傳統(tǒng)節(jié)日的總體性與人性反思

甘代軍，李銀兵

(1.遵義醫(yī)學(xué)院 人文醫(yī)學(xué)研究中心，貴州 遵義 563000；2.貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 花溪 550000)

法國社會學(xué)家馬塞爾·莫斯在其名著《禮物》中考察了古代社會的總體社會事實——與交易相關(guān)的道德與經(jīng)濟——禮物和夸富宴，并論述了解答現(xiàn)代社會法律危機與經(jīng)濟危機、“發(fā)現(xiàn)建構(gòu)我們社會的一方人性基石”的依據(jù)。[1]6莫斯認為，所謂總體社會事實，是指“能夠同時展現(xiàn)全部各種制度：宗教、法律、道德和經(jīng)濟”的社會現(xiàn)象[1]5，這些社會現(xiàn)象展示的是總體的人，總體人具有綜合的人性：自利與利他、榮譽與責任、尊重與互惠等品質(zhì)。

莫斯所謂的總體社會事實與總體人并非僅僅表現(xiàn)在禮物和夸富宴這樣的古式習(xí)俗中，自古至今存在的不少節(jié)日習(xí)俗也蘊含著上述總體性特征。傳統(tǒng)社會的節(jié)日是一個極富包容性的文化體系，現(xiàn)實生活中的各種關(guān)系結(jié)構(gòu)和文化圖式在節(jié)日中得到全面、生動的展示。人的個體性、社會性，人的宗教信仰、價值觀念，人的自利性、利他性，人的責任與榮譽，人的身體與文化的同構(gòu)等，都在節(jié)日體系中予以總體呈現(xiàn)。而在從傳統(tǒng)時代走向現(xiàn)代社會的過程中，節(jié)日的總體性表現(xiàn)出日益碎片化、斷裂化的形貌和趨勢。這種變化對人類社會具有深遠的影響，足以成為反思現(xiàn)代社會人性變化的重要歷史經(jīng)驗和思想基礎(chǔ)。

一、靈力與信仰

節(jié)日最初起源于祭祀活動，后來大多逐漸演化為集祭祀性、紀念性、社交性、娛樂性、經(jīng)濟性為一體的綜合性慶典活動。在傳統(tǒng)節(jié)日期間，舉行節(jié)日的地方社區(qū)、族群往往全民總動員，不同年齡、性別、階層的民眾紛紛參與到節(jié)日的儀式和活動中，各種信仰關(guān)系、道德關(guān)系、性別關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系乃至政治關(guān)系都得到總體呈現(xiàn)和再造。這些社會關(guān)系的再生產(chǎn)往往借助象征方式予以實現(xiàn)：在儀式活動中，在舞蹈音樂之中，在各種道德聯(lián)系中，個體與個體、個體與社會的物質(zhì)聯(lián)系、精神紐帶不斷再現(xiàn)和強化。

很多節(jié)日在歷史起源或現(xiàn)實狀況上，首先表現(xiàn)為一個群體與某種(某些)神靈的信仰聯(lián)系，這種聯(lián)系是通過群體對神靈的集體祭祀活動予以實現(xiàn)的。

