關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨

張西平

(北京外國語大學(xué) 中國海外漢學(xué)研究中心，北京 100089)

薩義德的《東方學(xué)》在中國出版后，關(guān)于東方主義和漢學(xué)的關(guān)系引起了中外學(xué)者的討論。①如何理解西方漢學(xué)成為一個(gè)關(guān)鍵性的問題。對(duì)此大體有兩種看法：一種是基本套用薩義德的觀點(diǎn)，認(rèn)為西方漢學(xué)的研究是東方主義的一種，“漢學(xué)作為一種西方文化的他者的話語，本質(zhì)上具有‘漢學(xué)主義性’”；②而目前中國學(xué)術(shù)界所展開的對(duì)域外漢學(xué)的研究、對(duì)西方漢學(xué)的翻譯工作，是一種自我殖民化。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，漢學(xué)主義和薩義德的“東方主義”有所不同，但在西方和中國學(xué)術(shù)中都存在一種“漢學(xué)主義”。

一

我們先來分析第一種看法。如有學(xué)者認(rèn)為“漢學(xué)表示學(xué)科，‘漢學(xué)主義’則表示該學(xué)科的意識(shí)形態(tài)或話語特征，表明其知識(shí)包含著虛構(gòu)，協(xié)調(diào)著權(quán)力，類似薩義德使用的‘東方主義’”。③這說明，該學(xué)者所說的“漢學(xué)主義”主要是從漢學(xué)這個(gè)學(xué)科的意識(shí)形態(tài)角度來確定的。但實(shí)際上，其對(duì)漢學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的客觀性也是根本懷疑的。在他所劃分的“廣義漢學(xué)”和“狹義漢學(xué)”的區(qū)別中，“狹義的漢學(xué)在西方現(xiàn)代性知識(shí)與權(quán)力的總體秩序確立之后作為一門學(xué)科出現(xiàn)，其中真正值得注意的，不是深?yuàn)W冷僻的漢學(xué)有什么研究成果，而是漢學(xué)學(xué)科的意義生產(chǎn)的原則、制度與基本假設(shè)”。經(jīng)過該學(xué)者的分析，作為學(xué)科的漢學(xué)，在學(xué)科的基本假設(shè)上，經(jīng)典漢學(xué)已經(jīng)把中國文明作為一個(gè)死去的文明；在學(xué)科體制上，漢學(xué)是歸屬于現(xiàn)代西方學(xué)科體制的，在東方學(xué)這種體制下，漢學(xué)研究不是接近中國而是疏遠(yuǎn)和排斥中國。這樣，整個(gè)西方漢學(xué)史就“證明漢學(xué)作為一種西方塑造文化他者的話語，本質(zhì)上具有‘漢學(xué)主義性’。如果將西方漢學(xué)史分為三個(gè)階段，前學(xué)科階段、學(xué)科化階段、后學(xué)科階段，與這三個(gè)階段相應(yīng)出現(xiàn)的是漢學(xué)早期顯性的意識(shí)形態(tài)階段、隱性的意識(shí)形態(tài)階段與現(xiàn)代若隱若顯的意識(shí)形態(tài)階段”。④在這樣的判斷下，漢學(xué)已經(jīng)不再是一種關(guān)于中國的客觀知識(shí)，這個(gè)學(xué)科和研究領(lǐng)域都不再具有合法性；漢學(xué)不再是表述關(guān)于中國的知識(shí)，而是一種西方的意識(shí)形態(tài)。

“廣義的漢學(xué)與其說是一門學(xué)問或知識(shí)體系，不如說是一種意識(shí)形態(tài)，漢學(xué)包容在漢學(xué)主義中。耶穌會(huì)會(huì)士曾經(jīng)構(gòu)筑了一個(gè)基督教神話的中國，現(xiàn)代哲學(xué)家又開始構(gòu)筑一個(gè)啟蒙神話的中國。文藝復(fù)興是‘地理大發(fā)現(xiàn)’的時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是‘文化大發(fā)現(xiàn)’的時(shí)代。地理大發(fā)現(xiàn)啟動(dòng)西方的世界性擴(kuò)張大潮，啟蒙主義者跟在冒險(xiǎn)家后面，在觀念中進(jìn)行‘知識(shí)擴(kuò)張’，在東西二元空間與過去、現(xiàn)代、未來三段時(shí)間框架中構(gòu)筑知識(shí)中的世界秩序：西方是自由民主、理性進(jìn)步的，屬于文明的現(xiàn)代；東方是奴役專制、愚昧停滯的，屬于野蠻或半文明的古代。在啟蒙大敘事中，漢學(xué)界定的中國形象成為現(xiàn)代性的‘他者’：中國是進(jìn)步秩序的他者——停滯的帝國；中國是自由秩序的他者——專制的帝國。在此漢學(xué)已經(jīng)不僅表述知識(shí)，而且表述權(quán)力。因?yàn)橐坏┐_立了民主與專制、文明與野蠻的對(duì)立觀念，并肯定民主消滅專制、文明征服野蠻是歷史進(jìn)步的必然規(guī)律，西方殖民主義帝國主義擴(kuò)張就獲得某種似是而非的‘正義性’?！雹葸@樣的表述基本是從薩義德的《東方學(xué)》那里來的，其思路和表述都基本完全相似。⑥

