墨子“功利主義”思想研究的英語書寫

聶 韜

（四川大學 文學與新聞學院，成都610064）

墨子“功利主義”思想研究的英語書寫

聶 韜

（四川大學 文學與新聞學院，成都610064）

19世紀中葉至今，世界上用英語書寫的墨學研究的文章和論著，由墨學的宗教觀到開始涉及墨學思想、歷史的各個方面，其中引人注目的內(nèi)容之一，就是對墨子“功利主義”的思想研究。墨子“功利主義”在英語世界流傳和研究可分為三個階段，西方哲學理論對于近代墨學復興起了重要作用，而墨子及其學說本身的博大、精深、真善，是被不同時代、不同論者進行挖掘和解讀其時代價值的根本原因所在。

墨子；功利主義；神命論；西方漢學家

19世紀中葉至今，世界上用英語書寫①的墨學研究的文章和論著，由墨學的宗教觀到開始涉及墨學思想的各個方面，經(jīng)歷了眾多中外論者的研究和一個半世紀的研究嬗變。探究這一研究的歷程和發(fā)展規(guī)律，對于當今拓展和深化墨學研究、挖掘墨學的現(xiàn)實價值，不無裨益。

縱觀一百多年來用英語書寫的墨學研究文獻，對墨子“功利主義”的思想研究占據(jù)了重要的地位。梁啟超是近代中國用西方近世的社會科學思想來闡釋墨子及其思想學說的開創(chuàng)者，其中影響深遠的當屬他將墨子視作一名“實利主義者”的結(jié)論，而后胡適、馮友蘭等人用英文書寫的論著成功地將被西化的墨子、西化的墨子研究方法帶出國門。本文以墨子的“功利主義”思想研究的英語書寫為研究對象，考察20世紀以來墨子及其思想在英語世界的流傳與研究的三個階段的情況，揭示出西方哲學理論對于近代墨學復興的重要地位，并對當代墨子的研究方向和路徑作出展望。

一 胡適、馮友蘭把“功利主義”墨子帶到英語世界

19世紀中葉到19世紀末，墨子及其部分學說開始受到歐洲的一些牧師以及傳教士的注意，介于他們研究傾向中濃厚的宗教色彩，他們重點關注的是墨子文本中“鬼神”的形象與“兼愛”的性質(zhì)。1858年，香港傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）發(fā)表名為《墨翟之人格及其作品的評介》［1］一文，第一次將墨子的思想與基督教進行對比研究。

隨后，英國最早研究墨子的漢學家、圣公牧師理雅格（James Legge）在譯介儒學經(jīng)典時，曾涉及到墨學“天志”、“明鬼”以及兼愛等學說。在他的作品《中國人的天道和鬼神觀》中，介紹了墨子的鬼神思想［2］。他傾盡一生心血完成的《中國經(jīng)典》里，在卷二《孟子》的翻譯前，理雅格再一次提到了墨學，選譯了《兼愛》三章，并用基督教“博愛”比附墨子的“兼愛”，他說：“我以為真正存在的兼愛和博愛，都會帶給上帝的光榮，而又促進世界的和平?！保?］122

1877年，哈培爾（Andrew Happer）撰寫的《中國典籍中的上帝是否即圣經(jīng)中的耶和華？》［4］323-368一書中，著重敘述了墨子與耶和華的相似與不同之處。荷蘭的漢學家高延［Groot，J.J.M.de（Jan Jakob Maria）］，在他的著作《中國的宗教系統(tǒng)》［5］一書中，對墨子的節(jié)葬思想進行簡短的介紹，與儒家的葬禮形式進行對比，并翻譯了墨子《節(jié)葬》一章。由此可見，《墨子》一書及墨子思想最早在西方傳播之時，被打上了濃郁的宗教烙印。

19世紀末20世紀初，在內(nèi)憂外患的歷史背景下，傳統(tǒng)儒學經(jīng)世致用的價值遭到了近代知識分子的質(zhì)疑，學者們對經(jīng)學經(jīng)典的研究逐漸延伸到其他先秦諸子上，而墨子正是極具代表性的一個。沉寂了兩千多年的墨子學說的重新復興，是西方“民主”與“科學”的思想在中國逐漸興起的產(chǎn)物。這個時期開始涌現(xiàn)出了一大批研究墨學的學者與相關著述，這些學者開始用西方科學和邏輯理論來闡釋《墨經(jīng)》，用基督教的“博愛”來比照墨子的“兼愛”，用“功利主義”（utilitarianism）來看待墨子以“義、利”為主體的哲學思想。

就筆者所能查到的資料來看，梁啟超應是近代中國用西方近世的社會科學思想來闡釋墨子及其思想學說的開創(chuàng)者。1904年，他在《新民業(yè)報》上發(fā)表《子墨子學說》與《墨子之倫理學》兩篇文章，強調(diào)學習西方的價值觀，用于重新重視源于傳統(tǒng)文化的“元神真火”。他使用了大量的西方術語來闡釋墨子文本，且將西方哲學家如柏拉圖、盧梭、康德、邊泌（Jeremy Bentham）、彌勒（J.S.Mill）等人都納入他的比較對象之列，他將墨子視作一名“實利主義”的學者。

在《子墨子學說》中，梁啟超首次將墨子以實利為中心的道德觀與邊泌、彌勒的“功利主義”進行比較，他認為，墨子的“凡事利于最大多數(shù)者謂之利，利于少數(shù)者謂之不利”的原則，與邊泌的“比較苦樂以為道德之標準”的說法是相一致的，而《大取》中，“于所體之中而權(quán)輕重之謂權(quán)?！瓟嘀敢源嫱?。利之中取大，害之取小也。害之中取小者，非取害也，取利也”［6］405。 梁啟超認為，這一段敘述是“墨子實利主義之精髓也”［7］28-29。

梁啟超將墨子稱為“實利主義者”，基于他認為早期墨家思想更重視實實在在的物質(zhì)之利而輕精神之利的傾向。他進一步論述，墨子的《魯問篇》中也有“凡事能使吾良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利”②的論述，因此梁啟超得出結(jié)論：“墨子實利之教，大率毗于物質(zhì)上，而精神上未免闕如。得此條而發(fā)明之。然后知墨子言利，圓滿無遺憾也?！保?］29