仡佬族吃新節(jié)祭祀展示了仡佬群眾對神力的頂禮膜拜，這強化了神靈在人們心中至高無上的地位。貴州六枝的吃新節(jié)于每年農(nóng)歷八月的第一或第二個虎場天開始舉行，節(jié)日持續(xù)三天。第一天是采新祭祀。人們穿著盛裝去田地采摘新谷、新果，如小米、毛稗、山藥和新熟的蔬菜瓜果。新谷被剝或舂出來后，用挑來的新水做成九個飯團，再準備祭祀。男的把牛馬牽到筑在三岔溪溝邊的三岔點宰牛場，將牛系在樹下，奉上飯團食糧瓜果，寨老用仡佬語請?zhí)斓睾途抛笊絹沓孕?。完畢后，寨老唱祭祀歌。然后，人們用棍、斧殺牛并煮肉同食，還把剩下的牛肉與牛心平均分給各戶帶回家。[2]這樣，人們以殺牛祭祀的儀式完成與神祇的關(guān)系建構(gòu)。在吃新節(jié)中，人們對神靈的祭獻最為隆重、慷慨。此時，人們莊重祭祀的是仡佬族的先祖和靈力。節(jié)日中的一些物品以象征的形式承載了先祖的生活歷史和族群精神，如小米、毛稗、山藥和新熟的蔬菜瓜果，再現(xiàn)先祖當年的生活方式，在吃新節(jié)中采摘這些糧食，是表達人們對先人艱苦生活的銘記和感念。人們用新米飯捏成的九個飯團表征的是仡佬先祖的九個兄弟，大家是這個九兄弟的后裔、直系，因而要永遠團結(jié)凝聚在一起。祭祀地點選擇在三岔點，因為這是對祖先生活在三岔河邊的儀式化記憶，只有年年在這里殺牛祭祀，后輩才會永不忘記先輩當年生活的棲息之地。由此可見，這些固定使用的祭祀物品、地點，只不過是人們表達對先祖感恩并祈求其佑護生產(chǎn)生活順利的象征手段、符號，通過這些象征符號的儀式化展演，達到紀念、感謝、敬奉和祈求先祖神靈保護等目的。

在涂爾干看來，禁忌是一種特殊的圖騰方式，它是以消極的方式表達人們對超自然力量的崇拜。[3]396在吃新節(jié)采新谷過程中，人們禁止采“田娘”的新谷，據(jù)說這是遠古母親開墾的第一塊田地。顯然這樣的禁忌具有深刻的象征含義。在中國文化中，“第一”具有本體論的意義，意味著源頭、本源，是萬物孕育的始基。而“母親”也是人類孕育的母體，是新生命的哺育者，因而無比偉大。因此，由母親開墾的第一塊田地，是最肥沃、最具生產(chǎn)力的沃土，這無疑是仡佬族后代繁衍生息的不竭源泉和根本保障，因而需要無條件地給予最大保護。這樣，人們就以禁忌的方式深刻地表達了對主宰著整個族群興旺發(fā)達的繁殖力、生產(chǎn)力的頂禮膜拜。

此外，用作祭品的牛心也被賦予了神奇的力量。人們把牛心切碎均分給各戶，每人分食了牛心就會帶來健康和活力，人類的世代繁衍傳承需要的就是強大的活力和健壯的身體。在他們看來，牛心是生命力的象征，因而，分食牛心是健康、活力的保障。而牛心又來自于具有強健體魄和活力的牛，因而人們對牛心生命力象征的賦予實際上又是人們對深深依賴的生產(chǎn)工具——牛的依賴和崇拜的隱喻。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，處于山區(qū)的仡佬族既把牛作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要工具，又把牛肉作為增強生命營養(yǎng)的來源。因此，牛成為他們生命繁衍和社會發(fā)展的重要支柱，故而在文化習(xí)俗中把對牛的依賴和情感儀式化，隱喻化，并慢慢變成一種深層的文化結(jié)構(gòu)不斷延續(xù)傳承，這又進一步顯示了人類社會對于超越人類能力范圍之外而又深深制約著人類社會生存的強大異己力量的敬畏和膜拜心理。

總之，節(jié)日中人們通過信仰觀念和行為所編織的文化習(xí)俗之網(wǎng)所反映的實際上是這樣的社會結(jié)構(gòu)：人與對影響自己的異己事物及其強大力量的象征性、事實性社會關(guān)系，這是人類難以擺脫的最基本社會關(guān)系之一。

二、物質(zhì)流動與道德義務(wù)