另外有學(xué)者認(rèn)為“漢學(xué)主義”和東方主義不同，因?yàn)闁|方主義主要是西方的近東研究，尚不能在地理上包括遠(yuǎn)東；并且，在西方的漢學(xué)研究中，并非像研究中東和阿拉伯地區(qū)那樣充滿著鄙視和仇恨，相反這些漢學(xué)家十分熱愛中國文化，如萊布尼茨和龐德。“這種對(duì)中國文化的由衷欣賞和高度推崇在殖民主義時(shí)期的東方學(xué)中幾乎是不存在的?！雹哂纱?，這位學(xué)者提出了一種漢學(xué)主義的新的定義，漢學(xué)研究中“漢學(xué)主義首先是一套集各種觀點(diǎn)、概念、理論、方法和范式于一體的隱性體系，它由西方構(gòu)建并運(yùn)用在西方與中國的接觸時(shí)處理一切有關(guān)中國的事務(wù)和闡釋紛紜復(fù)雜的中國文明”。⑧“漢學(xué)主義既是認(rèn)識(shí)論、方法論, 又是意識(shí)形態(tài)。作為認(rèn)識(shí)論, 漢學(xué)主義是看待中國和與中國相關(guān)的世界事物的總體方式。作為意識(shí)形態(tài), 是由西方學(xué)者和非西方世界在中西方接觸時(shí)所持有的一系列觀點(diǎn)、信仰、態(tài)度和價(jià)值的總和。關(guān)于兩者之間的關(guān)系, 并非意識(shí)形態(tài)決定了認(rèn)識(shí)論,而是認(rèn)識(shí)論演變成了意識(shí)形態(tài)。因此, 漢學(xué)主義也許應(yīng)該在概念上定義為‘認(rèn)識(shí)論的意識(shí)形態(tài)’。它有兩個(gè)范疇: 一個(gè)與中國相關(guān)聯(lián), 另一個(gè)與世界相關(guān)聯(lián)。在中西研究中,漢學(xué)主義的表現(xiàn)有兩個(gè)方面, 其中一個(gè)方面是觀察和研究中國的西方學(xué)者們?nèi)婵创袊姆绞?。居其范疇核心的是西方?xí)慣性地從西方角度、用西方的價(jià)值觀去觀察、建構(gòu)以及賦予中國文化以意義。這一核心決定了該概念范疇中具有一種固有的存在意識(shí), 即拒絕或不愿意從中國自身的角度去研究中國及其資料。這種看待問題的方式生產(chǎn)出來的中國知識(shí)經(jīng)常大大偏離中國現(xiàn)實(shí), 由此而產(chǎn)生的中國學(xué)術(shù)與其說是對(duì)中國客觀的研究, 不如說是對(duì)中國問題西方化了的描述。漢學(xué)主義的另一范疇與中國人有關(guān), 尤其表現(xiàn)在中國知識(shí)分子看待中國與西方的關(guān)系的看法之中。這一范疇是前一范疇的反映或折射, 其核心在于中國知識(shí)分子習(xí)慣性地用西方的觀察、構(gòu)想和評(píng)價(jià)來看待中國, 以及相應(yīng)地用西方價(jià)值觀、西方的首肯或反對(duì)來判斷和衡量自己文化的價(jià)值和成就。在世界范圍內(nèi), 它既表現(xiàn)為若干中國知識(shí)分子透過西方眼光來看待世界的普遍傾向, 也表現(xiàn)為全世界人民透過西方眼光來看待中國。”⑨

這里的漢學(xué)主義說的是西方和非西方中國研究的一種知識(shí)體系、一種認(rèn)識(shí)論的方法。這種觀點(diǎn)認(rèn)為漢學(xué)主義和東方主義的不同在于，這種知識(shí)體系和方法不僅僅是在西方，而且在中國學(xué)者那里也是這樣。“漢學(xué)主義并不僅僅是一個(gè)純西方問題。由于國際知識(shí)系統(tǒng)由西方所控制，非西方國家和人民傾向于通過西方的透視棱鏡來看待中國和中國文明，并且他們的中國知識(shí)很容易為西方知識(shí)所左右。最重要的是，這些非西方國家也包括中國自身，因?yàn)樵S多在中國的中國人和在世界范圍內(nèi)的華人傾向于從西方視角看待中國及中國文明?！雹?/p>

這里的兩種觀點(diǎn)既有相合之處，也有不同之處，同時(shí)還涉及一些基本概念的厘清和對(duì)中國近代知識(shí)體系與思想史的認(rèn)識(shí)問題，需要我們從知識(shí)體系和思想史兩個(gè)角度加以分辨。

二

先來談對(duì)漢學(xué)的理解問題。首先，“漢學(xué)”這個(gè)稱謂本是中國學(xué)術(shù)史的一個(gè)概念。漢學(xué)原本是指漢代的經(jīng)學(xué)，在兩漢經(jīng)學(xué)中先后發(fā)展出兩種類型的解經(jīng)學(xué)，即分別以今、古文經(jīng)學(xué)為代表的經(jīng)世之學(xué)與考據(jù)之學(xué)。這里的漢學(xué)是中國歷史上一代之學(xué)問?！八蚊骼韺W(xué)代魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)而起，它同后二者的關(guān)系是孔與老、釋的對(duì)抗，勢(shì)難兩立。而在儒學(xué)內(nèi)部，其對(duì)立面則是兩漢經(jīng)學(xué)。在理學(xué)看來，兩漢經(jīng)學(xué)無論經(jīng)世還是訓(xùn)詁，都不得圣人真?zhèn)?，所以才?dǎo)致道統(tǒng)中斷，釋老流行。事實(shí)上，正是由于道、佛的刺激，才使宋學(xué)興起并決定了宋學(xué)與漢學(xué)的分歧?！边@里漢學(xué)不僅代表著一代之學(xué)問，也代表一種學(xué)問的方法，即重考據(jù)而輕義理的治學(xué)之道。但明清鼎革之后，清初的學(xué)問家認(rèn)識(shí)到宋學(xué)到晚明是沉醉于義理之辨，學(xué)問日益空疏。由此，乾嘉學(xué)派自覺恢復(fù)漢學(xué)傳統(tǒng)，將其治學(xué)方法定為“實(shí)事求是”、“無征不信”。其研究范圍，以經(jīng)學(xué)為中心，而衍及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天算、水地、典章制度、金石、校勘、輯逸，等等。而引證取材，多汲于兩漢。阮元在江藩的《國朝漢學(xué)師承記》中明確指出“兩漢經(jīng)學(xué)所以當(dāng)尊行者，為其去圣賢最近，而二氏之說尚未起也。……兩漢治學(xué)純粹以精者，在二氏未起之前也”。這就是中國思想史上著名的“宋漢輪回”之說。因此，漢學(xué)在中國學(xué)問中既是指一代之學(xué)問，無論是漢代還是清代；也是指一種治學(xué)之方法，其代表就是清代的乾嘉考據(jù)之學(xué)。

晚清時(shí)為應(yīng)對(duì)西學(xué)興起，章太炎等人提出“國學(xué)”以同傳入的“西學(xué)”相抗衡，維護(hù)中國傳統(tǒng)的學(xué)問。這里的國學(xué)泛指中國本身的傳統(tǒng)學(xué)問，要比清代漢學(xué)的含義擴(kuò)大了，但也有學(xué)者將“漢學(xué)”和“國學(xué)”都放在中國傳統(tǒng)學(xué)問這個(gè)意義上混用。