梁啟超對墨學的西化研究承接清代中葉以來的經(jīng)學考證，他對墨學的近代闡釋，用西方的標準來比附墨子思想的研究方法在清末民初的中國本土掀起了一股“揚墨”的熱潮。胡適作為這個時期又一位偉大的研墨者，在赴美留學之前，已經(jīng)受到了孫詒讓、梁啟超等人的影響，對墨子萌生興趣，看到了墨學經(jīng)世致用的意義所在。1904年，他在《梁任公〈墨經(jīng)校釋〉序》中說道：“他（梁啟超）在《新民叢報》里曾有許多關于墨學的文章，在當時引起許多人對于墨學的新興趣，我自己便是那許多人中的一個人?！保?］1241915年，師從杜威的胡適在哥倫比亞大學攻讀博士學位，在他用英文寫成的博士論文《先秦名學史》中，胡適用了近乎三分之一的篇幅研究墨家的邏輯學。他認為，墨學的體系中不僅涵蓋了許多知識論和邏輯學方面的內(nèi)容，而且與西方近代應用主義（pragmatism）與實利主義（utilitarianism）的邏輯推演有許多契合之處。需要指出的是，在之后《先秦名學史》的中文版本中，胡適對“utilitarianism”的翻譯也延續(xù)了梁啟超“實利主義”的說法，他首先認為，“作為一套思想系統(tǒng)，墨學與實利主義和應用主義都有許多相似之處”［9］57。此后，在他評價三表法的第二表“眾人耳目之情”時，引用了西方實利主義家彌勒的理論③，默認二者的類似。胡適在敘述《墨經(jīng)》中的《大取》之時，認為其中有關于“實利主義”的論述④。當然，胡適本文的目的并不在于分析墨子的倫理思想，在本文中他對墨子“實利主義”的論述更像是同意梁啟超的觀點。

在這之后，胡適雖并沒有再用英文著成相關的研究，但根據(jù)《先秦名學史》擴充而成的《中國哲學史大綱》中⑤，胡適發(fā)展了他對墨子道德觀的“實利主義”論斷，當然，他的論述同樣建立在對墨家的邏輯學“別墨”的研究上。他認為，早期的墨家思想雖然早已有了“義即是利”的意思，但墨子卻沒有明白細說，到了“別墨”（后期墨家），才有完滿的“實利主義”。值得一提的是，他在《孟子》和《荀子》二章中都用到了“實利主義”一詞，他說：“孟子的政治學說中含有實利主義的意味，這是萬無可忌諱的?！保?0］314

時隔數(shù)年，同樣留學于哥倫比亞大學的馮友蘭在他的《天人損益論》中，單獨用標題《功利主義：墨子》（“Utilitarianism：Mo Tzu”）為一章⑥。他認為，“人力勝天行”的墨家學派和主張征服、改造自然的西方哲學都屬于人為境界之美好，屬于益道⑦；將墨子的哲學思想視作中國古代最系統(tǒng)化的功利主義思想，其貢獻甚至能與英國著名的功利主義哲學家邊泌相提并論，因為墨子和邊泌都確立了功利主義的基本準則，也就是立足于實踐［11］75。在馮友蘭的論述中，他不斷地拿出墨子的文本與邊泌的學說進行比較，尋找墨學與邊泌學說的共同點，試圖確立墨學道德觀根基便是功利主義的。馮友蘭說道，墨子與邊泌都認為只有外部、客觀的標準才能夠判斷善與惡、利與害，而前者所確立的外部標準（external standard），正是墨學中最著名的三表法。馮友蘭對于三表法的第三表“國家百姓人民之利”［6］264進行了詳細的闡述，與胡適一樣，兩人都認為三表中，最重要就是關于實際效果的第三表，二者都把它稱之為“實用主義”（pragmatism）。而馮友蘭進一步認為，“實用主義”是作為“功利主義”的道德哲學觀的方法論（pragmatic method）而存在的，是為了讓“功利主義”在實踐中能夠使國家與人民獲得利益的最大化。

馮友蘭除了參照邊泌的功利主義看待墨學以外，他也將墨學與楊朱的“享樂主義”（hedonism）進行對比［11］62。他提出，相較于楊朱學說重視主觀感受與眼前的利益、忽略個體之間尋求各自快樂的沖突，墨子注重實踐，承認人性的私欲，通過確立客觀、具體的標準，建立起一套系統(tǒng)的哲學理論體系，如“兼愛”、“尚同”、“節(jié)用”等，都是為了驅(qū)使人們采取最正確的方式獲得他們最大化的利益。同時，馮友蘭也承認墨子的哲學思想也是功利主義的缺陷的最好說明，“墨子的思想太功利主義了，因為它過于著眼于未來”［11］92。

繼《天人損益論》后，馮友蘭在同樣用英文寫成的《中國哲學史》和《中國哲學簡史》》中繼續(xù)發(fā)展自己的觀點。與《天人損益論》不同的是，除了繼續(xù)引用《大取》中“斷指”的文本作為權(quán)衡（Weigh）利的大小以外，馮友蘭在這兩本書中加入了對《墨經(jīng)》的全面研究與分析，從而進一步論證墨子的功利主義思想在后期墨家得到了發(fā)展，“后期墨家就為墨家的功利哲學作出了享樂主義的解釋。……他們給利、害下了定義之后，又以利的定義為基礎，進而為各種道德下定義”［12］124。 這一點與胡適的《中國哲學史大綱》的觀點是相似的。馮友蘭引用邊泌在《道德立法原理導言》中的論述：“‘天然’使人類為二種最上威權(quán)所統(tǒng)治。此二威權(quán)，即是快樂與苦痛。只此二威權(quán)能指出人應做什么，決定人將做什么?！保?3］310他同時也在墨經(jīng)中發(fā)現(xiàn)了與邊泌相似的論述?！督?jīng)上》一處：“利，得而喜也。害，得而惡也。”［6］310《經(jīng)說上》一處：“利，所得是喜，則是利也。其害也，非是也。害，所得是惡，則是害也。其利也，非是也?！保?］334馮友蘭得出結(jié)論：“墨經(jīng)正是如此主張。邊泌所謂快樂苦痛，墨經(jīng)謂之利害，即可以致快樂苦痛者也。邊泌所謂理性，墨經(jīng)謂之智。欲是盲目的，必須智之指導，方可趨將來之利而避將來之害?！保?3］309

胡適、馮友蘭是中國近代中西貫通的哲學家。受到中國“揚墨”之風的影響，二人用西方哲學理論比附、評估墨子的邏輯思想、道德觀，發(fā)現(xiàn)中西異質(zhì)文明下的文化可通約性，體現(xiàn)了他們對中外哲學的共通性的認可，這是基于他們對西方哲學理論來詮釋中國古典哲學思想的研究方法的合理性的肯定。胡適的《先秦名學史》一書，馮友蘭的《天人損益論》以及《中國哲學史》、《中國哲學簡史》三書都以英文的形式出版發(fā)表，并在西方世界廣泛流傳，成為了西方漢學家20世紀以后研引墨學的重要文獻。胡、馮二人用英語書寫墨子的功利主義研究，與他們的留學經(jīng)歷存在必然聯(lián)系，而從本質(zhì)上來說，他們的作品與近代中國眾多的墨子研究者一樣，在西方的沖擊與愛國情懷、啟蒙與救國的交織下，希望借用墨子思想與西方思想的比附、評估，中體西用，為實業(yè)救國、救亡圖存的社會理想找到一個源于中國古代哲學的思想共識。

從另一個角度來看，用西方使用最廣泛的語言來書寫墨學研究，是將墨子放置到世界的舞臺上，切實地推動了近代墨學在西方世界的譯介與傳播，同時也讓西方的漢學家們透過西方的哲學理論，看到了植根于中國傳統(tǒng)文化的諸子經(jīng)學另一種可能性——那就是，早在先秦時期，先秦諸子的學說中已經(jīng)出現(xiàn)了能夠孕育出西方近代科技的哲學土壤。就像馮友蘭1921年在哥倫比亞大學作演講時感慨道：“依我看來，如果中國人遵循墨子的善即是有用的思想，……那就很有可能早就產(chǎn)生了科學?！保?4］249

