中國(guó)古代儒家文化中的生態(tài)智慧

常春雨，王延波

(太原科技大學(xué)，山西　太原　030024)

中國(guó)古代儒家文化中的生態(tài)智慧

常春雨，王延波

(太原科技大學(xué)，山西太原030024)

[摘要]為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代工業(yè)文明，人類無(wú)節(jié)制地向自然索要資源，這種行為已經(jīng)嚴(yán)重危及到人類自身的生存與發(fā)展。中國(guó)古代儒家文化中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧，形成了人與物是一個(gè)世界的世界觀，“天人合一”的思維方式，超越于西方主客二分的思維方式。文章從實(shí)現(xiàn)人與自然可持續(xù)發(fā)展的“天人合一”理念、“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息途徑，以及“民胞物與”的和生境界三者有機(jī)統(tǒng)一的視角出發(fā)對(duì)中國(guó)儒家文化中的生態(tài)智慧進(jìn)行闡釋。

[關(guān)鍵詞]儒家文化；生態(tài)智慧；天人合一；以時(shí)禁發(fā)；民胞物與

[DOI]10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2015.01.028

“生態(tài)”一詞，古已有之，多是形容人的美好姿態(tài)或物的生動(dòng)意態(tài)，而現(xiàn)代“生態(tài)”的含義卻與之相距甚遠(yuǎn)。我們現(xiàn)如今所謂的“生態(tài)”，更多的是指一切生物的生存或生活狀態(tài)，以及他們之間和他們與其環(huán)境之間的相互關(guān)系。生態(tài)文明、生態(tài)倫理、生態(tài)體驗(yàn)等概念都是在“生態(tài)”的現(xiàn)代含義的基礎(chǔ)上生發(fā)的，本文所論生態(tài)智慧之“生態(tài)”亦是在此意義上言說(shuō)的。

伴隨著工業(yè)革命和科技革命的進(jìn)程，人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的能力大大增強(qiáng)，上天入地，無(wú)所不能。能力的增強(qiáng)給人們帶來(lái)的不是對(duì)自然的感恩，不是對(duì)自己生活的滿足，而是更難填的欲壑。在欲望的驅(qū)使下，人類更瘋狂地向自然界攫取著，從而導(dǎo)致自然界內(nèi)部系統(tǒng)紊亂、人與自然的關(guān)系緊張、自然反噬著人類創(chuàng)造的“文明”，使人類面臨著前所未有的“生態(tài)危機(jī)”。面對(duì)危機(jī)，人類開(kāi)始“心慌”，開(kāi)始反思，極盡所能地尋找可以解決危機(jī)之對(duì)策。

中國(guó)古代儒家文化中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧，從中我們可以窺視自然的無(wú)私奉獻(xiàn)，知曉人們的知足常樂(lè)，看到人與自然的和諧一致。為此，本文擬從中國(guó)古代儒家文化中來(lái)尋覓解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的良策，以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

一、“天人合一”的思維方式

“天人合一”的思想貫穿著中國(guó)古代儒家文化的始終，是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題?！疤烊撕弦弧敝疤臁?，在古代有著豐富的內(nèi)涵，馮友蘭先生將其概括為五義：物質(zhì)之天，主宰之天，運(yùn)命之天，自然之天，義理之天[1]。既然本文之主題是談?wù)撋鷳B(tài)智慧，那么物質(zhì)之天、自然之天理所當(dāng)然就是重點(diǎn)，但這也并不意味著義理之天就應(yīng)該排斥在外。相反，義理之天在規(guī)范人們處理其與自然的關(guān)系時(shí)發(fā)揮著重要的作用。