西方人對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)問的研究起源于來華傳教士。但“Sinology”這個(gè)詞的出現(xiàn)，按照德國漢學(xué)家傅海波(Herbert Franke,1914—)的說法，“直到1860—1880年間，希臘文和拉丁文雜交的‘漢學(xué)’一詞才轉(zhuǎn)化為通常意義上的詞匯，這個(gè)時(shí)期，中國研究和中國本身才逐漸凸顯出來，成為學(xué)術(shù)上一個(gè)專門的課題”。

從晚清至民國及現(xiàn)在，中國本土學(xué)術(shù)界對(duì)于這種外部世界研究中國的學(xué)問一直很重視，將“Sinology”翻譯成“漢學(xué)”，但這里的“漢學(xué)”已經(jīng)和英文的“Sinology”的原意以及與中文原本的“漢學(xué)”原意都有了不同的理解。今天中國學(xué)術(shù)界所說的“漢學(xué)”不再是中國本土自身的學(xué)問，不是漢代的學(xué)問也不是乾嘉漢學(xué)，而是指國外對(duì)中國傳統(tǒng)文化之研究。同時(shí)，中國學(xué)術(shù)界在漢語學(xué)術(shù)用語中的“漢學(xué)”和“Sinology”的重大區(qū)別在于，它指的不是西方僅僅研究漢族的學(xué)問，而是指西方研究中國歷史文化之學(xué)問，這些學(xué)問包括蒙古學(xué)、藏學(xué)等中華民族在內(nèi)的所有歷史文化之學(xué)問。而在西方的東方學(xué)中，漢學(xué)僅僅指研究漢族傳統(tǒng)文化的學(xué)問，藏學(xué)和蒙古學(xué)放在中亞學(xué)之中。顯然，西方這樣的學(xué)科區(qū)分和我們今天所使用的“漢學(xué)”或者“海外漢學(xué)”有所不同。

三

西方漢學(xué)作為一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)形態(tài)不宜用一種模式來簡(jiǎn)單判斷。薩義德的《東方學(xué)》主要研究西方關(guān)于阿拉伯的學(xué)問與文化。薩義德所提出的這種后殖民主義的方法，對(duì)于我們反思西方漢學(xué)無疑也是有啟發(fā)意義的。因?yàn)?，在早期傳教士漢學(xué)中，來華的耶穌會(huì)士都是為了“中華歸主”的目的從事漢學(xué)研究，19世紀(jì)的西方漢學(xué)發(fā)展更是與西方在中國的擴(kuò)張緊密相聯(lián)。德國的第一個(gè)漢學(xué)系——漢堡大學(xué)漢學(xué)系的名字就叫“東方殖民學(xué)院”。在這個(gè)意義上可以提出這樣的疑問：“漢學(xué)作為興起于19世紀(jì)殖民主義語境中的一門學(xué)科, 它的發(fā)展歷程是否與西方帝國主義在中國的殖民擴(kuò)張活動(dòng)保持著同步的呼應(yīng)關(guān)系? 西方漢學(xué)家們所提供的關(guān)于中國‘知識(shí)’是否轉(zhuǎn)化為西方列強(qiáng)殖民中國的一種‘權(quán)力’? 漢學(xué)家筆下的‘中國形象’究竟是對(duì)于歷史的真實(shí)表述還是權(quán)力關(guān)系支配下的人為的虛構(gòu)? 一言以蔽之,西方的漢學(xué)研究中是否隱念著殖民話語的因素?”在這個(gè)意義上，薩義德的后殖民主義理論也有著一定的啟發(fā)意義。

但將薩義德的后殖民主義理論完全套到西方漢學(xué)研究上無疑是簡(jiǎn)單化了，西方關(guān)于近東和遠(yuǎn)東的學(xué)問與知識(shí)體系既有相同之處，也有著重大的區(qū)別。埃及文明是一個(gè)中斷的文明，埃及象形文字的解密和研究并不是由埃及學(xué)者來完成的，而是隨著拿破侖的遠(yuǎn)征，由法國學(xué)者揭示出來的。而中國文明是一個(gè)未中斷的文明，在耶穌會(huì)進(jìn)入中國之前，中國有著悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和龐大復(fù)雜的知識(shí)體系。西方人從來不是中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造者、發(fā)現(xiàn)者和知識(shí)體系的建構(gòu)者。在這個(gè)意義上顧明棟說的是正確的：“漢學(xué)并非帝國主義征服與殖民主義擴(kuò)張的產(chǎn)物, 漢學(xué)不具備‘殖民官僚主義與殖民主義風(fēng)格’是漢學(xué)區(qū)別于東方主義的一個(gè)基本點(diǎn)。”另外，中國與西方的文化關(guān)系絕非僅僅開始于19世紀(jì)，無論是大航海之前，還是17至18世紀(jì)，中國都是世界文明的引領(lǐng)者，那時(shí)中國是西方的榜樣，18世紀(jì)的“中國熱”已經(jīng)在歷史上證明了這一點(diǎn)。這與19世紀(jì)后以西方擴(kuò)張為背景的后殖民主義研究方式完全不同。因此，西方漢學(xué)作為一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)體系，僅僅用薩義德的東方主義來解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。顧明棟曾對(duì)漢學(xué)和東方主義的區(qū)別做了詳細(xì)的分析。

筆者認(rèn)為，我們既要看到，漢學(xué)作為西方東方學(xué)的一部分，必然是和西方的文化、意識(shí)形態(tài)相連，從而呈現(xiàn)出西方文化的特點(diǎn)；又要看到，漢學(xué)研究作為一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)和知識(shí)積累與漢學(xué)作為一個(gè)東方思想在西方的影響，是兩個(gè)相聯(lián)而又有區(qū)別的部分。作為知識(shí)，漢學(xué)是關(guān)于中國知識(shí)的一部分；作為對(duì)西方的影響，這種影響史是西方思想史的一部分。這兩部分需要分別加以研究，僅從薩義德的理論來分析顯然不夠。在上文那段關(guān)于西方漢學(xué)的表述中，有概念性的混淆和常識(shí)性的知識(shí)錯(cuò)誤。“廣義漢學(xué)”和“狹義漢學(xué)”是周寧的一個(gè)發(fā)明，實(shí)際上在西方，作為專業(yè)的漢學(xué)和作為一般思想及文化觀念中的中國認(rèn)識(shí)或中國形象是有很大區(qū)別的，前者是將中國作為19世紀(jì)后的東方學(xué)中一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域研究的成果，后者是在不同時(shí)期思想文化界和一般民眾對(duì)中國的想象。顯然，前者作為知識(shí)體系有著自身要求的客觀性，當(dāng)然這種客觀性是在西方知識(shí)體系觀照下的；后者只是西方的思想家和民眾根據(jù)西方不同時(shí)期的文化需求所做的想象，而在不同的時(shí)期這種中國形象是完全不同的，即便在西方，在不同的國家和地區(qū)也呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。從后現(xiàn)代理論來看，任何知識(shí)都具有意識(shí)形態(tài)，但即便如此，作為知識(shí)的中國和作為想象的中國是有著重要區(qū)別的。該學(xué)者將兩者之間的區(qū)別模糊化，甚至將兩者混淆起來，從而使我們對(duì)西方漢學(xué)的討論，在討論的對(duì)象上發(fā)生了混亂。

