種機。近現(xiàn)代以來西方國家的侵略殖民史，不光憑借其用現(xiàn)代科技武裝起來的強大軍事實力，也依靠用來美化其侵略行為的價值觀念。當廣大亞非拉國家在取得反帝反封建革命勝利之后，普遍順應(yīng)了“現(xiàn)代化”及“現(xiàn)代性”這一歷史潮流。正是在這一恢宏的人類追求文明進步的歷史潮流中，才有了21世紀的全球一體化時代的到來。

在以西方國家為主導的“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”在全世界鋪開漫延的滾滾洪流中，其負面效應(yīng)也逐漸顯現(xiàn)，直至凸顯為全球性的環(huán)境、資源問題。例如環(huán)境污染問題，一方面是發(fā)展中國家片面追求效益、不注意環(huán)境保護帶來的后果，另一方面，無論是資本主義國家還是發(fā)展中國家，在工業(yè)化的過程中都不可避免地會對環(huán)境造成破壞和污染。西方國家在主導經(jīng)濟全球化的進程中將低端的高污染高耗能的產(chǎn)業(yè)向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)移，形成全球性的產(chǎn)業(yè)梯次。在資源問題中，西方國家運用經(jīng)濟、價格等手段壟斷或支配國際資源，發(fā)展中國家即使擁有資源，也處于運用資源的下游鏈。與過去的軍事殖民相比，在當前的全球化進程中，西方國家仍然居于主導地位，只不過換成“經(jīng)濟支配”的方式繼續(xù)維持著新的國際秩序，繼續(xù)維系著資本主義的唯利是圖的本性，追求著利益的最大化。由西方發(fā)達國家推動并主導的“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”已經(jīng)將人類文明帶進一個以通信、電腦、互聯(lián)網(wǎng)、資本、資源為主要支柱的信息文明時代。

資本主義文明深遠地改變了世界的面貌。廣大發(fā)展中國家在進行工業(yè)化和融入全球化的進程當中，社會各個領(lǐng)域都發(fā)生了巨大的變化，這種巨變不僅體現(xiàn)在社會的實體領(lǐng)域，還體現(xiàn)在思想文化上。資本主義科技與文化的結(jié)合，日益成為資本主義文明進行全球擴張和宣傳的“硬實力”和“軟實力”?？萍寂c文化結(jié)合的擴張方式不斷從西方向各個發(fā)展中國家滲透，深刻地引起了當?shù)厣鐣l(fā)展面貌的改變和思想文化的革故鼎新。

資本主義的“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”依賴的代議制民主和市場經(jīng)濟并不一定就是普世的社會發(fā)展模式。［9］(P16-20)在當前世界范圍內(nèi)倡導的生態(tài)文明的時代環(huán)境下，學者們早已注意到資本主義反生態(tài)的本質(zhì)，如美國馬克思主義生態(tài)學家福斯特從資本主義發(fā)展的幾個世紀的歷史、生態(tài)系統(tǒng)的各個方面、資本運行內(nèi)在邏輯與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系，有力和深刻地闡明了當代生態(tài)危機是資本追逐利潤、擴大資本積累的本性造成的。［10］(P2)

從當前全球的時代話語來看，以美國為首的西方資本主義國家在人權(quán)和民主價值觀的權(quán)威語境逐漸在失去市場，代之而起的是以金磚國家為首的廣大發(fā)展中國家的“和平與發(fā)展”理念的崛起，“和平與發(fā)展”已經(jīng)超越了西方的民主價值觀，成為發(fā)展中國家的主流語境，在這種語境中，中國通過幾十年持續(xù)的發(fā)展和進步樹立了在當代世界話語體系中的新形象、新領(lǐng)導、新力量、新格局的多維形象與地位。“生態(tài)文明”作為中國在發(fā)展潮流中鮮明樹立的發(fā)展方向，必將成為中國文化現(xiàn)代性的堅實內(nèi)涵之一。因而，中國文化現(xiàn)代性的內(nèi)涵決不僅僅是照抄照搬西方發(fā)展模式，更不是西方民主價值觀的背書人，而是基于改革開放、解放思想、中國文化主體性語境下的當代闡釋的系統(tǒng)功能之構(gòu)建與反思。