二 墨子的“功利主義”在英語世界的接受與傳播

繼胡適、馮友蘭之后，西方漢學界開始出現(xiàn)“功利主義”的概念廣泛應用到對墨子的思想研究和譯介的現(xiàn)象。筆者將以下論及的學者及其著述歸為墨子“功利主義”的英文書寫第二個階段的原因如下：第一，同胡適、馮友蘭時期相似，中西學者有關墨子論述的英語書寫大多集合在西方漢學家們對中國古典哲學的整體性著述中，對墨子的“功利主義”的論述基本并不詳實，且并沒有出現(xiàn)獨立探討墨子“功利主義”的論文和著述；第二，通過這一部分學者們對“功利主義”之于墨子思想的寥寥數(shù)語中，凸顯出墨家學說與“功利主義”概念上的差異性。

梅貽寶同胡適和馮玉蘭一樣，曾在美國哥倫比亞大學留學，專攻墨子的思想研究，并因此取得博士學位。他對墨子研究的英語書寫作出了突出的貢獻。他的博士論文《墨子，一位曾與孔子匹敵而后備受冷落的人》是第一部墨子研究的英語書寫專著。在這本著作中，梅貽寶將墨子其人、其書、代表的學派及其主要思想都進行了詳細的論述與評價，同時加入了與先秦其他學派的比較。同時，梅貽寶為他的博士論文附有英語譯著《墨子的倫理政治論著》（The Ethical and Political Works of Motse），這也是第一本將《墨子》譯成英語并在西方出版發(fā)行的譯著。盡管梅貽寶只選擇了現(xiàn)存《墨子》文本的五十三章中的三十六章，但西方漢學界依舊對他所作貢獻給予了很高的評價。文中論及“功利主義”的言語見于第四章《墨子的方法論》（The Methodology of Motse），梅貽寶研究主要對象是墨子的三表法。在第三節(jié)《實用主義的論斷》（The Pragmatic Argument）中，作者明確指出：“強調(diào)理論的適用性和功用性并不是一種淺薄的、需要一切努力都得及時的、顯而易見的回報的功利主義，這正是我認為實用主義經(jīng)常遭到不公正的批評的地方?！保?5］73從他的語氣可見，梅貽寶并非與同在哥倫比亞大學留學的胡、馮二人一樣，喜歡墨子頭上的這頂“功利主義”的帽子。在第五章《墨子的道德準則》中，梅貽寶將“兼愛”視作墨子最基本的道德準則，而“利”（benefit）是實現(xiàn)兼愛的最重要的手段。第五章中只有寥寥幾處出現(xiàn)了與功利主義相關的詞語，且都是為“兼愛”所服務的，倒是有一處十分有趣的論述，這是梅貽寶用于評價墨子面對孟子對“兼愛”的詰難時回答的敘述。梅貽寶說：“因此可見，兼愛既不是抽象的準則，也不是一項武斷的命令。它切實是一種能夠確保讓絕大多數(shù)的人獲得長遠的、最大的、包括每個人父母的幸福的行為方式?！保?5］92這與邊泌所持功利主義的根本準則，“道德及法律之目的，在于求‘最大多數(shù)之最大幸福’”⑧，十分相似。當然，僅僅憑借一處梅貽寶對“兼愛”的詮釋是不能改變通篇梅貽寶對墨子“功利主義”的說法不贊同的傾向性。而在梅貽寶后來的成果和作品中，再也找不到其對墨子“功利主義”的直接評述了。

著名的漢學家顧立雅（Herrlee Glessner Creel）是西方研究先秦思想的權(quán)威，他的著作也多以先秦諸子為研究中心，他于1953年發(fā)表的《從孔夫子到毛澤東的中國思想》中，設有《墨子與其對和平和秩序的追尋》（Mo Tzu and the Quest for Peace and Order）一章，對墨子“兼愛”、“天志”、“明鬼”等基本思想進行了介紹。他承認墨子的思想中含有功利主義的元素，因此他多用“功利性”（utility）一詞，而非“功利主義”（utilitarianism）來說明墨子思想這樣的特征。他指出，“任何有用的東西在墨子的條文中都是可以被接納的”［16］57。 顧立雅表示，功利性（utility）本身并不能稱作一種墨子的道德標準，因為墨子思想的功利性最終目的是為了“富國家、眾人民、治行政、禁止大國攻小國、干上帝鬼神之?！保?6］58。

西方著名翻譯家、漢學家伯頓·沃森（Burton Watson）在1963年選譯了《墨子》的現(xiàn)存文本，名為《墨子選譯》，對墨子文本的翻譯屬于他的早期成果。這是繼梅貽寶以后，英語世界中《墨子》文獻的第二本譯著。雖然《墨語》、《墨經(jīng)》、《墨守》等章節(jié)都不在翻譯之中，但這并不影響此譯著在西方墨學界的流傳和被認可度，此后大量的西方漢學家在研墨時采用沃森《墨子》翻譯版本作為研究文本。在引言中，沃森把墨子的道德觀比作“光禿的功利主義”（bald utilitarianism），他認為，“這樣的道德觀根本不能支撐整個道德哲學系統(tǒng)，相比起儒家的道德觀和道家的形而上，它并沒有向人們展現(xiàn)出一個溫文爾雅的、審美情懷的社會”［17］13。

西方漢學家牟復禮（Frederich Mote）也不是研究墨子的專家，而是對中國思想流變和歷史頗有研究的學者。他在其1971年的《中國思想之淵源》一書中，在介紹墨子的哲學思想時，同樣運用到了“功利主義”的概念。他說：“墨子的宗教功利主義（religious utilitarianism）同樣令我們陌生，墨子的理論聽起來像邊泌和密爾的思想，……墨子在公元前5世紀提出了一種著眼于每個人利益的兼愛哲學，西方直到18世紀才產(chǎn)生這種思想?！保?8］80牟復禮稱墨子的哲學思想為“宗教功利主義”，可見，牟復禮并沒有將墨子的道德學說完全與西方功利主義的理論接軌，而是看到了墨子思想中另一個思想要素“宗教”，也就是墨子文本中的“天”與“鬼神”。牟復禮認為：“墨子是中國本土產(chǎn)生的唯一個宗教導師，……他詳細闡發(fā)了他的宗教思想，這些思想很富有原創(chuàng)性（在中國的環(huán)境中似乎如此），前無古人后無來者。……孔子的道德學說建立在世俗的基礎上，其他學派亦然。只有墨子需要神鬼來實行他的道德秩序?！保?8］80牟復禮驚訝于墨子既堅持超自然的信仰，而又如此強調(diào)現(xiàn)實的“利”的觀念，因此他才會創(chuàng)造出“宗教功利主義”的概念來表達自己的觀點。