簡(jiǎn)單用“漢學(xué)主義”將西方漢學(xué)的客觀性和在知識(shí)上的進(jìn)步抹殺掉，這不符合中國研究的歷史事實(shí)，任何一個(gè)熟悉西方漢學(xué)史的人都不會(huì)接受這個(gè)結(jié)論。敦煌的發(fā)現(xiàn)和西方勢(shì)力進(jìn)入中國連在一起，伯希和對(duì)敦煌的研究成就人人皆知，不能因?yàn)椴：捅I走了敦煌文獻(xiàn)就否認(rèn)了他敦煌研究的成果。這是問題的兩個(gè)方面，要具體地分析。高本漢所處的時(shí)代也是中國極弱極貧之時(shí)，他來中國是作為西方人的身份來的，但不能否認(rèn)他對(duì)中國音韻學(xué)的研究成就。

這一點(diǎn)正如張伯偉所說：“不錯(cuò)，任何一個(gè)學(xué)者皆有其意識(shí)形態(tài)，任何一項(xiàng)人文研究也都或隱或顯、或多或少地留有意識(shí)形態(tài)的痕跡。但是，這與從意識(shí)形態(tài)出發(fā)、為意識(shí)形態(tài)效命完全是兩回事。假如從來的漢學(xué)研究就是‘漢學(xué)主義’，假如‘漢學(xué)主義’就是以‘殖民’為核心的意識(shí)形態(tài)或文化霸權(quán)，那么我們今天的討論，就完全可能變?yōu)橐粓?chǎng)階級(jí)斗爭(zhēng)、政治辯論或文明沖突?！庇弥R(shí)所具有的意識(shí)形態(tài)性來否認(rèn)知識(shí)的客觀性，是一種片面的分析方法。同時(shí)，對(duì)西方漢學(xué)史、西方漢學(xué)家的學(xué)術(shù)研究要做具體的分析，看“西方學(xué)者是帶著某種主觀惡意進(jìn)行政治性意識(shí)態(tài)化的學(xué)術(shù)研究，還是無功利的純粹學(xué)術(shù)活動(dòng)。如果將這兩種不同動(dòng)機(jī)與態(tài)度所引出的學(xué)術(shù)研究成果作相同的處理，將西方學(xué)者的學(xué)術(shù)成果不加區(qū)分全部視為‘漢學(xué)主義’的變體，則無疑是本國學(xué)界莫大的損失”。學(xué)術(shù)界的這些看法實(shí)際上是一種學(xué)術(shù)常識(shí)，但一旦陷入一種理論框架，并用這種理論框架來解釋一切，就會(huì)違背常識(shí)。周寧所說“漢學(xué)主義”或者“漢學(xué)主義性”的問題就出在套用薩義德的東方主義，將其運(yùn)用到西方漢學(xué)的研究中。任何理論都是有缺陷的，一旦缺乏自覺，就會(huì)違背基本的常識(shí)。西方漢學(xué)是一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)體系，簡(jiǎn)單地用一種理論是無法解釋其復(fù)雜性的。

全球化后中國與西方的知識(shí)和思想開始出現(xiàn)不同形態(tài)的接觸與融合，這樣，如何看待近代以來中國新的知識(shí)體系成為我們必須回答的另一個(gè)問題。

四

如何理解中國近代新的知識(shí)體系？這些學(xué)者認(rèn)為西方漢學(xué)作為知識(shí)體系是一種殖民化的知識(shí)體系和觀念；這樣，近代以來中國學(xué)術(shù)界對(duì)漢學(xué)的認(rèn)識(shí)、翻譯與研究，就表現(xiàn)出了一種自我殖民化。顧明棟認(rèn)為其提出的“漢學(xué)主義”區(qū)別于薩義德的“東方主義”在于：“某種意義上說, 漢學(xué)主義是一種殖民, 但被殖民的并非土地, 而是人們的思想。參與了這種殖民化活動(dòng)的人, 不僅有歷史上的殖民主義者, 也包括被殖民的人們。換句話說, 殖民者是西方人和包括中國人在內(nèi)的非西方人?！?有些中國學(xué)者和華裔學(xué)者已將西方視角內(nèi)在化, “他們?cè)谔幚碇袊Y料時(shí), 有意或無意地試圖采納西方的觀念模型以及范式, 將其視為唯一可行的, 并將中國資料一刀切地納入西方框架, 毫不考慮中國資料的歷史、觀念以及文化狀況, 將西方學(xué)者視為無所不能的終極仲裁者, 以求贏得西方的贊同和支持”。

應(yīng)該承認(rèn)，在此他們很敏銳地提出了一個(gè)重大的問題：如何看待中國近代以來所形成的知識(shí)體系？如何在吸收西方的研究方法、在與西方漢學(xué)對(duì)話中保持一種自覺？這的確是應(yīng)引起我們注意的問題。但如何評(píng)價(jià)近代以來中國在吸收西學(xué)后所形成的學(xué)術(shù)體系，則是另一個(gè)問題。如果因?yàn)榻詠淼闹袊鴮W(xué)術(shù)界吸收了包括西方漢學(xué)的學(xué)術(shù)成果和方法，形成了區(qū)別于以往經(jīng)學(xué)研究傳統(tǒng)的新方法、新體系，就說“中國學(xué)術(shù)的合法性”成了問題，就是“自我殖民化”，這實(shí)在是危言聳聽；并且這樣的判斷違背了中國近代學(xué)術(shù)發(fā)展的基本歷史事實(shí)。