三、文象思維關(guān)于中國文化主體性和現(xiàn)代性的解構(gòu)

那么，如何在中國文化的主體性和現(xiàn)代性之間構(gòu)建當代文化闡釋的系統(tǒng)功能？這是一個比較復(fù)雜的問題。我們可以從西方關(guān)于現(xiàn)代性哲學問題的探討中進行比較和反思。德國社會學家馬克斯·韋伯在其《宗教社會學論集》的前言里闡述了他整個學術(shù)生涯都在探討的 “世界史”問題，即“為什么科學的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟的發(fā)展沒有在歐洲之外也走向西方特有的這條理性化道路”。在韋伯看來，現(xiàn)代與他所說的西方理性主義之間有著內(nèi)在聯(lián)系。隨著現(xiàn)代經(jīng)驗科學、自律藝術(shù)和用一系列原理建立起來的道德理論和法律理論的出現(xiàn)，便形成了不同的文化價值領(lǐng)域，從而使我們能夠根據(jù)理論問題、審美問題或道德－實踐問題的各自內(nèi)在邏輯來完成學習過程。［7］(P1)在韋伯看來，現(xiàn)代社會分化成目的理性的經(jīng)濟行為和管理行為的制度化，是文化合理化和社會合理化的協(xié)同進程。哈貝馬斯提到，“現(xiàn)代”這個詞從18世紀后期就開始成為術(shù)語使用，而“現(xiàn)代化”一詞直到20世紀50年代才成為一個術(shù)語?，F(xiàn)代化概念涉及一系列的過程，因而哈貝馬斯認為，現(xiàn)代化理論比韋伯的“現(xiàn)代”概念更加抽象，這主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，它把現(xiàn)代性從現(xiàn)代歐洲的起源中分離了出來，并把現(xiàn)代性描述成一種一般意義上的社會發(fā)展模式；就時空而言，這種模式是中性的。此外，它還隔斷了現(xiàn)代性與西方理性主義的歷史語境之間的內(nèi)在聯(lián)系，因此，我們不能再把現(xiàn)代化過程看作理性化過程和理性結(jié)構(gòu)的歷史客觀化。這種從進化論角度歸納出來的現(xiàn)代化概念不再懼怕現(xiàn)代性終結(jié)的觀念，也就是說，不再懼怕現(xiàn)代性會有一種終極狀態(tài)，而被 “后現(xiàn)代”所取代。［7］(P2)

黑格爾認為：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮?！保?1］(P439)黑格爾從精神總體性的充分發(fā)揮來看待主體性的自由，但真正決定現(xiàn)代社會主體性自由的根本因素是一個社會現(xiàn)代性的成熟程度。改革開放以來，中國的“現(xiàn)代化”進程非常迅速，與“現(xiàn)代化”進程相同步的是“現(xiàn)代性”進程的發(fā)展和進步，這是一種政治、經(jīng)濟、社會、文化的協(xié)調(diào)性發(fā)展進步。這其中有兩個方面：一是堅持改革開放，解放思想；二是始終貫徹“發(fā)展是中心要務(wù)”的基本國策。改革開放以來，“現(xiàn)代化”進程比“現(xiàn)代性”進程強調(diào)得更加充分，在國家治理理念和政績考核中，“現(xiàn)代化”進程的經(jīng)濟要素也體現(xiàn)得更加突出。但是，在當前經(jīng)濟進入升級轉(zhuǎn)版的時代條件下，片面強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展的“政績觀”已經(jīng)不適應(yīng)時代的特點，黨的十八大以來，以生態(tài)文明為抓手，促進政治、經(jīng)濟、社會、文化、生態(tài)文明“五位一體”的全面發(fā)展成為新的時代特征。

在中國現(xiàn)代化已經(jīng)進入“工業(yè)化”及“后工業(yè)化”時代，以社會主義核心價值觀體現(xiàn)的公民個體自由及社會主體的“他者”地位為特征的價值觀體系已經(jīng)得到初步確立，其政治標志就是十八屆四中全會關(guān)于全面建設(shè)依法治國若干重大問題的決議出臺。與此同時，中國文化的主體性及現(xiàn)代性的耦合也在向更深層次的時代理念及主流價值領(lǐng)域延伸。哈貝馬斯從哲學思辨出發(fā)，梳理了從康德把現(xiàn)代世界說成是“一座思想大廈”，黑格爾的現(xiàn)代性觀念，尼采的后現(xiàn)代引導，霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”反思，海德格爾從存在與生存的追問對西方理性主義的瓦解，德里達的語音中心論批判，巴塔耶的普通經(jīng)濟學，?？聦θ宋目茖W的揭露這條西方理性與啟蒙思想的發(fā)展軌跡，開辟了其創(chuàng)立的走出主體哲學的另一條路徑——交往理性和以主體為中心的理性。