孔子在談“自然之天”(自然之天也就是大自然)時(shí)說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]296(論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇)自然不曾說(shuō)話，春夏秋冬按其自然規(guī)律自然而然地運(yùn)行，萬(wàn)物按其內(nèi)在機(jī)理而“元亨利貞”。這里的自然是純粹的自然，沒(méi)有摻雜任何人的行為；這里的自然是充滿“生”意的自然，是為人類提供各種所需的自然。需要說(shuō)明的是，這里的“生”不僅僅是自然意義上的“生”，而且還是道德意義上的“生”?！吨芤住は缔o傳》言“天地之大德曰生”，自然的這種博愛(ài)之“生”是人應(yīng)該效法的，其在人類社會(huì)中的表現(xiàn)就是“仁”。而“仁”正是“義理之天”的主要內(nèi)容?！叭省痹诳鬃拥乃枷胫懈嗟氖侵溉伺c人之間的關(guān)系；但在孟子的思想中，“仁”的范圍得以擴(kuò)大，“仁”的論證得以獲得內(nèi)在化和“形而上”的根據(jù)。孟子認(rèn)為，仁義內(nèi)在于人心?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵3]218(孟子·告子上)“我固有”之“仁”是秉天之“誠(chéng)”而得的，人可以通過(guò)“盡心”進(jìn)而“知性”進(jìn)而“知天”，從而完成“天人合一”的貫通。

如果說(shuō)孟子之“天”是義理之天，那么荀子之天則彰顯了天的自然意義。“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！盵4]308-309荀子還提出“?！边@個(gè)概念，認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，人只有按著這個(gè)“?！鞭k事才會(huì)“吉”。荀子雖然提出“明于天人之分”，但這個(gè)不是大多數(shù)人所誤解的“天人相分”，它被提出的目的是告誡人們：天有天的職分，人有人的職分，人不能仰仗自己的能動(dòng)性去僭越人分外之事。盡管如此，人不是“天”外之人，人可以與“天”相參，天人相參是“天人合一”的應(yīng)有之義。

從中不難發(fā)現(xiàn)，孔子的“天”是含混的原始的統(tǒng)一(自然之天與義理之天)，孟子側(cè)重于義理之天，而荀子則側(cè)重于自然之天。義理之天的“天人合一”強(qiáng)調(diào)人和萬(wàn)物皆由天所生，是平等的，人應(yīng)由“仁”而“仁民愛(ài)物”，“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！盵3]281(孟子·盡心上)這是孔子“忠恕”思想推于自然的必然結(jié)果。董仲舒進(jìn)一步詮釋了“仁民而愛(ài)物”，“質(zhì)于愛(ài)民，以下至鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)”，將道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)展到了自然界。自然之天的“天人合一”強(qiáng)調(diào)人和自然各有各的職責(zé)，人要遵循自然的規(guī)律，人不是道德地對(duì)待自然，而是理性地對(duì)待自然。在理性地對(duì)待自然這一方面存在一個(gè)問(wèn)題，即如果人不能理性地對(duì)待自然，任由人的欲望泛濫，那么人就需要外在的規(guī)范來(lái)節(jié)制人的欲望、約束人的行為。荀子就繼承發(fā)展了孔子的“禮”，認(rèn)為禮至矣，禮不僅規(guī)范人的行為，而且其本身就是自然、天然之“理”?！疤斓匾院?，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。”(《荀子·禮論篇》)

由此可知，中國(guó)古代儒家的思維方式是“天人合一”的思維方式。人和萬(wàn)物一樣，都是由天而來(lái)的，“天生烝民，有物有則”，人是世界中的人，人與自然的關(guān)系是統(tǒng)一的而不是對(duì)立的，其世界觀是一個(gè)世界的世界觀，其進(jìn)路是綜合的進(jìn)路。與之相對(duì)應(yīng)的是西方的“主客二分”的思維方式。西方人一開(kāi)始就把自己與自己所在的世界分別開(kāi)來(lái)，以“主體”的姿態(tài)來(lái)審視己之外的客觀世界，并追問(wèn)世界從哪里來(lái)。尤其在近代，這種思維方式愈演愈烈，演變成“人類中心主義”，“把人看成是自然界進(jìn)化的目的，看成是自然界中最高貴的東西。自然界中的一切看成為人而存在，供人隨意驅(qū)使與利用，按人的主觀需要安排宇宙?！盵5]“人類中心主義”認(rèn)為：“自然界為人的理性所安排，成為一個(gè)僵死的、被動(dòng)的、無(wú)意義的、物理化的機(jī)械世界，擁有理性能力的人類，凌駕其上，對(duì)其隨意驅(qū)使和利用?！盵5]這種主客二分觀將人看成目的的思維方式使人與自然處于對(duì)立之中，其世界觀是兩個(gè)世界的世界觀，其進(jìn)路是分析的進(jìn)路。在“天人合一”的思維方式中，人很“謙遜”，將自己看得很低；而在“主客二分”的思維方式中，人很“傲慢”，將自己看成主人，看成目的。在維護(hù)生態(tài)平衡、化解生態(tài)危機(jī)方面，“天人合一”的思維方式無(wú)疑比“主客二分”的思維方式更具優(yōu)越性。需要說(shuō)明的是，古代儒家的“天人合一”并不是人們能動(dòng)地、自覺(jué)地“保護(hù)”自然，而是由于人們?cè)谡鞣匀荒芰l件有限基礎(chǔ)上對(duì)自然界的積極順應(yīng)態(tài)度，當(dāng)代生態(tài)所需要的“天人合一”是在人們過(guò)度開(kāi)發(fā)和征服自然引發(fā)一系列生態(tài)危機(jī)之后的積極反思性保護(hù)行為。即便如此，古代儒家“天人合一”智慧的價(jià)值不容抹殺。