在節(jié)日期間，除了上述人與神靈的關(guān)系以多種方式予以演繹之外，人與人、人與社會的現(xiàn)實關(guān)系也得到展現(xiàn)和再生產(chǎn)。這些現(xiàn)實關(guān)系既有道德、情感等方面的精神關(guān)系，也有物質(zhì)、經(jīng)濟等方面的利益關(guān)系，往往難以單獨從道德、情感或物質(zhì)、經(jīng)濟某一個方面界定節(jié)日習(xí)俗的性質(zhì)，物質(zhì)聯(lián)系與精神聯(lián)系的融合成為節(jié)日習(xí)俗的基本特征。人類既把肉體生命賴以維系的物質(zhì)條件呈現(xiàn)在文化形態(tài)中，也把精神生命所追求的生活意義編織在文化網(wǎng)絡(luò)上，最終不同的物質(zhì)環(huán)境與多樣化的思想觀念結(jié)合，促成了多元節(jié)日文化的形成。因而，在節(jié)日體系中，我們能夠發(fā)現(xiàn)精神性與物質(zhì)性社會關(guān)系的多樣共存。

在仡佬族傳統(tǒng)社會，祭山節(jié)也是一個隆重的節(jié)日，是仡佬族傳統(tǒng)的年節(jié)，于每年農(nóng)歷三月三日舉行，祭祀山神、樹神和祖先是節(jié)日的核心內(nèi)容，同時也通過娛樂慶祝活動迎接新春的到來。節(jié)日這天，本族人匯聚在祖墳所在的草坪，族長鳴放爆竹、火銃表示新年開始了，人們自由開展各種娛樂活動慶祝節(jié)日。到了下午，大家一起到祖宗墳前進行祭祀。祭品是5只公雞和5只母雞。之后人們又祭祀山神、樹神，殺豬宰雞，用豬、雞的心肝作祭品。祭祀完畢，大家聚集在草坪上同吃年飯。祭山節(jié)是同族人的公共社會活動，共同的血液紐帶鑄就了濃濃的血緣、親緣情感，面對已逝的共同先祖，他們擁有集體祭祀、供奉、懷念的相同情愫和倫理義務(wù)。在祭拜的前一天夜里，寨里的人點著燈籠到路口用仡佬語喊：“老祖公，三月初三快到了，老人家快回來吧! ”[4]這表達了他們對祖宗神靈回歸的期待，第二天的祭祀儀式以周期性、制度化的方式重復(fù)著對先祖的上述情感。同樣，面對現(xiàn)實中共同交往、生活的本族人，相互之間也有基于同宗同源而形成的宗族情感和道德責任，這些情感關(guān)系不僅在日常生活生產(chǎn)中得以體現(xiàn)，而且也在祭山節(jié)中不斷鞏固和強化。在祭祀祖宗時，首領(lǐng)帶來的10只活雞分別來自10戶人家的供給，每年以輪流的方式由不同的家戶承擔，這是本族人必須完成的義務(wù)。在生活水平低下的時代，雞是人們生活中珍貴的家禽，養(yǎng)一只雞要耗費不少糧食和人力，因而，祭祀用雞每年輪流由10戶人提供能夠減輕人們的經(jīng)濟負擔。這體現(xiàn)了村民共同、平等承擔祭祀責任的集體道德規(guī)范。苗族蘆笙節(jié)也有類似的道德規(guī)范。蘆笙節(jié)當天，過節(jié)村寨的婦女要早早起床準備酒食，因為附近不過節(jié)村寨的村民要進行“乞食”活動。青年男女三五人結(jié)為一群，或40歲以上的婦女單獨行動，到過節(jié)村寨的每家每戶“乞討”。“乞討”人群中的男性吹起簫笛，姑娘則用苗語吟唱“乞討歌”，等待奏唱完兩曲后，主人就給“乞討”人群幾碗甜米酒。喝完米酒后，“乞討”者又奏唱幾曲感謝與祝福的歌曲，主人則拿出熟糯米飯和第二輪米酒，讓“乞討”隊伍帶著走向下一家。[5]節(jié)日在很大程度上是一種社會文化儀式活動，在節(jié)日期間，參與節(jié)日的各類主體在文化傳統(tǒng)的作用下獲得了一定的儀式身份和儀式角色，相應(yīng)的他們也獲得了在儀式活動中的某種權(quán)利與義務(wù)，因而在儀式中他們都必須按照文化習(xí)俗的要求認真行使權(quán)利、履行義務(wù)，否則，一旦違反就會遭受社會輿論的譴責。在蘆笙節(jié)上，“乞討”方與“施舍”方分別遵守上述社會規(guī)則：“乞討”者被賦予了獲取酒食、“乞討”福氣的權(quán)利，但同時也要履行奏樂唱歌、表達感謝祝福的義務(wù)；而“施舍”者則擁有享受音樂、收獲感恩和祝福的權(quán)利，并相應(yīng)承擔賜予飲食和吉祥的義務(wù)。這種以權(quán)利與義務(wù)對稱為基本特征的結(jié)構(gòu)關(guān)系，反映的是不同文化社區(qū)之間的物質(zhì)性、精神性互助互補：在相互之間的儀式性、周期性聯(lián)系中，彼此給對方以物質(zhì)性補給、精神性滿足和社會性認同。