哈貝馬斯認為，根據(jù)言語行為“提供”的力量的不同（即陳述力量、以言行事力量和意向性力量），生活世界作為資源，分為三個不同的部分：文化、社會和個性。文化是一種知識儲備，交往行為者通過就世界中的事物達成溝通，并用這些知識儲備來做出富有共識的解釋；社會就嚴格意義上的生活世界力量而言，是一種合法的秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關(guān)系而創(chuàng)立一種建立在集體屬性基礎(chǔ)上的團結(jié)；個性是一個用來表示習得力量的術(shù)語，有了這些習得的力量，個體才會具有言語和行為能力，才能在各種現(xiàn)成的語境中參與溝通過程，并在不同的互動語境中捍衛(wèi)自己的同一性。這種概念策略打破了主體哲學和實踐哲學堅持的傳統(tǒng)觀念：社會是由集體組成的，而集體又是由個體組成，個體和集體只有在一種隱喻意義上才是一個生活世界的“成員”。［7］(P345)哈貝馬斯的交往行為理論意圖將現(xiàn)代性超越傳統(tǒng)啟蒙與理性的軌跡，同時也超越“后現(xiàn)代”的無政府主義，面向現(xiàn)代社會的生活世界，通過學習和交往，在合法秩序的基礎(chǔ)上達成個體與社會的良好溝通。與此同時，哈貝馬斯吸收了馬克思關(guān)于勞動審美的觀點，認為在交往理性中，勞動、自然、人和社會能夠更好地達成溝通與和諧。這種建立在知識基礎(chǔ)上的全面溝通與互動才是“現(xiàn)代性”的精神核心。

中國文象思維理論在“現(xiàn)代性”的思路與策略上與哈貝馬斯的交往行為理論有異曲同工之處。文象思維理論認為，文明其實就是一種傳統(tǒng)，同時，文化總是經(jīng)由語言文字，也即經(jīng)由學習和交往溝通，成為最基礎(chǔ)、最活躍、最動態(tài)的生活世界的核心力量。建立在語言文字和學習交往基礎(chǔ)上的文化，對社會來說，是合法化和理性化最穩(wěn)固的秩序基礎(chǔ)，也是國家和社會相關(guān)主體行為的合法性基礎(chǔ)。在這種基礎(chǔ)上進行的國家和社會決策、公共決策、公共產(chǎn)品等一系列系統(tǒng)性、制度性結(jié)構(gòu)和功能才能代表社會發(fā)展的前進方向，代表主流文化的發(fā)展方向，代表全體人民的集體意志，也即代表最廣泛的人民群眾的根本利益。對個體來說，一個人的知識儲備總是決定了其對世界的了解程度，也決定了其精神世界的豐富程度，“物以類聚，人以群分”，在更根本的意義上還是以知識儲備為分類基礎(chǔ)。因為人總是不能脫離其具體的生活環(huán)境，雖然在專業(yè)化、技術(shù)化、分工化非常精細的現(xiàn)代社會中，勞動能力和技能技術(shù)能力并不完全體現(xiàn)知識儲備的豐富程度，一個人的交往溝通能力、與他人的合作協(xié)調(diào)能力也并不完全體現(xiàn)這點，但就自由的本質(zhì)而言，就交往行為的理性要求而言，知識儲備仍然是基礎(chǔ)性的、決定性的因素。

