論墨家思想對農(nóng)村價值觀念重構(gòu)的意義

張巖濤

(中國人民大學(xué)法學(xué)院，北京100872)

春秋末年，諸侯爭霸，各諸侯國處于激烈的動蕩之中，與此同時，學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域也也在孕育著一場百花齊放、百家爭鳴的學(xué)術(shù)戰(zhàn)爭。諸子論戰(zhàn)，思想擊撞，各學(xué)派都在紛紛探究經(jīng)世治國之道和明理普世之學(xué)。墨家學(xué)派作為春秋戰(zhàn)國時期的一大顯學(xué)也在歷史舞臺上發(fā)揮作用，以“兼愛，非攻”為理論核心的墨家學(xué)說理論豐富，具有濃郁的人文精神，對于當今社會轉(zhuǎn)型中的農(nóng)村文化的構(gòu)建和人文精神的培育更是起到一種價值標準的功能。

21世紀以來，中國進入了經(jīng)濟、政治和文化高速發(fā)展的時期，城市化的潮流席卷了中國的各個角落，社會轉(zhuǎn)型時期的鄉(xiāng)村在城市化浪潮的面前表現(xiàn)出一種無措手足的現(xiàn)代性尷尬。中國農(nóng)村在城市化的征途上引進了先進的技術(shù)、文明的理念和前沿的價值觀念，但是正是市場經(jīng)濟和現(xiàn)代傳媒的滲透撕破了幾千年以來中國農(nóng)村社會形成的穩(wěn)定的傳統(tǒng)的生活方式和價值觀念，現(xiàn)代性的生活邏輯尚未形成，而傳統(tǒng)的生活狀態(tài)已被摧毀的體無全膚，先進的理念還是在社會表層發(fā)揮著工具性作用，而未成為一種抽象的價值信仰體系，傳統(tǒng)的儒家思想在這種形勢的面前已經(jīng)無法起到統(tǒng)領(lǐng)大局的作用，轉(zhuǎn)型中的中國農(nóng)村建設(shè)陷入了一種精神空虛的困境。

墨家思想提倡“兼愛”、“非攻”，主張毫無等級的愛和社會的和諧、穩(wěn)定，對于當前新農(nóng)村建設(shè)過程中各種潛在問題和矛盾的化解以及社區(qū)情懷和集體記憶的建構(gòu)起到一個很好地膠合作用;“尚賢”思想對于當前農(nóng)村社區(qū)民主建設(shè)和社區(qū)管理的科學(xué)化具有重要的意義;“節(jié)用”等倡儉節(jié)約的思想不僅符合我國的憲法精神，更有利于維護和建設(shè)社會主義核心價值體系和社會公德。

一、兼愛、非攻思想——引導(dǎo)價值重構(gòu)

中國廣大的農(nóng)村地區(qū)向來一直作為中國現(xiàn)代化的強大的穩(wěn)定器和蓄水池而存在，但是，改革開放以來，尤其是新世紀以來的幾十年里，中國農(nóng)村發(fā)生了翻天覆地的變化，中國農(nóng)村再也不是費孝通老先生眼中的鄉(xiāng)土中國那樣，“捆綁在土地上的鄉(xiāng)下人”，由于現(xiàn)代傳媒、市場經(jīng)濟的進入和對鄉(xiāng)土社會的滲透“感染”，中國農(nóng)民的義利觀和價值觀逐漸出現(xiàn)異變，單純質(zhì)樸的觀念被商業(yè)化的理性觀念所代替，傳統(tǒng)的人情關(guān)系開始變得更加理性化，衡量標準更加明晰，私的觀念占據(jù)了人們的思想觀念領(lǐng)地。農(nóng)村社會逐漸呈現(xiàn)多元化發(fā)展模式，同質(zhì)性減退，異質(zhì)性增強，村民之間的熟悉程度降低，農(nóng)村的“地方性共識”①的減弱也加劇了村莊內(nèi)生秩序能力的喪失，村民對于村莊的主體感逐步喪失，越來越難以依靠內(nèi)生的村莊秩序來維持世世代代在鄉(xiāng)村土地上生存的人們之間共同的價值理念和信仰，農(nóng)村和農(nóng)民、人與人以及人與自然之間的距離越來越遠，農(nóng)村社會正在從熟人社會向半熟人社會轉(zhuǎn)變，鄉(xiāng)土中國向法理中國過渡。