這個時期墨子“功利主義”的英語書寫，總體來說缺乏細致的、專門的研究和敘述，除梅貽寶以外，其他漢學家并不是專攻墨子的專家，而是在他們的研究或譯介領域中提及墨子及其與“功利主義”的關系，雖然研究的深度和廣度與胡、馮二人相比存在明顯的差距，但這同樣說明，被西化的墨子、西化的墨子研究方法已經(jīng)開始在西方傳播并逐漸被接受。除此之外，這個時期的研究還呈現(xiàn)以下兩個重要的特點：第一，研究的主體加入了外國的漢學家，在顧利雅與牟復禮、包括梅貽寶的研究作品后都附有胡、馮二人著作的英文版本作為參考文獻，這也從另一個側(cè)面說明二人的研究方法已經(jīng)在西方產(chǎn)生了影響；第二，對墨子“功利主義”的觀點的接受程度不一，這個時期的學者們開始在墨子“功利主義”的概念前加上“宗教”、“光禿”等限定詞，或者僅僅承認墨子的思想帶有功利主義的元素，他們的研究的價值并不在于對墨學研究的深度和廣度，而是在面對西方“功利主義”的概念和中國的墨子相關聯(lián)時所引發(fā)的思考，而這些思考必然會導致下一個階段出現(xiàn)“神命論”的觀點及其與“功利主義”之爭。

三 “功利主義”和“神命論”之爭

這場論戰(zhàn)的開端始于西方漢學家丹尼斯·埃亨（Dennis M.Ahern）對墨子的“功利主義”論提出的質(zhì)疑。1976年，他在《中國哲學期刊》上發(fā)表論文《墨子是功利主義者么？》，這是英語書寫范圍里第一篇專門探討墨子的“功利主義”的英語書寫論文，也是筆者所劃分的第三個階段所依據(jù)的標準。那就是，從埃亨開始，墨子研究的英語書寫中出現(xiàn)了大量專注于墨子“功利主義”的論文，參與論戰(zhàn)的學者許多都是當代專攻墨學的西方漢學家，而這樣的風潮無疑大大有益于此研究的深入和發(fā)展。

在文中，埃亨首先提出應當區(qū)分兩種不同意義上的功利主義者（utilitarian）：強硬的與薄弱的（strong sense and weak sense）。前者宣揚“追求最大多數(shù)之最大化價值”是道德行為的最終決定性標準，而后者雖然承認此標準的重要性，但并不認為這是最終的、最根本的標準。在西方哲學界中，邊泌和彌勒便屬于功利主義的強硬派，而大衛(wèi)·羅斯（W. D.Ross）則屬于后者⑨。埃亨認為，墨子只能稱得上是薄弱意義上的功利主義者，原因是他并沒有將“利”（benefit）看成道德行為的最終的、唯一的決定性標準。

同牟復禮一樣，埃亨看到了“天”在墨子的道德觀中的重要地位，他提出，在《墨子》文本中，天的命令是道德義務的最終來源，天的意志是道德法則的基礎⑩。埃亨把這樣的理論稱之為“神命論”（Heaven Will Theory，又稱“神學意志論”），同時他并不否認前人所提出的功利主義，為此，埃亨列出墨子所主張的道德行為的四個充分條件（biconditional）：

B1，X是一項正確的行為當且僅當X是一項有益于人的行為。

B2，X是一項錯誤的行為當且僅當X是一項有損于人的行為。

B3，X是一項正確的行為當且僅當X符合天的意志。

B4，X是一項錯誤的行為當且僅當X違背天的意志。［19］187-189

通過對《墨子》一系列的文本分析?，埃亨得出結(jié)論，這四個雙重條件在《墨子》文本中都是成立的。換句話來說，墨子既是一名薄弱意義上的功利主義者，同時也是一名神命論者，墨子思想的道德標準是雙重的。埃亨表示，“如果能夠解決哪一個道德標準是墨子思想的根本當然再好不過，但可惜的是墨子的文本并沒有提供充足的證據(jù)”［19］191。

當然，這場論戰(zhàn)并沒有立刻開始。在埃亨提出“神命論”理論的十多年間，英語世界的漢學家并沒有對他引入的“神學論”的觀點引起足夠的重視，墨子“功利主義”論在西方漢學家的研究中依舊占有統(tǒng)治地位。1977年愛麗絲·盧姆（Alice Lum）女士發(fā)表論文《墨子哲學中的社會功利主義》［20］，1979年羅德尼·泰勒（Rodey L.Taylor）發(fā)表的《宗教與功利主義：鬼神與葬禮上的墨子》［21］，以及1989年陳漢生（Chad Hansen）的《墨子：語言功利主義》［22］等論文都是對墨子“功利主義”的不同角度的闡釋。盧姆和泰勒都將功利主義的理論帶入“墨家十論”?中，通過論述兼愛的可行性、證明鬼神的存在與否等，用詮釋墨家重要教義的方法來探討功利主義是如何在這些教義中產(chǎn)生“化學反應”。而陳漢生更是將“功利主義”置于中國先秦哲學的歷史環(huán)境中，通過墨子與儒、道道德觀的比較，得出墨子道德觀“最大化功利性行為系統(tǒng)的建立是依靠語言重塑的過程”［22］343的論斷。英國著名學家葛瑞漢（Angus C.Graham）在他1978年出版的《后期墨家的邏輯、倫理與科學》一書中，也同意墨子是功利主義者的觀點，他與梅貽寶一樣，都強調(diào)“兼愛”是墨學統(tǒng)一的道德原則，而墨子注重實踐，把功利主義原則貫徹到忠、孝、人際關系、國家關系等各個社會道德領域的各個方面，用檢驗是否有益于他人的方法來判斷行為的是非；在論述中，他也大量運用了邊泌、彌勒等人的功利主義理論進行比附、分析［23］123。

1992年，迪爾克（Dirck Vorenkamp）發(fā)表了論文《換個角度看墨子思想中的功利主義》（Another Look at Utilitarianism in Mo-Tzu’s Thought），他注意到了埃亨的“神命論”，在西方漢學界第一次正面回應并批駁了埃亨的觀點，認為墨子是一個徹頭徹尾的功利主義者，這也標志著這場墨子“神命論”和“功利主義論”爭論進入了高峰期。從迪爾克到2011年丹尼爾·約翰遜（Daniel M.Johnson）的論文，西方漢學家研究墨子的道德觀時必然不能擺脫這兩個概念。在此，筆者將這些學者的論文或著述分為三類：第一類是針對埃亨論文中所引的《墨子》文段的再看待、再闡釋，以大衛(wèi)·索爾（David Sole）、克里斯托弗·杜達（Kristopher Duda）等人為代表；第二類是發(fā)展“功利主義”的理論來反駁“神命論”，以迪爾克、方可濤（Chris Fraser）等漢學家為代表；第三類是僅從中國古代的文化背景與術語流變的角度看待墨子的道德觀，以盧秀芬為代表。

1.對埃亨論文里《墨子》文段的再看待、再闡釋

1999年，大衛(wèi)·索爾發(fā)表論文《墨子與其道德觀的基礎》，文中索爾對迪爾克的觀點進行了反駁，他論證墨子道德觀的最根本的準則應當是“神命論”，至于功利主義則是用來決定行為是否正確的第二準則。索爾并不否認“功利主義”在墨子道德觀中的存在，只是認為它是第二性的，而決定人們言行、判斷是非的最終準則，只有通過“天”來決定。