二、“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息政策

中國(guó)古代儒家所處的社會(huì)是農(nóng)業(yè)社會(huì)，生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，這決定了其“天人合一”的思維方式，而這種思維方式進(jìn)而決定了人們采取“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息政策。

孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而篇》中說(shuō)道：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！盵2]5治理好一個(gè)國(guó)家，“敬事而信”“節(jié)用而愛(ài)人”“使民以時(shí)”這三者皆不可偏廢。所謂“使民以時(shí)”，就是讓百姓按照春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的規(guī)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，不違背時(shí)令，不在生長(zhǎng)的季節(jié)收獲，否則資源就會(huì)枯竭。這里的“節(jié)用”，既可指人們生活方式的簡(jiǎn)潔、樸素，又可指人們對(duì)待自然資源的態(tài)度?！肮?jié)用”不是禁止人們從自然界獲取其所需的生產(chǎn)資料和生活資料，而是說(shuō)人們不能過(guò)度地向自然“搜刮”?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》記載“子釣而不綱，弋不射宿”。綱是指網(wǎng)上的總繩，宿是指歸宿在鳥(niǎo)巢的鳥(niǎo)。整句話是說(shuō)，孔子用魚(yú)竿釣魚(yú)，但不用大繩拉網(wǎng)捕魚(yú)；用箭射鳥(niǎo)，但不會(huì)搗鳥(niǎo)窩?？鬃酉敫嬲]人：向自然界索取要有度，要給自然休養(yǎng)生息的機(jī)會(huì)，否則人將會(huì)把自己推向萬(wàn)劫不復(fù)之地?！吨芤渍x》比卦第五爻的爻辭是“九五：顯比。王用三驅(qū)，失前禽。邑人不誡，吉”[6]。王弼對(duì)“王用三驅(qū)”的解釋為“夫三驅(qū)之禮，禽逆來(lái)趣己則舍之，背己而走則射之”?！叭?qū)”通俗地說(shuō)就是在打獵的時(shí)候網(wǎng)三面而留一面，對(duì)獵物不趕盡殺絕，使其有繁衍生息的機(jī)會(huì)，以致下次打獵的時(shí)候有獵可打。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“以時(shí)”思想，孟子在謁見(jiàn)梁惠王時(shí)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的思想。他說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食,材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。”[3]5(孟子·梁惠王上)順自然本有的規(guī)律進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，谷、魚(yú)鱉就不可勝食，材木就不可勝用，人們的物質(zhì)生活也就有了保障，太平盛世也就開(kāi)始了。