中國農(nóng)村在城市化進程中出現(xiàn)的人與人之間高度原子化和人情關(guān)系冷漠以及地方性共識的喪失，農(nóng)民群體呈現(xiàn)機械化和無機化，團體行動力變?nèi)?。正是墨家所倡?dǎo)的“兼愛”、“非攻”思想所預(yù)防和避免的，墨子提出“兼相愛，交相利”的思想包含著兩層意思，一層意思是指君臣、臣臣之間毫無等差的愛，消除階級、階層之間的隔閡，主張平等和愛。另一層意思是愛利相兼，即趨利避害是人的本性，墨子在體會到人的本性的基礎(chǔ)上主張在彼此獲利的基礎(chǔ)上去愛，在平等愛人的過程中彼此受益。農(nóng)業(yè)社會商業(yè)化是不可避免的一個趨勢，農(nóng)民從感性人和情感人向理性人和商業(yè)人轉(zhuǎn)變的過程中，勢必會發(fā)生傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)代商業(yè)觀念的沖突，發(fā)生人與人之間的沖突和潛在的社會矛盾，繼而會引起短時間的農(nóng)民群體性精神焦慮和緊張，但是墨子主張在這種社會轉(zhuǎn)型和身份過渡的過程中注意衡平公和私、人情和利益的關(guān)系，做到義利共生共存，打破小農(nóng)原有的宗族觀念，將分散或分裂的農(nóng)村群體碎片用墨家的思想進行拼接粘合，用社會或集體本位來代替狹隘的宗族主義，倡導(dǎo)人人平等、兼愛，具體到市場活動中，就是建立健全完善的市場誠信體系，呼吁誠信的商業(yè)倫理和社會責任感，買賣雙方平等公平交易，使形成的“農(nóng)業(yè)－商業(yè)”二元交易體系②在促進農(nóng)民增收的過程中，構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會秩序，同時也使得農(nóng)民在和諧穩(wěn)定的市場秩序以及人與人之間的相互信任和理解之中彼此獲得收益，這也就是墨子所說的“兼相愛，交相利”。

二、尚同、尚賢——推動理念革新

墨家的尚同和尚賢的思想觀念相對于傳統(tǒng)的世卿世祿制度具有鮮明的民主進步色彩，是由墨家的兼愛思想催生衍化而來，國家的治理，從下到上，從小集體到大國家，從縣邑到中央，從諸侯到君王，都倡導(dǎo)賢人理政，即所謂“能者上”，任人唯賢，所謂“可使治國者使治國，可使長官者使長官，可使治邑者使治邑”(《墨子·尚賢中》)。從歷史的角度來縱觀，墨家尚賢的思想較儒家“尊尊君為首”的思想更具有進步性和理論性，更符合時代發(fā)展的潮流，更能與近現(xiàn)代的法制觀念相呼應(yīng)，排除了世襲官制，賢人治國總比家族治國在理論上更具說服力和先進性。而尚同就是在尚賢的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，尚同思想的孕育和產(chǎn)生有其深厚的社會根源和文化根源，春秋戰(zhàn)國時期是一個諸侯割據(jù)、戰(zhàn)事頻頻的一個年代，國家四分五裂，而統(tǒng)一國家，統(tǒng)一政令是很多人的一種理想，人民希望建立一個君主一統(tǒng)的國家，體現(xiàn)了廣大人民群眾爭得社會地位，渴望有一個和平穩(wěn)定的生活環(huán)境的迫切愿望?！斑@是當時墨學(xué)平民意識的集中體現(xiàn)，道出了平民要求參政的呼聲，是有進步意義的”［1](P30)。

其實，對于尚同的理解也可以解釋為人們否定個體化，推崇集體同一的一種價值觀和理想。不能說“尚同”是一種完美無缺的社會理想，這種思想容易發(fā)展成為君主高度專制制度，進而成為阻礙民主發(fā)展的因素，但是尚同尚一的觀念對于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中高度原子化的農(nóng)民個體來說不失為一種值得的制度。

賀雪峰教授根據(jù)村干部個人的品行和治村能力將村級治理的形態(tài)分為四種類型，即好人型、強人型、惡人型和能人型。好人型治理是“從村干部的品性上來講的一般具有良好的人品和人緣，不愿意用粗暴的手段去懲治村中任何一個村民，也缺乏讓一般村民畏懼的力量”;強人型治理是指“性格強悍之人治理村莊，這種人敢于與村中不良傾向作斗爭，他往往具有令一般村民畏懼的健壯身體或暴烈個性”;而大多數(shù)情況下，村民更期望能人治村，能人指的是“那些有特殊經(jīng)營頭腦和一技之長的人，尤其是指那些已經(jīng)發(fā)家致富的村民。為了不辜負村民對自己的熱望，這些能人也有參與村務(wù)的熱情。能人治村的好處有很多:第一，在個人已經(jīng)富裕起來的情況下，他一般不會打村中公益的主意;第二，他有帶領(lǐng)村民致富的能力”［2](P97)村民的這種推崇能人治村的愿望與墨家的“尚賢”思想是一致的，轉(zhuǎn)型時期的中國農(nóng)村教育水平不是很高，村民素質(zhì)也只是在中等水平線上下浮動，村務(wù)只能由品行優(yōu)良和有政治主見、治村策略的人來治理村務(wù)。同時，村里又存在數(shù)個以宗族為單位的在數(shù)量上多于村干部但又少于普通百姓的大社員階層，這部分大社員大多是村內(nèi)同姓宗族的代表人，有治村的才能，在品行和威信上也具有一定的影響力，各自代表自己宗族的利益，往往對村主任或村支書的威望造成威脅。但是，在村民自治的過程中還是善于推舉一個最有才能的人和最能代表自己的利益的人來擔任村內(nèi)的最高職務(wù)③，帶領(lǐng)全體村民致富。這就是墨子所說的“賢人”。在賢人的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下整個村莊的村民在一個相對團結(jié)的集體中共同生活，這可以說是墨家的尚同思想在現(xiàn)代村民自治之中的體現(xiàn)，也可以說是村民民主政治思想的萌芽。