索爾并沒有正面批駁迪爾克文中的諸多論斷，他采用了再次分析與闡釋埃亨的論文中所引用的《天志》、《尚同》中的文段來加以分析。如下所引的《天志中》的一段，被許多學者大量使用，我們將這一段話作為這一類學者進行研究的標準文本：

夫愚且賤者，不得為政乎貴且知者；然后得為政乎愚且賤者。此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴、天為知而已矣。然則義果自天出矣。［6］198

對于這段話，索爾的理解是：“墨子堅信天的意志是‘義’的來源；天是義的開端，天來決定（正、Decide）什么是對的?！保?4］39索爾承認“利”在墨子思想中的重要地位，他最終得出結(jié)論：“既然某事是正確的，當且僅當它符合天的意志，而天的目的是為了造福天下，這樣的論斷又有目的論（teleology）、天道（divine justice）、古代典籍（ancient texts）作為支撐，那么任何有利于天下的都是正確的，這些‘義’的來源又基于天是政治等級結(jié)構(gòu)的制高點的事實，而我們有義務去做正確的事，這是天的要求，我們必須要遵照天的意志行事。”［24］47

索爾在承認墨子道德觀具有雙重標準的基礎上發(fā)展了埃亨的觀點，那就是，如果說“利”是墨子推行道德觀的基礎，那么“天命”就是基礎的基礎，是最終、最后的標準。在這之后，更多的中西方的漢學家與研墨者加入了這場“功利主義”與“神命論”的論戰(zhàn)。其中部分作者將“利己主義”與“功利主義”的概念混淆而談的論文，本文在此并不進行評估?。

2001年，克里斯托弗·杜達在《重新審視墨子道德觀的基礎》一文中反對“神命論”作為墨子道德觀的第一性。她依舊將埃亨論文中所引的文段一段一段地重新審視與解構(gòu)。她將“天”類比作數(shù)學家，她的解讀是，數(shù)學家能夠幫助我“決定”一道數(shù)學難題的對與錯，但并不意味著數(shù)學家能夠隨意選擇答案，答案本身的存在是獨立于數(shù)學家的決定的；同理，天也不能隨便隨意決定言行的是非，也必須遵照“義”來辦事。對索爾所引的《墨子》原文，杜達認為，“義”之所以來源于天并不是因為天的權(quán)威，而是因為“天為貴為知”（wise and wisdom），正因如此，天是運用它的智慧與英明去裁決對錯，這也暗示著義是獨立于天的意志而存在的，而這個“義”的本質(zhì)，就是“功利性”（uility）［25］24。 因此，杜達是站在“功利主義”論一方，而她的判斷依據(jù)，就是“功利性”是墨子道德觀中的最終標準，是不能夠因為“天”的意志而改變的，是客觀的、可衡量的。

2011年，丹尼爾·約翰遜（Daniel M.Johnson）發(fā)表名為《墨子的道德學說：打破詮釋的僵局》的論文。約翰遜站在“神命論”的隊伍里，對以上學者們所引的墨子文段進行了更為細致的分析。對索爾的《墨子》引證，約翰遜的理解是，當墨子在設定天的概念時，他已經(jīng)把天當作了權(quán)利的最高象征，而并不是利益，在此之前，天擁有了明智、無私等崇高的品質(zhì)，墨子讓人們遵從天并不是因為天能夠帶給我們利益與好處，根本上在于這是體現(xiàn)我們對天感激的義務與方式，而這正是“神命論”的體現(xiàn)。約翰遜也有著自己一套證明“神命論”是墨子道德觀的第一性的邏輯。 他認為，“兼愛”、“尚賢”、“非攻”、“節(jié)葬”等墨子的政治、經(jīng)濟與道德訴求，墨子并沒有用天來解釋為什么這些是“利”的要求，反而用功利性的標準來說明這是天的要求，而這樣的邏輯正說明功利性的標準是用來支持“神命論”的［26］357。

2.“功利主義”理論的發(fā)展

上文所提到的對墨子“神命論”的觀點作出最早反應的迪爾克發(fā)展了“功利主義”的理論。他既不同意埃亨將功利主義分為強勢意義和薄弱意義兩種類型，也不贊同墨子存在功利主義與神命論的雙重道德標準。在他看來，墨子的思想是典型的“規(guī)則功利主義”（rule-utilitarianism），墨子文本中“天”與鬼神的存在，也是為其“功利性”服務的。迪爾克評價墨子用周宣王、秦穆公、簡燕公等例子力證鬼神的存在的文段時這么說：“這里的關鍵在于，墨子并不是簡單地用人們所聞所見的事例來充實他的證據(jù)。相反的，他通過延展這些論據(jù)來論證鬼神賞罰個體而達成‘利’事實。”［27］423-424

相對于埃亨及以上論及的所有學者而言，迪爾克的觀點無論從西方理論上的支撐與墨子文本的分析來說，更加具體與細致。首先，迪爾克與馮友蘭、胡適一樣，在論述墨子的功利主義思想時都加入了對于后期墨家的成果《墨經(jīng)》的分析。后期墨家對“利”、“害”、“權(quán)”（Weigh）等術語的解釋，《經(jīng)說》唯一對“天志”的論述，在迪爾克眼中都是說明墨子思想是不折不扣的功利主義的證據(jù)。其次，迪爾克與牟復禮都看到了墨子文本中墨子不那么相信鬼神存在的文段?，迪爾克認為，盡管鬼神存在與否對于埃亨的“神學意志論”的影響來說是巨大的，而對于“功利主義”來說，“唯一重要的問題在于功利性作為行為的標準與天意之間的關系，而鬼神存在與否并不會改變這個關系至關重要的特征”［27］432。他也相信，墨子的本身意圖也是如此，墨子的思想缺少了“天”與“鬼神”或許能夠生存，但“義”、“利”所代表的功利主義一定是不可或缺的［27］433。最后，迪爾克對墨子思想中的“功利主義”的定義更為具體，加入了“規(guī)則行為主義”與“行為功利主義”的概念?。迪爾克論述，墨子讓人們相信鬼神的存在是因為鬼神能夠賞善罰惡，鬼神的意志希望他們行使“義”（righteousness），這樣的做法能夠為個體和社會都帶來積極的結(jié)果，而這正是典型的“規(guī)則行動主義”的方式。