1905年廢除科舉后，中國的知識(shí)體系開始發(fā)生裂變。正如梁?jiǎn)⒊f：“中國數(shù)千年以來，皆停頓時(shí)代也，而今則過渡時(shí)代也?！袊鴶?shù)千年來常立于一定不易之域，寸地不進(jìn)，跬步不移，未嘗知過渡之何狀也。雖然為五大洋驚濤駭浪之所沖擊，為19世紀(jì)狂飆風(fēng)沙所驅(qū)突，于是窮古以來，祖宗遺傳深頑厚錮之根據(jù)地漸漸催落失陷，而全國民族亦遂不得不經(jīng)營慘淡苦辛相率而就于過渡之道。”美國的中國學(xué)家任達(dá)(Douglas R.Reynolds)說：“在1898年百日維新前夕，中國的思想和體制都刻板地遵從了中國人特有的源于中國古代的原理。僅僅12年后，到了1910年，中國人的思想和政府體制，由于外國的影響，已經(jīng)起了根本性的變化。從根本性的含義來說，這些變化是革命性的。在思想方面，中國的新舊名流(從高官到舊紳士、新工商業(yè)者與學(xué)生界)改變了語言和思想的內(nèi)涵，一些機(jī)構(gòu)以至主要傳媒也借此表達(dá)思想。在體制方面，他們按照外國模式，改變了中國長(zhǎng)期以來建立的政府組織，改變了形成國家和社會(huì)的法律制度?！边@種重大的變化在學(xué)術(shù)上就是“援西入中”，以“六藝”、“四部”為基礎(chǔ)的知識(shí)體系和框架被解體了，中國現(xiàn)代知識(shí)體系和學(xué)科建構(gòu)開始逐步形成。

近百年來中國現(xiàn)代化的過程，是被動(dòng)適應(yīng)世界現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過程。這就是說，相對(duì)于西方發(fā)達(dá)國家，中國是一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化國家。從中國自己的歷史發(fā)展軌跡來看，沿著中國歷史自身發(fā)展的邏輯，它也可以完成從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的演進(jìn)，完成從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的演進(jìn)。但現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)又是和全球化運(yùn)動(dòng)互為表里的綜合運(yùn)動(dòng)，西方在這個(gè)進(jìn)程中從后者變成了前者，資本的擴(kuò)張本性促使已經(jīng)現(xiàn)代化的西方國家向全球擴(kuò)張。如馬克思所說：“資產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。……過去那種地方和民族的自給自足的閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益不可能，于是由許多民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！敝袊械?、自然成長(zhǎng)的道路被西方所打斷，從而，被動(dòng)、急迫、短促構(gòu)成了中國走向現(xiàn)代化道路的基本特點(diǎn)。

在中國近代知識(shí)體系的形成中，西方漢學(xué)扮演著一個(gè)重要的角色。從歷史上看，中國學(xué)術(shù)界與西方專業(yè)漢學(xué)一直有著較良性的互動(dòng)。因?yàn)榻詠怼爸袊鴮W(xué)術(shù)界的主流派提倡按照西方漢學(xué)或東方學(xué)的方法研究中國，作為西學(xué)一個(gè)組成部分的西方漢學(xué)進(jìn)入中國學(xué)術(shù)界后，對(duì)我們自身的國學(xué)研究產(chǎn)生了重要的影響。20世紀(jì)30年代以前，中國學(xué)術(shù)界對(duì)國際漢學(xué)的關(guān)注主要集中于著名學(xué)者個(gè)人及其研究成果，而不少人是由于留學(xué)等因緣，如馮承鈞之于伯希和(P. Pelliot)、楊堃之于葛蘭言(Marcel Granet，1884—1940)、姚從吾之于福蘭克、鄭壽麟之于尉禮賢(R.Wilhelm)”。西方漢學(xué)作為近代西方東方學(xué)的一個(gè)分支在19世紀(jì)初已經(jīng)誕生，而在西方文化勢(shì)力在全球展開后，中國文化和學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)漸被斷裂，作為后發(fā)現(xiàn)代化國家開始被強(qiáng)行納入西方主導(dǎo)的全球化歷史進(jìn)程。此時(shí)，以注經(jīng)為特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)逐漸退出歷史舞臺(tái)，以西方漢學(xué)為主體的中國文化的敘述模式逐漸登上歷史舞臺(tái)。在這樣的背景下，近代以來以吸納西學(xué)為主的學(xué)者，如王國維、陳寅恪、胡適、趙元任等與西方漢學(xué)的積極互動(dòng)，使他們逐漸成學(xué)術(shù)界之主流。在這個(gè)歷史的轉(zhuǎn)變中，漢學(xué)其實(shí)成為近代中國學(xué)術(shù)演進(jìn)的一個(gè)重要外部因素，成為催化出現(xiàn)代中國文化研究方式的重要推手。在這個(gè)意義上，有學(xué)者認(rèn)為近代以來的國學(xué)研究實(shí)質(zhì)上是“漢學(xué)之國學(xué)”，是有一定道理的。對(duì)這一點(diǎn)陳來說得很清楚：“漢學(xué)化的國學(xué)是什么意思呢?就是世界化的，就是跟世界學(xué)術(shù)的研究接軌、合流的一個(gè)新的國學(xué)研究?！碑?dāng)年以陳寅恪為代表的清華國學(xué)院在國學(xué)研究上主要是吸收西方漢學(xué)和日本漢學(xué)的研究方法，將中國的學(xué)問在世界學(xué)術(shù)空間中展開，與國外漢學(xué)展開積極的對(duì)話，與西方的人文社會(huì)科學(xué)展開積極的對(duì)話，這才是今日國學(xué)發(fā)展之正確的途徑。