三、節(jié)用、節(jié)葬和非樂——促進公德重塑

墨家的“節(jié)用”、“節(jié)葬”和“非樂”思想也是以其“兼愛”思想為基礎(chǔ)的，“古者明王圣人，所以王天下，正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不饜，歿世而不卷。古者明王圣人，其所以王天下正諸侯者，此也是……故古者圣王，制為節(jié)用之法曰:‘凡天下群百工，輪車、韋軍革包、陶、冶、梓匠，使各從事其所能’，曰:‘凡足以奉給民用，則止。……不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠國珍怪異物?！耪呤ネ踔茷橐路?，曰冬股鉗納之衣，輕又暖，夏服幺

灬希纟谷之衣，輕又清，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”(《孟子·節(jié)用中》)這說明了節(jié)用就是人們的衣食住行只要滿足基本的物質(zhì)生活生產(chǎn)需要就可以了，一切以享受為目的消費都是奢侈和浪費，提倡大家反對鋪張浪費。節(jié)葬同理，反對過分夸張奢華的葬禮，主張葬禮從簡。非樂也是從節(jié)儉的角度來告誡統(tǒng)治者在解決人們溫飽問題之前，不應(yīng)該把君主和貴族的淫樂放在首位，即所謂“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，也體現(xiàn)了在社會發(fā)展初期物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)過程中的側(cè)重點的的不同。

《中華人民共和國憲法》第14條規(guī)定:“國家厲行節(jié)約，反對浪費”。這也說明了節(jié)用、節(jié)葬和非樂思想中所體現(xiàn)的節(jié)約思想不僅具有深厚的傳統(tǒng)文化和道德基礎(chǔ)，也是具有明確的憲法依據(jù)的。費孝通老先生在《江村經(jīng)濟》中曾經(jīng)提到過:“為滿足人們的需要，文化提供了各種手段來獲得消費物資，但同時也規(guī)定并限制了人們的要求。它承認一定范圍內(nèi)的要求是適當和必要的，超出這個范圍的要求是浪費和奢侈”［3](P96)。這準確地體現(xiàn)了墨家學(xué)派所稱的“節(jié)用”一詞的含義，“安于簡樸的生活是人們早年教育的一部分，浪費是要用懲罰來防止。孩子們飲食穿衣服挑肥揀瘦就會挨打或挨罵，在飯桌上孩子不應(yīng)拒絕長輩夾到他碗里的食物。母親如果允許孩子任意挑食，人們就會批評她溺愛孩子。即使富裕的家長也不讓孩子穿好的、價格昂貴的衣服，因為這樣會使孩子嬌生慣養(yǎng)，造成麻煩?！保?](P95)這體現(xiàn)了中國農(nóng)民家庭傳統(tǒng)的節(jié)儉觀念，中國農(nóng)民將節(jié)儉教育從自家的孩子抓起，將節(jié)儉的理念融入到人一生的世界觀和價值觀的樹立和培養(yǎng)計劃之中，浪費是村莊集體中輿論所禁止和批判的，而節(jié)約不僅作為一種美德，一種習慣，更是成為衡量一個人品性優(yōu)良、一個家族榮辱興衰的重要標準?！肮?jié)儉是受到鼓勵的。人們認為隨意扔掉未用盡的任何東西會觸犯老天爺，他的代表是灶神。甚至米飯變質(zhì)發(fā)酸時，全家人還是盡量把飯吃完。衣物可以由數(shù)代人穿用，直到穿壞為止，用來做鞋底、換糖果或陶瓷器皿”［3](P95－96)。他指出“知足和節(jié)儉具有實際價值。一個收入全部用完毫無積蓄的人，如果遇到歉收年成就不得不去借債從而可能使他失去對自己土地的部分權(quán)利”［3](P96)?！霸谌粘Ｉ钪徐乓挥胁⒉粫o人帶來好的名聲，相反卻可能招致歹徒的綁架，幾年前發(fā)生的王某案件便是一個例子”［3](P96)。這說明節(jié)儉在物質(zhì)層面上也會給人們帶來實際的利益和價值，只有節(jié)儉，農(nóng)民才會有應(yīng)對各種突發(fā)事件和自然災(zāi)害的能力，才會有生存主體感和安全感?？梢娔宜岢墓?jié)用也不是只著眼于品德養(yǎng)成的，也更具有其實用和功利主義的價值。勤儉節(jié)約的傳統(tǒng)習慣不斷向人們內(nèi)心深處內(nèi)化時，便塑造了中華民族的民族性格，即所謂的農(nóng)民的鄉(xiāng)土邏輯“中庸、平和、不出頭”［2](P7)。