因此，在理性和合法性層面，知識精英作為文化主體性的主要載體，必須具備本民族傳統(tǒng)文化的基本素養(yǎng)，能夠全面地理解傳統(tǒng)文化，了解相關(guān)知識，其中一個重要的指標就是本民族語言文字的修養(yǎng)程度，以中為本，以西為輔，既有民族意識，又有世界眼光。而從更廣泛的社會個體而言，除了具備必要的專業(yè)技能、技術(shù)能力，人文知識的儲備也是衡量其個體達到現(xiàn)代性要求的一個寬泛標準。在當代信息、互聯(lián)網(wǎng)時代，獲取新聞資訊、通過互聯(lián)網(wǎng)、社會時尚文化的熏染是一個更加快餐式的學習途徑。但知識的儲備、資訊的獲取和對知識本身的反思能力相較仍然有較大的差異和距離。哈貝馬斯提倡的交往行為理論，在其寬泛的意義而言是現(xiàn)代社會的普遍溝通協(xié)調(diào)能力，其內(nèi)在的邏輯而言則是現(xiàn)代性所要求的理性與反思能力，也即黑格爾所言的把握自我意識的基本理念，而后者則強調(diào)更加制度化的、專業(yè)的學習才能達到。

四、結(jié)語

中國文象思維理論對文化主體性和現(xiàn)代性的解構(gòu)表明，中國文化的主體性主要體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當代文化、社會主義核心價值體系與馬克思主義中國化三個方面。相應(yīng)地，中國文象思維理論對中國傳統(tǒng)文化的當代詮釋也表現(xiàn)為三個方面：中國文化的現(xiàn)代性體現(xiàn)在構(gòu)建與反思中國文化主體性語境下當代詮釋的系統(tǒng)功能；中國文化的主體性的確認需要確認中華文明的思維方式，并在本體論層面確認中華文明特有的自然理性傳統(tǒng)；在自然理性與邏輯理性的比較中確認中國文化的時代內(nèi)涵。以此為基礎(chǔ)，中國文化的現(xiàn)代性的系統(tǒng)功能將擴展到現(xiàn)當代文化、黨建理論和馬克思主義中國化等領(lǐng)域，接受和吸收西方先進文化、制度、理念，與繼承和弘揚中華文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在現(xiàn)代性的系統(tǒng)集成方面，仍然體現(xiàn)為外在與內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

注釋：

①杜運輝認為，中國文化主體性重建的核心問題是馬克思主義的指導地位與中國文化的民族主體性的關(guān)系問題：既要堅持中國化馬克思主義的指導地位以保持中國文化發(fā)展的先進方向和社會秩序的穩(wěn)定，弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化以作為中國新文化的 “運作主體”、“生命主體”、“創(chuàng)造主體”、“接受主體”，又要堅持開放態(tài)度以汲取融化多樣性的外域文化資源，創(chuàng)造形式和內(nèi)容都有民族特點的中國特色社會主義新文化。詳見杜運輝《中國現(xiàn)代文化主體性之重建》，《南開學報》2015年第2期。

［1］馮友蘭.中西哲學小史［M］.北京：北京大學出版社，2009.

［2］劉長林.中國系統(tǒng)思維——文化基因探視［M］.北京：社會科學文獻出版社，2009.

［3］王南湜.中西思維方式的差異及其意蘊析論［J］.天津社會科學，2011，（5）.

［4］劉欣大.“形象思維”的兩次大論爭［J］.文學評論, 1996,（6）.

［5］高建平.“形象思維”的發(fā)展、終結(jié)與變?nèi)荩跩］.社會科學戰(zhàn)線，2010，（1）.

［6］（美）塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪，譯.北京：新華出版社，2013.

［7］（德）于爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語［M］.曹衛(wèi)東，譯.南京：譯林出版社，2008.

［8］秦曉.當代中國問題：現(xiàn)代化還是現(xiàn)代性［M］.北京：社會科學文獻出版社，2009.

［9］（希臘）塔基斯·福托鮑洛斯.當代多重危機與包容性民主［M］.李宏，譯.濟南：山東大學出版社，2012.

［10］康瑞華.批判、構(gòu)建、啟思——福斯特生態(tài)馬克思主義思想研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2011.

［11］（德）格奧爾格·黑格爾.黑格爾全集（第7卷）［M］.梁志學，譯.北京：人民出版社，1998.

【責任編輯：趙 偉】

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A

1004－518X（2015）12－0023-06

吉安市社會科學規(guī)劃項目“譚恩美小說中的生存焦慮書寫研究”（15GH087）、江西省社會科學規(guī)劃項目“文象思維研究”（14WX13）