按照莫斯的觀點，古式社會是經(jīng)濟系統(tǒng)沒有獨立出來的社會形態(tài)，經(jīng)貿(mào)關(guān)系與文化道德活動是融合在一起的[1]166，純粹的謀利觀念是不發(fā)達的，它以禮俗、道德思想的形式存在、展現(xiàn)。進而，人們進行的禮俗交換交流既具有以物易物的性質(zhì)，也具有情感、道德交流交換的精神性質(zhì)和功能。因此，這是一個與純粹的商品交換根本不同的社會關(guān)系，它離不開物，但又不以物為根本目的，它是以物質(zhì)付出與回報基本平衡為基礎(chǔ)的道德關(guān)系。這種以道德義務(wù)來統(tǒng)領(lǐng)物質(zhì)“流通”的現(xiàn)象在蘆笙節(jié)中有明顯的展現(xiàn)。舉行節(jié)日的村民要向未舉行節(jié)日村寨的代表“乞討”隊伍施舍酒食，并獲得對方的“文藝展演”和祝福，而在下一次自己又可以以同樣的邏輯和理由向?qū)Ψ健捌蛴憽鳖愃频木剖巢⑹┡c祝福。這樣的社會互動過程仍然是以文化習(xí)俗方式實現(xiàn)著物質(zhì)流動與道義互助的融合。“乞討”者與對方在不同的時空對接中保持著物質(zhì)與道德交流的總體平衡，人們之間、族群之間以道德紐帶、精神滿足為指向，以物質(zhì)流動的對等為基礎(chǔ)，以節(jié)日為載體，促進了社會內(nèi)外關(guān)系的穩(wěn)定和發(fā)展。

三、身體與文化

人對神靈和強大力量的信仰及象征性互動關(guān)系，以及人與人之間的物質(zhì)性與精神性關(guān)系的另一種表達就是人類身體姿勢的展示，此時的身體作為文化象征符號而存在，它是人類思想觀念的對象化、社會化展現(xiàn)，“所有的思想類型能夠被身體所反應(yīng)，宇宙學(xué)、性別和道德劃分著身體，所以物理的身體也是社會性的?！盵6]247