香港大學的漢學家方可濤是當代著名的西方研墨者。在他為斯坦福大學的哲學百科編寫的《墨家學說》中，批判了“神命論”的說法，并在迪爾克的基礎上再度發(fā)展了“功利主義”的理論。一方面，方克濤反對索爾等人持有的“神命論”。方可濤承認墨子思想中的宗教元素在墨子的世界觀中的重要性，因為在墨子的文本中的確存在一些文段論述人們需要遵照道德規(guī)范。因為這樣做是天的意志，而天的賞善罰惡功能也會讓人將其與“神命論”相聯(lián)系，如果忽視它們的存在會扭曲看待墨子思想的結(jié)果。但在墨子的文本中又存在確鑿的理由否認墨子的“神命說”。首先，在墨子文本中從來都沒有依照天的意志來分析或者定義過“義”的概念。相反，現(xiàn)存《天志》、《明鬼》的四章的論述中都把“天意”（heaven’s intention，又稱天志）［28］當作一個認知（epistemic）的角色，一個區(qū)分是非的測試工具或者標準?！疤煲狻迸c“義”的功能是相同的，都能夠區(qū)分言行的是非，但正確與否并不由天的意志來決定。其次，方克濤認為，墨家的“天意”是一個可靠的道德向?qū)?，并不僅僅因為天的神性（Deity）或者天具有賞善罰惡的功能，而是因為天具有最根本的高尚、明智、公正、仁慈等品質(zhì)來扮演它的向?qū)У慕巧?。因此，與其把天鑒別言行是非的功能看作“神命論”，不如說它類似于“理想觀測者論”（ideal observer theory）。另一方面，方克濤贊同迪爾克的論斷。他認為“墨家的道德觀與規(guī)則功利主義有相似之處，但也許把其稱為‘實踐結(jié)果論’（practice consequentialism），甚至稱為‘道之結(jié)果論’（dao consequentialism）更為恰當”［28］。而所謂的“道”的典型特征，就是它促進社會上每個個體的利，消除對他們的害的實踐作用。當然，方可濤并不認為“實踐結(jié)果論”的概念能夠完全適用于墨子的道德哲學上，因為墨子思想并不是西方哲學，實質(zhì)原因在于“兼愛”的范圍和天的功能與地位，“西方結(jié)果主義者的促進每個人的利益的標準并不代表其會要求每個人都對他人懷有平等的、無私的愛”［24］。 另外，墨家過于將“利”的概念限制于物質(zhì)的層面上，忽視了個人精神層面上的愉悅與成就感，從而在后期墨家中出現(xiàn)了“自我犧牲”（self-sacrifice）的極端道德觀。方可濤贊同荀子對墨子的評價，那就是，“墨子蔽于用而不知文”［29］578。方克濤既發(fā)展了之前迪爾克等人的觀點，同時也看到了植根于中國古典哲學的墨家同西方哲學相異之處。方克濤多次在論述中提到先秦其他學派與墨子道德觀的異同，正表明了他的立場。另外，在談及墨家的宗教時，他認為，盡管墨子哲學中的“天”的概念與同時代的學派而言更為人格化（personified），但它的擬人化（anthropomorphic）是遠遠不如猶太—基督教中的上帝的，被人格化的天是作為社會政治的權(quán)力機構(gòu)的頂點而出現(xiàn)的，且墨家也并沒有西方宗教中的救贖與死后樂土的概念，因此，無論是墨子的道德觀與宗教都不能簡簡單單地用西方的相類概念來解釋。介于這個原因，方克濤并沒有如前人一般為墨子的“功利主義論”給出一個最為肯定的說法，而是借助相似（similar）或者類似（resemble）等詞語來表達自己的見解，以表示墨子道德哲學的復雜性，這也不得不讓人欽佩其嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度。

3.在中國古代文化與語境背景下看待墨子的“功利主義論”

2006年，盧秀芬的《在比較的視野下理解墨子的道德觀基礎》一文是唯一在中國古代文化與語境的背景下看待這場論戰(zhàn)的論文。她對論戰(zhàn)本身存在的意義提出質(zhì)疑。她的觀點是，“功利主義”與“神命論”之間的爭論本身就是沒有必要的，因為“這是建立在與天的概念有關的對最基本的文化觀念錯誤的理解之上”［30］123。盧秀芬詮釋了“天”在中國傳統(tǒng)文化背景中（特指從夏到先秦時期）的本來面目，在她看來，在這樣的文化背景下，墨子促進天下之利的道德觀念與其強調(diào)尊崇天意的說法完全是一回事，解釋生存在中國古代文化土壤中的哲學觀完全沒有任何強行加入西方哲學觀念的必要。盧認為，墨子的道德觀中一項行為正確與否，取決于其是否能為天下帶來和諧，而最終能夠決定是非的標準只能是自然秩序本身。用她自己的話來說，“對于中國古典哲學家而言，天地萬物（包括人類）的繁榮興旺，抑或遵從內(nèi)在本質(zhì)的優(yōu)良發(fā)展，是因為事物的內(nèi)在本質(zhì)是由它在整個系統(tǒng)中的地位和角色所賦予的，它的興盛衰亡都不能把它從這個涵蓋所有的系統(tǒng)中所扮演的角色支離開來”［30］133。

在文中，盧秀芬花費了大量的篇幅來解釋中國古代“天”的概念的流變，并用來批評在這場論戰(zhàn)中的參與者們，提醒他們不要用西方世界的二元性來看待中國宇宙觀的整體性、和諧性，而中國古典學派里的天也從來沒有像西方的上帝一樣被擬人化，包括墨家的天。盧秀芬的這些觀點的正確與否并不重要，但從研究方法上看，盧秀芬是這場論戰(zhàn)中唯一一個拒絕用任何西方的哲學概念來解釋墨子道德觀的學者，她另辟蹊徑，試圖完全在中國傳統(tǒng)的文化與語言流傳背景下來看待墨子，這是一次大膽的嘗試。她試圖論證徹底依賴西方理論詮釋中國古典哲學的研究方法行不通，從而證明中西異質(zhì)文明的不可通約性。

當然，發(fā)表在盧的論文之后的約翰遜的文章，對于盧秀芬所持有“天下大同”（the Harmony of the Whole World）的觀點也有所回應。他認為，就算在盧的論述中，墨子的天的本質(zhì)并沒有擬人化，而利的最終目的是為了達到整個系統(tǒng)的和諧，但這并不代表道德標準的問題就不存在了，就算二者存在的意義相同，同樣也是值得拿出來討論的。約翰遜對盧秀芬觀點的正確性也存在質(zhì)疑，他說，就算在中國先秦以前的歷史背景下，天的概念沒有人格化，但并不代表墨子不能在先秦當下創(chuàng)造一個人格化的天為他的哲學觀而服務，而這恰好是大多數(shù)墨學研究者所承認的墨子宗教觀的貢獻之處［26］351。 墨子“神命論”理論的說法，是由西方漢學家提出，通過引入新的西方哲學概念對墨子的道德觀進行解讀、用自身的知識架構(gòu)對墨子的文本進行再詮釋，從表面上看雖是對“功利主義”一說的否定，但因此讓更多的西方漢學家關注到墨子，并參與相關研究和討論，說明西方逐漸認可墨子當代面貌和研究價值，這是這場論戰(zhàn)意義之一；其二，這場論戰(zhàn)從客觀上不僅促進了“功利主義”理論的發(fā)展，英語書寫的研究中也出現(xiàn)了拋棄依賴西方理論的研究方法和角度，盧秀芬在中國古典文化背景下看待墨子的“功利主義”與“神命論”的論斷，是墨子思想在經(jīng)歷了西方理論的比較、評估后回歸中國本土文化背景的一次研究嘗試，方可濤同樣看到了墨子的道德與宗教都不能簡簡單單地用西方相類的術語進行解構(gòu)，近代西方墨學的研究方法逐漸由單一走向多元化。