“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾，這是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)過程中不可避免的沖突?！币话阏J(rèn)為，現(xiàn)代化的歷史過程必然造成傳統(tǒng)和現(xiàn)代化的沖突，在傳統(tǒng)文化愈深厚的國家這種沖突就愈加持久。這樣的觀點(diǎn)從一般性看是正確的，但中國近代化的歷史卻證明“中國的現(xiàn)實(shí)思想生活卻正是沿著折衷的道路在走著，具體表現(xiàn)在不中不西、半中半西、亦中亦西，甚至是倒中不西。這說明民族傳統(tǒng)事實(shí)上是既離不開也擺不脫的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過程中生生不斷的‘連續(xù)體’，背棄了傳統(tǒng)的現(xiàn)代化是殖民化或半殖民化，而背向現(xiàn)代化的傳統(tǒng)則是自取滅亡的傳統(tǒng)”?！安恢胁晃鳌胫邪胛?、亦中亦西，甚至是倒中不西”，這樣的描述即說明了近代中國知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代化認(rèn)知的爭(zhēng)論所形成的實(shí)際歷史現(xiàn)實(shí)，也說明了如何處理現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化這對(duì)矛盾是我們的前輩留給我們的重大課題。

中國文化的悠久歷史告訴我們，包容性地消化外來文化，在吸收中改造外來文化，是中華文化經(jīng)久不衰的重要原因。正像以儒家文化為主體的傳統(tǒng)中國文化用了六百年消化了西來的佛教，從而產(chǎn)生了本土的佛教思想——禪宗一樣，中國本土文化對(duì)西方文化的吸收正在歷史地進(jìn)行中。周寧、顧明棟所提出的問題的意義在于，在吸收西方文化時(shí)如何擺脫對(duì)西方文化體系的依賴，自主地開創(chuàng)中國文化的新局面。在這個(gè)意義上，包括薩義德的一些看法都有啟示性意義。但將中國近代知識(shí)體系完全歸于西方知識(shí)體系之中的看法，并沒有全面反映出中國近代以來知識(shí)體系變遷的特點(diǎn)。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的矛盾之中，中國學(xué)術(shù)界一方面在不斷吸收著西方的知識(shí)，改變著自己的知識(shí)體系和形態(tài)；另一方面，在這種變化中并未全盤西化，近代以來國學(xué)的發(fā)展和延續(xù)就表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大生命力。因此，用“漢學(xué)主義”來概括中國近代知識(shí)體系顯然是不妥的。同樣，由此就懷疑中國近代以來學(xué)術(shù)研究成果的合法性，是完全說不通的。

五

再來談“漢學(xué)主義”觀點(diǎn)在歷史知識(shí)方面的缺乏。這些學(xué)者對(duì)啟蒙時(shí)期歐洲歷史和文化觀念的表述有著常識(shí)性的錯(cuò)誤，對(duì)啟蒙時(shí)期的歐洲中國觀念的表述也有常識(shí)性錯(cuò)誤。

啟蒙時(shí)期(Siècle des Lumières)通常是指18世紀(jì)初到1789年法國大革命這一時(shí)期。從全球化史來看，啟蒙時(shí)期處在西方世界第一次全球擴(kuò)張的1500—1763年這一時(shí)段。從中國和西方關(guān)系史來看，啟蒙時(shí)期處在1500—1793年這一時(shí)段。1500—1800年是啟蒙時(shí)期所處的總的歷史背景。但具體到啟蒙時(shí)期，可以簡(jiǎn)要說是18世紀(jì)，這也是所有學(xué)者的共識(shí)。

這一時(shí)期世界歷史的特點(diǎn)是，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，歐洲人開始在全世界范圍內(nèi)擴(kuò)張，雖然他們對(duì)北美洲太平洋海岸、撒哈拉沙漠以南非洲等并未了解，但“歐洲人在直到1763年為止的這一時(shí)期中，已獲得有關(guān)世界大部分的海岸知識(shí)”。從中西關(guān)系看，西方人無法像對(duì)待北美洲的印第安人那樣對(duì)待中國人和以中國為核心的東亞，西方勢(shì)力尚不能在這里呼風(fēng)喚雨，“在非洲、中東、南亞和東亞，歐洲必須等到19世紀(jì)才能宣稱他們的統(tǒng)治”。新的全球經(jīng)濟(jì)史研究表明，如果把歐洲說成是全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展的左車輪的話，當(dāng)時(shí)的中國是世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的右車輪。當(dāng)時(shí)全球白銀的流動(dòng)是以中國為中心的。那個(gè)時(shí)期，東亞和印度在整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)史中具有重要地位：“在1800年以前，歐洲肯定不是世界經(jīng)濟(jì)的中心。無論從經(jīng)濟(jì)分量看，還是從生產(chǎn)、技術(shù)和生產(chǎn)力看，或者從人均消費(fèi)看，或者從比較‘發(fā)達(dá)的’‘資本主義’機(jī)制的發(fā)展看，歐洲在結(jié)構(gòu)上和在功能上都談不上稱霸?！?/p>

由于中國和西方在經(jīng)濟(jì)上的差距，此時(shí)的文化關(guān)系完全不像在前文一些學(xué)者所說的“西方是自由民主、理性進(jìn)步的，屬于文明的現(xiàn)代；東方是奴役專制、愚昧停滯的，屬于野蠻或半文明的古代。在啟蒙大敘事中，漢學(xué)界定的中國形象成為現(xiàn)代性的‘他者’；中國是進(jìn)步秩序的他者——停滯的帝國；中國是自由秩序的他者——專制的帝國”。實(shí)際情況恰恰相反，這個(gè)時(shí)期中國是西方的榜樣，西方仰慕著中國。如安德列·貢德·弗蘭克(Andre Gunder Frank)所說：“到17世紀(jì)末，在有文化的歐洲人中幾乎沒有人完全不被(亞洲的形象)觸動(dòng)，因此，如果在當(dāng)時(shí)歐洲的文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)和文化中看不到這種影響，那就確實(shí)太奇怪了。拉克和范克利舉出史實(shí)來證明這一點(diǎn)：在這兩個(gè)世紀(jì)里，歐洲傳教士、商人、遠(yuǎn)洋船長(zhǎng)、醫(yī)生、水手、士兵以及其他旅游者用歐洲各種主要語言撰寫、翻印和翻譯了數(shù)以百計(jì)的有關(guān)亞洲的書籍。其中至少有25部關(guān)于南亞的重要著作，15部關(guān)于東南亞的重要著作，20部關(guān)于亞洲群島的重要著作，60部關(guān)于東亞的重要著作，其他短篇的著述就數(shù)不勝數(shù)了。印度帝國被認(rèn)為是世界上最富有、最強(qiáng)大的國家之一，但是中國則始終是最令人嘆為觀止的，被歐洲人當(dāng)作最高的榜樣。亞洲哲學(xué)受到推崇，但是藝術(shù)和科學(xué)較為遜色；醫(yī)學(xué)、手工藝和工業(yè)以及這些方面的專家都受到高度的尊重，還往往被人們所效仿?！薄?7世紀(jì)和18世紀(jì)初葉，中國對(duì)歐洲的影響比歐洲對(duì)中國的影響大得多。西方人得知中國的歷史、藝術(shù)、哲學(xué)和政治后，完全入了迷。”只是到了19世紀(jì)以后，西方才完全控制了這個(gè)世界，“過渡期”結(jié)束了。此時(shí)，西方的社會(huì)科學(xué)理論開始編制一套“東方與西方”、“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的理論。