據(jù)學(xué)者研究，舞蹈藝術(shù)最初與宗教祭祀活動高度融合，“在原始部落中，宗教構(gòu)成了生活的極大部分，因此舞蹈也就不可避免地具有了至高無上的宗教意義。”[7]1爾后，隨著社會生活的復(fù)雜化、豐富化，一些舞蹈的宗教功能逐漸淡化，甚至完全脫離宗教活動成為世俗生活的構(gòu)成部分。但是，在很多節(jié)日活動中，舞蹈仍然保留著宗教思想所烙下的痕跡，作為歌舞表現(xiàn)載體的人類身體以生動、豐富的形態(tài)繼續(xù)詮釋著身體所有者及其所屬社會的思想、信仰。身體成為文化觀念的表達工具，并進一步被文化觀念塑造為特定的肢體形態(tài)，構(gòu)成文化的身體化展現(xiàn)方式。

因而，我們看到，在不少節(jié)日活動中，人們用千姿百態(tài)的舞姿和儀式動作表述其文化傳統(tǒng)的核心思想和觀念。四川省丹巴縣境內(nèi)的嘉絨藏族在各種節(jié)日、重要儀式中都要舉行“跳鍋莊”活動。跳鍋莊的產(chǎn)生、內(nèi)涵和形式有著深遠的信仰和族源記憶根源。在嘉絨藏族中可以見到“左旋”、“右旋”兩種類型的跳動方式，前者被認為是受外來文化影響的結(jié)果，后者則是傳統(tǒng)的文化表達模式。傳統(tǒng)的右旋方式反映了嘉絨藏族古老的信仰觀念。在其原始的自然崇拜中，太陽崇拜的痕跡保留在右旋的舞動形式中。在地球上觀看到太陽從右往左逆時針轉(zhuǎn)動的現(xiàn)象被融入到太陽崇拜之中，苯教中所描繪的太陽符號“雍仲”——“卐”或“卍”即表示太陽及其光芒，這個符號是逆時針右旋方向，與跳鍋莊右旋的舞動方向吻合。直到今天，苯教信徒祭祀神山時也是以逆時針方向繞行，以獲得神的庇護和加持。[8]由此可見，作為物質(zhì)性存在的人類身體除了承擔其生理功能之外，它還具有特定社會傳統(tǒng)所蘊含的文化表達功能，此時它是作為所屬社區(qū)文化形塑的結(jié)果而存在，它以文化傳統(tǒng)所規(guī)定的方式訴說著族群的集體意識和心理需求。不同文化對身體姿勢的塑造雖然具有較大的差異性，但身體所承載的文化意義卻體現(xiàn)了節(jié)日習(xí)俗的某些共同本質(zhì)和規(guī)律。在貴州榕江縣侗族的薩瑪節(jié)中，我們也能發(fā)現(xiàn)相似的文化結(jié)構(gòu)。薩瑪是大祖母的意思，薩瑪節(jié)源于對傳說中母系氏族時期在抗敵入侵中犧牲的一位女英雄的紀念和祭祀。此后，當村寨出現(xiàn)水旱災(zāi)害或人畜瘟疫時，人們認為是有人得罪了薩瑪女神或女神離開了村寨故而招致了災(zāi)禍，這時，要舉行名為“鸞薩”的祭祀活動。鸞薩祭祀也有定期舉行的，以預(yù)防薩瑪神的離去或懲罰。祭祀當天，除孕婦以外的全村男女老幼來到“薩柄”(侗族共同供奉的女祖先)坪前，蘆笙隊伍分為兩行站立于供奉“薩柄”的“壇”門前，并高奏樂曲。身穿長袍禮服的二十多位父老排列在“薩柄”牌位前，“登薩”(負責看管、祭祀薩瑪?shù)娜?向薩瑪焚香敬茶，然后父老依次飲茶。飲畢，父老隨登薩慢步走出向蘆笙隊員“賜茶”。茶畢，“桑騰”(專門設(shè)置第一次祭祀對象的人)與眾人連續(xù)高呼三遍。這些呼喊意為請薩瑪隨行祭田，以保佑田地豐產(chǎn)。在去的行程中，“登薩”肩扛著傘(薩瑪?shù)幕?走在最前面， “桑騰”、父老、蘆笙隊、盛裝姑娘隊等緊隨其后?！暗撬_”緩步前行，“桑騰”踏著前者腳印，亦步亦趨，手持銅鑼每隔數(shù)十步敲擊一聲。祭田時，忌諱快走，“快”意味糧食少，不夠吃?！奥币馕都Z食多，吃不完。到達祭田后，祭祀隊伍繞場三周，由“桑騰”行祭祀禮，將銅鑼撲地，焚香化紙，然后用腳象征性地蹬銅鑼三下，收回銅鑼，祭田完畢，隊伍按原路以同樣方式返回“薩柄”坪。請薩神、祭田持續(xù)兩天，第三天舉行“轉(zhuǎn)寨”活動,也一樣要請薩、祭田，但是在游行隊伍中增加了一些有趣的化裝游行者，他們裝成乞丐、補鍋匠、獵人、逃荒者，進行各式各樣的滑稽表演。[9]161