自近代墨學復興至今，中國由歷史波谷逐漸走向文化復興，西方國家由發(fā)展巔峰逐漸趨于平和，時代背景已經(jīng)發(fā)生變化，西方哲學理論在研究墨學時所扮演的重要角色是否在逐漸喪失其影響力？中西哲學和文論體系本質(zhì)上的不同是否說明當代的墨學研究不能單純地依賴西方性的邏輯思維和表述？這些問題的答案是復雜的，筆者會在下一部分作出一個嘗試性的探尋。

四 墨子“功利主義”研究的啟迪

在評述了以上的三個研究階段后，我們進而討論用英語書寫的墨子“功利主義”研究的特點與評價問題。當然，筆者需要特別指出的是，墨子“功利主義”研究的英語書寫在墨子研究的英語書寫中是頗具特點的一角，其他的墨子研究亟需展開。筆者這里所做的只是嘗試性地窺探其所代表的英語世界的墨子研究的特點及所帶來的啟迪。

陳寅恪在為馮友蘭所寫的《中國哲學史審查報告》一文中所言，一定程度上代表了近代墨學研究的一大特點。他寫道：“著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測古人之意志。由此之故，今日之談古代哲學者，大抵即談今日自身之哲學也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人之學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也?！保?1］1361-1362

將墨子思想隨意比附西方的價值觀確實是近現(xiàn)代中外墨學研究的詬病之處，在清末民初的時代背景下，這樣的研究方法隨著“救亡圖存”的民族情緒、“實業(yè)救國”的思想覺悟而生。墨子“功利主義”研究的英語書寫采納了“中學西體”的研究方法，但也出現(xiàn)了隨意比附和使用二手翻譯文本的研究詬病。參與“功利主義”與“神命論”之爭的諸多學者，無論埃亨也罷，還是之后的索爾、杜達、約翰遜等人，文中所使用的研究文本都并非《墨子》原文，他們都不約而同地采用了沃森在1963年的《墨子選譯》中的翻譯文本。選擇翻譯文本作為研究對象勢必存有極大風險，如沃森在翻譯《天志》一章時，將“政”（to govern）與“正”（to decide）一律統(tǒng)一為后者，而“決定”（正）一詞又恰好成為“功利主義”與“神命論”的爭論焦點?！罢迸c“正”在《墨子》文本中是否是同義詞，在清代學者畢沅、近代學者孫詒讓的《墨子間詁》等考證版本中的看法各有不同，這有待進一步的研究；但同時也表明，若單純依賴一種翻譯文本，并在此基礎上不斷地進行再解讀、再闡釋，并不是高明的作法。“功利主義”也罷，“神命論”也罷，歸根究底是屬于西方的理論，中西異質(zhì)文明的可通約性并不代表單一的評價和研究方法的完全適用性，隨意比附、過分解讀而造成的文化誤讀，會喪失其研究的價值，用這樣的研究方法，就算對墨子的文段解讀詮釋得再有說服力，都不能挖掘出墨子的面目、墨子思想的真相。這也印證了前引陳寅恪之感慨。

那是否代表我們在當代的墨學研究中要放棄自清末民初以來用西方的理論來評估、比照墨子的思想的研究方法？西方理論的引入，為墨學的復興提供了千載難逢的契機，它與中國近代的現(xiàn)實背景是相符合的。我們可以看到，近百年來墨子“功利主義”思想在英語世界的被接受與傳播，相關研究的深化與發(fā)展正是得益于此?！肮髁x”的概念在墨子的思想研究中始終占有重要地位，且不斷地發(fā)展；從馮、胡二人全面西化墨子，到牟復禮的“宗教功利主義”、迪爾克的“規(guī)則功利主義”，再到方克濤的“實踐效果論”，甚至是“神命論”的加入，英語世界墨學研究的逐漸發(fā)展和興盛，說明墨子“功利主義”抑或是“神命論”的論斷并不是一味的文化誤讀。

墨子其人、墨子其書源于中國古代的文化背景，近代學者能從《墨經(jīng)》中解讀出西方科學邏輯理論的相似之處，闡釋出墨子思想中所蘊含的西方哲學理論，說明近代的墨學闡釋離不開西方理論的支撐與推動。這也表明，墨子及其學說本身是博大的、精深的、真善的，能夠被不同時代、不同論者進行解讀并挖掘其時代價值所在。這是近代墨學興起的根本原因，是墨學受到英語世界乃至全世界的關注，被賦予其新的時代形象的根源所在。墨學復興是應運而生的，這種“運”就是近代和當代中國需要“民主”和“科學”的國“運”，這種“運”也是今天的西方人希望真切和急迫了解正在崛起的中國的歷史文化基因的“運”。

在中西文化交流和對話不斷深入的時代背景下，墨學作為一門人文學說的研究方向注定不能在單行道上行使，墨子“功利主義”思想的研究的英語書寫，彰顯出了當代墨學研究需要研究視角上的多樣性和研究標準的統(tǒng)一，這也是當代的墨子是民族性與普世性的統(tǒng)一、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一的最好體現(xiàn)。只有民族的才是世界的，而世界的包容著民族的，世界是多民族、多樣性的統(tǒng)一。墨學的研究需要通過西方的理論和西方的研究來認知，需要從他者觀我的角度，從西方研究者的研究中來實現(xiàn)我們對西方墨學研究的再認識，進而在比較的視野下對墨學進行再認識。

注釋：

①本文中“英語書寫”的范疇，從字面意思上來看，是指任何國家中用英語撰寫的研究著述；從研究主體來看，“英語書寫”里的《墨子》研究者包括華裔與非華裔兩類，這些華裔學者又具有不同的學術背景，有一部分是生長于西方的華人，有些可能是從大陸或港、臺留學于西方國家或在其中從事文學研究的華裔學者，而非華裔學者則既包括土生土長，也包括進入西方世界的漢學研究體制之內(nèi)的其他西方人。

②梁啟超所引的是《魯問》篇：“公輸子謂子墨子曰：‘吾未得見之時，我欲得宋。自我得見之后，予我宋而不義，我不為。’子墨子曰：‘翟之未得見之時也，子欲得宋，自翟得見子之后，予子宋而不義，子弗為，是我予子宋也。子務為義，翟又將予子天下?！痹斠姡簩O詒讓《墨子間詁》，孫以楷點校，中華書局2001年版，466頁。

③“關于某物可見的唯一證明是人們實際看到了它，關于聲音是聽得見的唯一證明，是人們看到了它，經(jīng)驗的其他來源也是如此?！眳⒁姡骸灿ⅰ臣s·斯·穆勒《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2005年版，35頁。

④“于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非非為非也，權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。……其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也?！眳⒁姡簩O詒讓《墨子間詁·大取》，孫以楷點校，中華書局2001年版，403頁。