因此，一些學(xué)者在表述這些觀念時(shí)，混淆了18世紀(jì)前和19世紀(jì)兩個(gè)不同的歷史發(fā)展時(shí)期，將在兩個(gè)不同時(shí)期西方所形成的中國觀念和中西方文化關(guān)系的觀念混淆，用19世紀(jì)對(duì)于西方中心主義所確立的觀念作為整個(gè)東西方文化一以貫之的觀念。

這里，一些學(xué)者還有一個(gè)常識(shí)性的錯(cuò)誤，認(rèn)為“經(jīng)典漢學(xué)研究的是古代中國，純粹文本中的中國。這種學(xué)科假設(shè)的真正意義前提是，中國是一個(gè)停滯在歷史的過去，沒有現(xiàn)實(shí)性的國家，一種已經(jīng)死去的文明”。這顯然是站在19世紀(jì)西方漢學(xué)的立場(chǎng)來討論的。但西方漢學(xué)的實(shí)際歷史并不是這樣，經(jīng)典漢學(xué)并不是只研究古代中國、純粹文本的中國。利瑪竇研究的是他生活于其中的中國，那是一個(gè)活生生的中國。衛(wèi)匡國寫下的《韃靼戰(zhàn)記》是當(dāng)時(shí)的中國政治史，并不是一個(gè)書本的中國，而是明清鼎革史的當(dāng)代記錄。

周寧在文章中似乎也承認(rèn)西方對(duì)中國的認(rèn)知分為兩個(gè)階段，他說：“八個(gè)世紀(jì)的廣義的西方漢學(xué)歷史，可以以1750年為界分為美化和丑化兩個(gè)階段。西方漢學(xué)中的中國熱情在1750年前后達(dá)到高潮的同時(shí)，衰落開始，進(jìn)入丑化階段。其轉(zhuǎn)折的原因一般認(rèn)為有兩個(gè)方面，一是‘事實(shí)’的，一是‘勢(shì)利’的。‘事實(shí)’的原因，據(jù)說是因?yàn)榻煌ㄙQ(mào)易的發(fā)展促成知識(shí)的進(jìn)步，西方對(duì)中國的認(rèn)識(shí)加深了，發(fā)現(xiàn)所謂‘真相’，不再受到那些別有用心的傳教士或有口無心的商人水手的蒙蔽?！畡?shì)利’的原因是中西政治經(jīng)濟(jì)勢(shì)力平衡的變化，1750年前后，工業(yè)革命、海外擴(kuò)張、政治改革、文化啟蒙，已經(jīng)使歐洲在經(jīng)濟(jì)、軍事、政治、文化方面勝于中國，西方向東方擴(kuò)張也將進(jìn)入最后的凱旋階段?！边@里所說的西方對(duì)中國態(tài)度轉(zhuǎn)變的兩條原因，第二條“勢(shì)利”人人皆知，但第一條仍體現(xiàn)出上面所指出的，混淆了18世紀(jì)和19世紀(jì)兩個(gè)階段西方對(duì)中國的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為西方18世紀(jì)時(shí)對(duì)中國的熱情是受到了來華耶穌會(huì)的蒙騙，而其實(shí)中國并不是那樣美好。

18世紀(jì)歐洲對(duì)中國的認(rèn)識(shí)與其19世紀(jì)對(duì)中國的認(rèn)識(shí)發(fā)生了重大的逆轉(zhuǎn)，是從亞當(dāng)·斯密(Adam Smith，1723—1790)到黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel ，1770—1831)，他們?cè)俨幌穹鼱柼?、萊布尼茨那樣看待中國。我們應(yīng)該看到，歐洲對(duì)中國的認(rèn)識(shí)無論是贊頌還是批評(píng)，從一開始“中國就被歐洲塑造為一個(gè)有助于加強(qiáng)歐洲人自我意識(shí)的對(duì)立的文化實(shí)體，而且隨著歐洲人自我評(píng)價(jià)的變化，這個(gè)對(duì)立文化實(shí)體的價(jià)值也在搖擺”。從跨文化研究來看這樣的觀察是正確的，任何一種文化對(duì)異文化的理解首先都是從自己文化的需要出發(fā)的，“多少都帶有本位主義性質(zhì)的文化誤讀的存在”。但從哲學(xué)上說主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)固然受到主體的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)的影響，但客體并未消失，主體對(duì)客體的形象塑造無論多么本體化、被本位主義地誤讀，關(guān)于客體的知識(shí)對(duì)主體的認(rèn)識(shí)并非毫無作用?？腕w存在的狀態(tài)、客體與主體的實(shí)際關(guān)系，仍直接或間接影響著主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和描述。

中國晚明至清中期的強(qiáng)大和富有是一個(gè)歷史事實(shí)，在18世紀(jì)的中歐之間中國并不處于下風(fēng)。而晚清后，中國在西方強(qiáng)行進(jìn)入之后，中斷了自己自然的歷史進(jìn)程，被強(qiáng)行納入到西方人所制定的世界體系之中，此時(shí)中國的被動(dòng)與敗落已經(jīng)成為定局。兩個(gè)中國，兩種狀態(tài)，兩段歷史。西方的中國觀在一種連續(xù)性中發(fā)生變化，這也完全可以從西方學(xué)者的著作中，從一系列的歷史論述中找到證據(jù)。這兩個(gè)不同時(shí)期是不能混淆的。當(dāng)然，我們并不是沉醉于18世紀(jì)西方對(duì)于中國的敬仰，也并不否認(rèn)19世紀(jì)西方對(duì)中國的刻薄批評(píng)，但我們可以感受到太多的學(xué)者受到19世紀(jì)以來西方理論和學(xué)說的影響，認(rèn)為西方所解釋的現(xiàn)代化理論是天經(jīng)地義的，而歷史上中國似乎一直是西方的附庸。晚清后百年對(duì)我們知識(shí)界的理解影響太大了，乃至不相信有一個(gè)歐洲敬仰中國的時(shí)代：或者將這種18世紀(jì)的中國熱作為歐洲主體自我的調(diào)節(jié)，似乎和所面對(duì)的客體——中國無關(guān)；或者不從歷史出發(fā)，用19世紀(jì)對(duì)于西方中國知識(shí)的偏見來否認(rèn)歐洲關(guān)于中國知識(shí)演進(jìn)過程。