在上述薩瑪節(jié)中，身體被薩瑪信仰觀念和傳統(tǒng)習(xí)俗所形塑。參與節(jié)日儀式的所有人的身體都以特定的形態(tài)、動作展示了其作為文化身體的屬性和功能。身體首先成為文化規(guī)訓(xùn)的對象，這顯示了文化對人類肉身的塑造作用：文化把人的身體分割為日常的身體和儀式的身體，使同一個身體在不同的社會文化時空中被賦予了不同的社會意義。在日常生活中，人的身體表達主要服務(wù)于社會規(guī)則和生理功能的要求，而在薩瑪節(jié)中，人的身體則從屬于族群薩瑪信仰的需要，身體成為人與神靈溝通、表達人對神靈敬畏和祈禱、展示集體團結(jié)協(xié)作的象征符號與手段。在當?shù)囟弊迦说挠^念中，薩瑪是其庇護神，是崇拜的偶像，因而，他們進行社會總動員，以龐大的隊伍、虔誠的姿態(tài)、整齊的動作、統(tǒng)一的語言、動聽的音樂和趣味的表演，表達對薩瑪?shù)淖鹁?、信任和期待。因此，信仰的力量塑造了人們特定的身體動作、肢體語言，并由此強化了人性中敬畏、互利和責任等美好品質(zhì)。

總之，在不少節(jié)日中，身體作為文化的外顯符號和手段，表達著人類與外在現(xiàn)實世界或想象世界的密切關(guān)系，這些關(guān)系是總體性的，既有物質(zhì)性關(guān)系，也有精神性關(guān)系和道德性關(guān)系，既有實在的關(guān)系，也有象征的關(guān)系。身體成為連接這些關(guān)系的重要紐帶和媒介，并表達、闡釋這些關(guān)系，促進這些關(guān)系的延續(xù)和發(fā)展，在這個過程中，人性的榮譽與責任、自利與利他、自由與自律等光輝品質(zhì)不斷展現(xiàn)和深化。

四、總體性與人性反思

莫斯在《禮物》中描述了這樣的社會道德及行為原則，即權(quán)利的情感、仁慈之情、社會服務(wù)之情、團結(jié)之情，還有自由與義務(wù)、慷慨施舍以及給予將會帶來利益等，[1]160這是對總體人性的概括，它們在傳統(tǒng)節(jié)日中得到全面的體現(xiàn)，節(jié)日中人與人、人與神之間的道德、法律、經(jīng)濟和宗教等關(guān)系塑造了人性的綜合面向。人與人之間、人與神之間既有相互獨立、自由和約束對方的權(quán)利，也有相互施舍、互助的義務(wù)和精神思想的互動；人在這樣的關(guān)系中既培養(yǎng)了信義、同情、慷慨，又形成了榮譽、熱情、團結(jié)協(xié)作、自利與利人等人性美德。傳統(tǒng)節(jié)日正是在一次又一次的莊重神圣的節(jié)日活動和儀式中，完成了道德教化和人性培育。在此基礎(chǔ)上，優(yōu)良的社會美德才一代代傳承下去，轉(zhuǎn)化為人性中最光輝的內(nèi)核，并成為地方社會團結(jié)、興旺的精神源泉和支柱。