⑤在出版順序上，《中國哲學史大綱》其實是先于《先秦名學史》出版，它于1919年由商務印書館出版，但由于在創(chuàng)作實踐順序上，《先秦名學史》是先于《中國哲學史大綱》的，故筆者用時間順序?qū)ζ渲鬟M行羅列。雖然《中國哲學史大綱》并不能算作用英語書寫的研究成果，但其中的所有觀點都是從《先秦名學史》中發(fā)展而來的。

⑥在馮友蘭博士論文的中文版本《天人損益論》中，馮友蘭將“utilitarianism”譯為“功利主義”，而非梁啟超和胡適的“實利主義”。當然，無論譯為“實利主義”還是“功利主義”，馮友蘭與梁啟超的研究并不沖突，因為他們都認為，前期墨家的“utilitarianism”是重物質(zhì)而輕精神之利的。為了統(tǒng)一概念，在本文中，馮友蘭之后所有英文相關的研究文本所出現(xiàn)的“utilitarianism”，筆者將其統(tǒng)一譯為“功利主義”。

⑦《在天人損益論》中，馮友蘭將中西哲學統(tǒng)一分為損道、益道和中道三類，老莊是損道的典型，中道以儒家為代表；而劃分的標準則在于“天然”和“人為”的關系。詳參：Fung Yu Lan，A Comparative Study of Life Ideals，The Commercial Press，LTD，Shanghai，1925.

⑧轉(zhuǎn)引自：Fung，Y L.A History of Chinese Philosophy，Vol.1（tr.by D.Boddle）.2d ed.，Princeton University Press，Princeton，1952，p.310.

⑨關于埃亨所謂的薄弱意義上的功利主義，筆者猜想，是大衛(wèi)·羅斯建立在批判功利主義的基礎上的直覺效果主義。

⑩這樣的觀點在近年來也同樣被天主教魯汶大學的鐘鳴旦（Nicolas Standaert）所認可，在他的論文《以天為規(guī)》（Heaven as Standard）中，闡釋并且發(fā)展了這一觀點，詳見：Defoort，C.and N.Standaert，“The Mozi as an Evolving Text：Different Voices in Early Chinese Thought”，in Studies in the History of Chinese Texts，Vol.4，Leiden：Brill，2013.pp.237-269.

?值得一提的是，埃亨所引用的《墨子》文本，在接下來的論戰(zhàn)中頻繁被學者們引用，成為了這場爭論的焦點。

?所謂墨家十論，記載于《墨子》的章節(jié)第八到第三十七，分別為“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”，“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”。

?最典型的當數(shù)張志華于2006年發(fā)表的翻譯論文《墨子是功利主義者嗎？》，完全將功利主義與利己主義（egoism）的概念混淆，甚至認為楊朱學說更像“功利主義”，在最后的結(jié)語時，作者認為，相比起墨家來說，儒家仁愛與功利主義更為接近。詳參：Hao Changchi，Is Mozi a utilitarian Philosooher？，F(xiàn)rontiers of Philosophy in China，2006，（3），pp.382-440.當然，這一篇文章并不屬于嚴格意義上的墨子研究的英語書寫，它屬于第二手的翻譯成果。

?這一段話見于《墨子·明鬼下》的最后一段：“若使鬼神請有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神請亡，是乃費其所為酒醴粢盛之財耳。自夫費之，非特注之污壑而棄之也，內(nèi)者宗族，外者鄉(xiāng)里，皆得如具飲食之。雖使鬼神請亡，此猶可以合驩聚眾，取親于鄉(xiāng)里。”詳參：孫詒讓《墨子間詁》，孫以楷點校，中華書局2001年版，249頁。

?規(guī)則功利主義亦為準則功利主義，是指現(xiàn)代西方一種強調(diào)普遍性的道德規(guī)則對于達到功利、增進最大普遍善的重要性的倫理學理論，與行為功利主義相對。而行為功利主義亦稱行動功利主義，是指現(xiàn)代西方一種主張直接以行為效果來確定行為正當與否的倫理學理論。詳參：朱貽庭主編《倫理學小辭典》，上海辭書出版社2004年版，207-208頁。

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［責任編輯：唐 普］

●書訊

黃天華專著《邊疆政制建置與國家整合：以西康建省為考察中心（1906-1949）》出版

西康改建行省是近代中國邊疆政制建置史上非常典型的個案。清代在西康地區(qū)實行的是土司制度，清末為了因應英帝國主義的侵略而在該地區(qū)推行改土歸流，并一度籌議設置西康行省。辛亥革命后，由于北京政府的無力和四川的內(nèi)亂，加之發(fā)生了兩次康藏糾紛，使得該地區(qū)基本上處于動蕩的狀態(tài)。南京國民政府成立后，為了更好地處理西藏問題，國民政府積極扶持劉文輝進行西康建省。1939年元旦，西康省終于正式建立了。此后，西康地區(qū)的治理取得了較好的成效，對西藏問題的解決也發(fā)揮了積極的作用。可見，西康建省是近代中國國家整合的重要組成部分，對于鞏固統(tǒng)一的多民族國家、維護國家領土與主權(quán)的完整有著重要意義。目前，四川師范大學歷史文化與旅游學院黃天華副教授的專著《邊疆政制建置與國家整合：以西康建省為考察中心（1906-1949）》（人民出版社2014年8月出版），對西康建省重大政治事件進行了深入細致的研究。

該書詳細論述了清末川邊地區(qū)的改土歸流和西康建省的籌議，北京政府時期川邊地區(qū)的治理，南京國民政府對康藏局勢的積極介入以及西康省的最終建立；深入分析了西康建省過程中中央政府的作用，川滇青藏地方政府的作用，康區(qū)地方精英的角色，康人民族意識與國家觀念的演變等等問題，進而討論了政制建置對民族關系的影響，對國家整合的影響。該書厘清了近代康藏史上很多重要的歷史問題，豐富了諸多歷史發(fā)展細節(jié)；既強調(diào)不同族群之間的交流與融合，也實事求是地描述不同族群之間的沖突，展現(xiàn)了近代國家整合中多元動態(tài)的歷史畫面。同時，該書從更寬廣的視野去審視近代康藏史，從而對近代康藏問題的歷史演變有了更全面更深刻的認識，可以為今天藏區(qū)政治、經(jīng)濟、社會更好地發(fā)展提供學理支持，為更好地消滅國內(nèi)外分裂勢力提供史實依據(jù)和歷史借鑒，為解決其他邊疆地區(qū)存在的民族問題提供有益的參考。（郭學成供稿）

English Essays on Mo-tse’s Benthamism

NIE Tao
（College of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）

From the mid 19th Century，the English essays and books on Mohism cover a wide range of topics including religious views，thoughts and history of Mohism，with the English essays on Mo-tse’s Benthamism as the most impressive.The spread of and research on Mo-tse’s Benthamism in English world can be divided into three stages.Western philosophy promotes the renaissance of Mohism in modern times while Mohism，its profoundness and truth goodness are the source which attract researchers of different generations and different views.

Mo-tse；Benthamism；divine command theory；western sinologists

B224

A

1000-5315（2015）03-0019-12

2014-02-05

聶韜（1988—），男，四川南充人，四川大學文學與新聞學院博士生，比利時天主教魯汶大學公派訪問學生。