但是，每逢婚姻喪禮場合，勤儉節(jié)約的觀念似乎就淡了。婚喪禮儀看起來僅僅是一種民俗活動，實則具有重要的精神價值意義，中國人通過這種婚喪之禮來獲得精神價值的體驗。費老說:“人們認為婚喪禮儀中的開支并不是個人的消費，而是履行社會義務(wù)。孝子必須為父母提供最好的棺材和墳?zāi)?。如前面已?jīng)提到，父母盡量為兒女的婚禮準備最好的彩禮與嫁妝，在可能的條件下，擺設(shè)最豐盛的宴席”［3](P96)。賀雪峰教授說:“一直以來，喪葬都是農(nóng)村社會(也許是任何社會)中最為重大的儀式，是陰陽相交，是生離死別，是人生結(jié)算，是聯(lián)系親友的大事，甚至是人生的競賽。生養(yǎng)死葬，這個死葬實在太重要了?！保?](P40)自古至今，盡管墨家不斷地呼吁節(jié)葬，但是中華民族這個世界上最勤勞簡樸的古老民族卻實行鋪張浪費式的禮儀，這是可以理解的，這是中國人的一種孝德情結(jié)，所謂儀式的本質(zhì)就是婚葬儀式所包含的象征價值與參與者投入儀式活動所獲得的主體感受有關(guān)。但是近幾年，隨著無神論思想的傳播和商品經(jīng)濟思想的傳入，人們的思想觀念受到了現(xiàn)代化的洗禮，死，變得不再那么神秘;婚禮，也不再那么神圣。對于現(xiàn)代的喪葬禮儀，只不過是商品關(guān)系在人際關(guān)系領(lǐng)域的一種外化罷了，所有的儀式都成了活人之間的一種攀比和金錢競賽，所有的儀式都失去了其應(yīng)有的魅力和神秘。當儀式活動失去了精神價值意義，徒具形式，變成農(nóng)民進行社會性競爭的手段時或喪失其嚴肅性而變成十分惡俗的活動時，都是儀式活動的一種異化，這種異化的儀式喪失了其本有的價值，成為純粹的鋪張浪費。這也是墨家所批判和反對的。

在社會主義新農(nóng)村建設(shè)的過程中，尤其是面對商品經(jīng)濟和現(xiàn)代傳媒的沖擊，中國農(nóng)民應(yīng)該培養(yǎng)一種良好的消費觀念，辯證地看待儀式，注重儀式的精神價值，反對鋪張浪費和儀式的商品化，注重墨家提倡的“節(jié)葬”，來構(gòu)建中國農(nóng)民文明的儀式價值觀。

［注 釋]

①華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心教授賀雪峰在《新鄉(xiāng)土中國》中提到，地方性共識指的是由熟人社會的信息全對稱狀態(tài)而產(chǎn)生的公認一致的規(guī)矩，就是地方性共識。地方性共識包含價值與規(guī)范，是農(nóng)民行為的釋義系統(tǒng)和規(guī)范系統(tǒng)，由其形塑的行為邏輯，稱之為鄉(xiāng)土邏輯。

②“農(nóng)業(yè)－商業(yè)”二元交易體系，是指在農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型過程中所出現(xiàn)的部分農(nóng)民經(jīng)商，而部分農(nóng)民依舊務(wù)農(nóng)，從而形成的農(nóng)民收入來源呈現(xiàn)務(wù)農(nóng)經(jīng)商二元化的一種格局，以充分利用大量的農(nóng)村剩余閑散勞動力而出現(xiàn)的一種農(nóng)民增收體系。

③目前中國大多數(shù)農(nóng)村都是實行村支書和村主任任職“一肩挑”制度，即村內(nèi)支書和主任通常由一個人來擔任。

［1]薛柏成．墨家思想的起源及歷史影響新探［D]．吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2006．

［2]賀雪峰．新鄉(xiāng)土中國［M]．北京:北京大學(xué)出版社，2013．

［3]費孝通．江村經(jīng)濟［M]．上海:上海世紀集團出版社，2007．