傳統(tǒng)節(jié)日中的光輝人性無疑是引導(dǎo)現(xiàn)代節(jié)日重構(gòu)的道德基石。在社會從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中，傳統(tǒng)節(jié)日的性質(zhì)開始發(fā)生重要變化，節(jié)日精神發(fā)生異化，總體的人性美德也開始碎裂，這一切根源于傳統(tǒng)節(jié)日總體性的瓦解。傳統(tǒng)節(jié)日的總體性表現(xiàn)為人與神、人與自然、人與集體的高度融合以及這諸多關(guān)系的并存與統(tǒng)一，并通過活動儀式、肢體形態(tài)控制和軀體與心靈合一等方式塑造了群體的文化傳統(tǒng)，實現(xiàn)著世代的延續(xù)與強化。而進入現(xiàn)代社會，節(jié)日傳統(tǒng)從形式到內(nèi)涵發(fā)生重大變化，節(jié)日總體性發(fā)生消解：展現(xiàn)神靈信仰的祭祀性活動或者消失，或者空殼化、表演化，人對神的去魅化助長了人欲的過度膨脹，進而使宗教的制約功能喪失或弱化；在傳統(tǒng)節(jié)日中蘊含的人對自然萬物的敬畏、對自然生態(tài)的維護、對自然資源的合理利用等樸實智慧也隨著節(jié)日的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而不斷消減，人們對自然的破壞和過度攫取傾向日益明顯；個體深深融合于共同體并與共同體保持精神、物質(zhì)統(tǒng)一性的紐帶也開始崩潰，現(xiàn)代節(jié)日中日益增強的個人中心主義和自我利益使傳統(tǒng)的道德責任與情感削弱，節(jié)日變成自利排斥利他的私欲競逐之地；在現(xiàn)代社會中，商業(yè)化、經(jīng)濟化乃至過度政治化的節(jié)日屬性逐漸形成，傳統(tǒng)節(jié)日活動中身體符號與文化內(nèi)核的一致性被破壞，身體不再是文化傳統(tǒng)的自然流露、詮釋和傳承，而是變成了供游客觀賞并可以帶來經(jīng)濟收益的符號資本——身體通過記憶文化傳統(tǒng)這一異域“特色”獲得觀眾的認可和消費。因此，節(jié)日總體性的消解使人性的光輝黯然失色，莫斯所預(yù)見的 “經(jīng)濟人”、“單向度人”開始出現(xiàn)，“傳統(tǒng)節(jié)日被異化為商家‘促銷節(jié)’和人們的‘吃喝節(jié)’。”[10]“官商主宰或官商合謀以左右傳統(tǒng)節(jié)日走勢的趨勢，在現(xiàn)代社會生活中愈來愈明顯?！盵11]節(jié)日逐漸蛻變成以金錢為核心和目的的場域。傳統(tǒng)節(jié)日中人的權(quán)利與責任、自利與利他、“經(jīng)濟與道德”和諧統(tǒng)一的總體人性面相開始碎裂，在商業(yè)化運作和金錢邏輯的支配下，節(jié)日中欺詐蒙騙、自大傲慢、喪失人格的不良現(xiàn)象層出不窮，信譽、同情、慷慨、團結(jié)等美好情感不斷被拋棄?！敖?jīng)濟人”的出現(xiàn)毀棄了總體人性之美，這是現(xiàn)代社會片面發(fā)展的不良后果。因此，我們需要在傳統(tǒng)節(jié)日的人性光輝中汲取道德養(yǎng)料，對現(xiàn)代節(jié)日、現(xiàn)代道德進行深刻反思和改造。只有這樣，才能建成真正幸福文明的和美社會。

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