“以時(shí)”保護(hù)自然資源的思想在荀子那里得到了更加系統(tǒng)的闡述。他指出：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚(yú)、鱉、鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也?！薄巴跽咧ā搅?、澤梁以時(shí)禁、發(fā)而不稅。”[4]165不僅如此，荀子還進(jìn)一步發(fā)展了孔子“節(jié)用”的思想，并觸及到了“節(jié)用”的人性依據(jù)和外在規(guī)范“禮”。荀子認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉?！?荀子·性惡篇)如果對(duì)自然資源“好”，且“順”其所好之欲，那么自然資源必將受到極大的破壞，為此“禮”起。禮是對(duì)人們欲望的節(jié)制，如果不節(jié)制人對(duì)物欲的追求，不遏制人的貪婪之心，自然的供給與人的需求的矛盾還將深刻影響人類社會(huì)的發(fā)展。禮之節(jié)欲的標(biāo)準(zhǔn)是“義”，荀子說(shuō)：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于王而下調(diào)于民者也，內(nèi)外上下節(jié)者，義之情?！?荀子·強(qiáng)國(guó)篇)除此之外，《禮記》對(duì)“以時(shí)禁發(fā)”的思想亦有闡述。根據(jù)《禮記·月令》的記載，每年的春季，當(dāng)草木繁茂生長(zhǎng)之時(shí)，要求人們“祀山林川澤，犧牲無(wú)用牝。禁止伐木，無(wú)覆巢，無(wú)殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)”；“無(wú)竭川澤，無(wú)漉陂地，無(wú)焚山林”?！抖Y記·王制》：“無(wú)事而不田，曰不敬。田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群?！?/p>

綜上所述，中國(guó)古代儒家文化中“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息政策比比皆是，主要表現(xiàn)為“以時(shí)”和“節(jié)用”兩個(gè)方面?！耙詴r(shí)”主要是給自然時(shí)間，讓自然自己調(diào)節(jié)自己、修養(yǎng)自己；“節(jié)用”主要是人自己節(jié)制自己的欲望，不濫用、不浪費(fèi)自然資源。這種政策在現(xiàn)時(shí)代無(wú)疑仍具有重要價(jià)值。人們?nèi)绻肮?jié)用”，不過(guò)度地開(kāi)采煤炭、石油，那么現(xiàn)如今的“溫室效應(yīng)”、酸雨危害不致如此嚴(yán)重；如果不過(guò)度開(kāi)采地下水，那么就不會(huì)出現(xiàn)地陷和海水倒灌的現(xiàn)象，等等。這種政策古人尚且把它納入“王者之法”“王者之制”，現(xiàn)在的人為何卻不能置之同樣的高度？人們的生存環(huán)境是人們存在的最基本的條件，如果沒(méi)有了賴以生存的環(huán)境，人也將不復(fù)存在，那么現(xiàn)在人所追求的一切亦只不過(guò)是“浮云”而已，他們的行為無(wú)異把本末倒置。所以，我們要借鑒古人的智慧，把“以時(shí)”和“節(jié)用”納入國(guó)家治理之中，并通過(guò)教育和宣傳，盡可能地使每一個(gè)國(guó)民都有所認(rèn)識(shí)和覺(jué)悟。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人和自然的和諧發(fā)展；也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人民的長(zhǎng)期富裕和國(guó)家的長(zhǎng)治久安，即“仁政王道”“和諧社會(huì)”。

三、“民胞物與”的和生境界

“天人合一”的思維方式?jīng)Q定了人們采取“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息政策，而“以時(shí)禁發(fā)”的休養(yǎng)生息政策的施行，則可以帶來(lái)可能的“民胞物與”的和生境界，而“民胞物與”的和生境界又是“天人合一”的升華。

“民胞物與”，語(yǔ)出張載的《西銘》?！扒Q父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵7]張載將乾(天)坤(地)看成“我”的父母，這里的我并不是單獨(dú)的個(gè)體的小我，而是巋然屹立于天地間的“至誠(chéng)至孝”的大我。人民百姓是我的同胞，天地萬(wàn)物是我的朋友。在這里，物我的界限已經(jīng)被消解了，物被賦予了“人性”，人和萬(wàn)物是平等的，對(duì)待萬(wàn)物要像對(duì)待人那樣，戕害萬(wàn)物就等于傷害自己的朋友。以如此的博愛(ài)之心和敬畏之神來(lái)對(duì)待自然，怎么可能出現(xiàn)現(xiàn)在所謂的生態(tài)危機(jī)？

“和”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)意識(shí)，強(qiáng)調(diào)多元的和諧、異質(zhì)的協(xié)調(diào)與對(duì)立的消解，于有限中呈現(xiàn)無(wú)限，無(wú)限而又回歸有限，追求至真至善至美的圓融[8]。早在《國(guó)語(yǔ)》中，就有關(guān)于和的論述?！多嵳Z(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》中提道“和生”，“夫和實(shí)生物，同則不繼”；“以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之”?！昂汀辈⒉皇峭锏暮?jiǎn)單相加，而是不同物之間經(jīng)過(guò)矛盾沖突從而達(dá)到重生之“和”的過(guò)程。這個(gè)“和”包括方方面面，例如物與物的和諧、人與物的和諧、人與人的和諧等等?！昂汀北旧砭桶吧钡暮x。如果人們不與自然實(shí)現(xiàn)“和”，那么就意味著人本身不能實(shí)現(xiàn)“生”；如果自然中物與物之間不能實(shí)現(xiàn)“和”，那么就意味著此物或彼物不能實(shí)現(xiàn)“生”。

所以，我們必須處理好人與自然的關(guān)系，以平等的態(tài)度而不是主人的態(tài)度對(duì)待自然，認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律并按其內(nèi)在規(guī)律利用自然，合理節(jié)制自己的欲望，爭(zhēng)取最終達(dá)到“仁者與萬(wàn)物一體”“民胞物與”的和諧之境。只有“和”，才能“生”，也只有“和”，才能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)之“和諧”二字亦是來(lái)源于傳統(tǒng)文化之“和”，生態(tài)文明建設(shè)亦是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的一部分，而可持續(xù)發(fā)展亦是生態(tài)文明建設(shè)的一部分。為此，我們需要“民胞物與”之和生境界的引領(lǐng)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，建設(shè)生態(tài)文明，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

當(dāng)前，我國(guó)依然是發(fā)展中國(guó)家，處于社會(huì)主義初級(jí)階段，發(fā)展是黨“執(zhí)政興國(guó)的第一要?jiǎng)?wù)”，要想謀發(fā)展，必然會(huì)向自然索要“資源”。西方工業(yè)化初期對(duì)環(huán)境造成的破壞已使其自吞苦果，我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)生態(tài)破壞的影響也日益顯現(xiàn)。在慘痛的教訓(xùn)面前，我們決不能漠視生態(tài)環(huán)境的破壞給人類的警告，如全球變暖、臭氧層空洞、酸雨、霧霾等；我們決不能貪圖眼前的短期經(jīng)濟(jì)利益，卻要子孫后代付出更大的代價(jià)來(lái)償還今天我們對(duì)自然的欠債。中國(guó)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，認(rèn)真審視與發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)智慧，不僅是對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重、繼承和發(fā)揚(yáng)，更是當(dāng)前人們對(duì)“物”與“錢”的盲目極端崇拜下精神境界向自然的回歸。當(dāng)“天人合一”“以時(shí)禁發(fā)”“民胞物與”等思想成為我們的固定的思維模式和行為準(zhǔn)則時(shí)，那么，我們所期待的“生態(tài)文明”“和諧社會(huì)”也定會(huì)盡早實(shí)現(xiàn)。

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[收稿日期]2014-10-26

[作者簡(jiǎn)介]常春雨(1980-)，女，山西大同人，太原科技大學(xué)講師，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士生。 王延波(1976-)，男，山西長(zhǎng)治人，太原科技大學(xué)副教授。

[中圖分類號(hào)]B222；G122

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1008-6285(2015)01-0093-04

The Ecological Wisdom Contained in Confucian
Culture in Ancient China

Chang Chunyu, Wang Yanbo

(TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China)

[Abstract]It is the pursuit of modern industrial civilization that drives human being to impose excessive demands on natural resources, which has already resulted in serious dangers to the survival and development of human being themselves. Yet, the Confucian culture in ancient China embodies rich ecological wisdom, and establishes the world outlook of human-matter unity and the thinking mode of "man-nature harmony", which far surpasses the thinking way of subject-object dichotomy in the West. In this article, the ecological intelligence implied in the ancient Chinese Confucian culture is expounded from the principle of "man-nature harmony" that is also defined as the realization of the sustainable development of both man and nature, the rehabilitation approach of "seasonal prohibition", and the perspective of organic unity of the three realms, namely, "people people, and materialize materials" and natural life.

[Key words]Confucian culture;ecological wisdom;man-nature harmony;seasonal prohibition;people people and materialize materials