周寧在東方主義上有一個(gè)創(chuàng)造，就是將西方的東方主義分為兩種：“肯定的、烏托邦式的東方主義,使西方文化不斷擴(kuò)張不斷調(diào)節(jié)改造自身,賦予西方文化一種虔誠熱情、博大謙遜的精神;否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義,使西方在動(dòng)蕩變革中不至于迷失自我,始終充滿自信與尊嚴(yán),表現(xiàn)出西方文化堅(jiān)守自定、完整統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)。相互矛盾而又相輔相成的兩種東方主義,才構(gòu)成西方文化的全面的東方態(tài)度甚至世界觀。后殖民主義文化批判,已經(jīng)過分關(guān)注西方否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義,我們提醒人們注意肯定的、烏托邦式的東方主義側(cè)面及其在西方文化整體結(jié)構(gòu)中的意義?！边@的確是一個(gè)創(chuàng)造，也的確是西方思想發(fā)展中對(duì)中國曾有過的兩種文化形態(tài)。但這個(gè)創(chuàng)造性觀點(diǎn)的問題也十分明顯。首先，將這種“肯定的、烏托邦式的東方主義”作為西方東方主義的一種基本模式，以此來解釋西方關(guān)于整個(gè)東方的研究，在歷史上沒有更多根據(jù)。因?yàn)?，整個(gè)東方是個(gè)復(fù)雜的地理范圍，如果沒有堅(jiān)實(shí)的歷史支撐，如何能將其作為西方東方學(xué)的整體概括呢？其實(shí)，當(dāng)作者這樣提出時(shí)，他所講的只是中國，他這里是用中國代替了東方。任何一個(gè)理論模式的提出都要有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，這樣一種“肯定的、烏托邦式的東方主義”的事實(shí)在哪里？是否可以用西方對(duì)待中國的這種態(tài)度變?yōu)閷?duì)待整個(gè)東方的態(tài)度？一旦我們了解整個(gè)東方的多樣性和復(fù)雜性，了解西方對(duì)待不同東方的歷史與態(tài)度，我們就會(huì)感到，這個(gè)概念基本是沒有歷史根據(jù)的。其次，“烏托邦”與“意識(shí)形態(tài)”是西方思想上重要的概念，曼海姆(Karl Mannheim，1893—1947)將其作為他的社會(huì)學(xué)的基本理論概念。近年來在法國的形象學(xué)將其概括為對(duì)他者兩種形象的稱謂。而作者挪用到了這里，并且在以后作為整個(gè)分析的基本理論框架。從邏輯上來說，“東方主義”已經(jīng)有了固定的含義，這里用“肯定的、烏托邦式的東方主義”，顯然與“東方主義”既定的概念是矛盾的。我們只要把其對(duì)東方主義、漢學(xué)主義的定義看一下，就知道該學(xué)者自己在邏輯上的混亂。最后，這樣兩種對(duì)待中國的文化形態(tài)，僅僅從西方內(nèi)部考察并不全面，仍需放在實(shí)際的中西文化關(guān)系中加以分析，否則就將西方文化說成了一個(gè)永遠(yuǎn)會(huì)自我成圣的文化。而且西方對(duì)待中國的這兩種文化形態(tài)是其內(nèi)部?jī)煞N思潮傾向在外部關(guān)系上的反映，是一個(gè)很復(fù)雜的問題。從西方思想文化史的發(fā)展來看，中國盡管一直充當(dāng)著重要的“他者”角色，但仍不能構(gòu)成西方思想發(fā)展外部對(duì)象的全部。因此，僅用西方對(duì)中國的兩種想象來解釋整個(gè)西方思想文化史顯得單薄和片面，西方思想的多維和復(fù)雜性變得太簡(jiǎn)單了。

因此，用概念來代替歷史，用中國來代替世界，用簡(jiǎn)單的概括來解釋復(fù)雜的西方思想文化史，用西方的理論來解構(gòu)西方，而又被西方中心主義的話語所支配，從而出現(xiàn)理論上的混亂，這是主張“漢學(xué)主義”的學(xué)者的問題所在。

六

還有“漢學(xué)主義”觀點(diǎn)對(duì)西方漢學(xué)史知識(shí)上的缺乏。

一些學(xué)者從后現(xiàn)代主義對(duì)知識(shí)的合法性質(zhì)疑出發(fā)，質(zhì)疑西方漢學(xué)的合法性。他們的思路是，漢學(xué)在西方的學(xué)科體系中屬于東方學(xué)，而在西方的學(xué)科體系中，歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等的研究對(duì)象是西方文明的世界，人類學(xué)、東方學(xué)則是研究野蠻的、非西方的學(xué)問。作為東方學(xué)一個(gè)分支的漢學(xué)研究，研究的是一個(gè)死去的文明、一個(gè)博物館的知識(shí)。即便當(dāng)代的“中國學(xué)”研究，也并未有多少改進(jìn)，無非是傳統(tǒng)漢學(xué)研究“死去的中國文明”，當(dāng)代“中國學(xué)”研究一個(gè)“西方現(xiàn)代化的中國”。因?yàn)?，無論西方漢學(xué)在哪個(gè)階段上，它總是意識(shí)形態(tài)的；或者是“早期顯性的意識(shí)形態(tài)時(shí)代”，或者是“隱形的意識(shí)形態(tài)階段”，或者是“若隱若現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)階段”。這樣，該學(xué)者就問西方漢學(xué)究竟是科學(xué)的學(xué)科，還是一種意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為將漢學(xué)說成一種“客觀的認(rèn)識(shí)”是值得商榷的。實(shí)際上，其主張“漢學(xué)更像是一種‘?dāng)⑹隆?，一種能動(dòng)主動(dòng)地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語，其隨意性并不指涉某種客觀知識(shí)，而是特定文化意識(shí)形態(tài)下創(chuàng)造表現(xiàn)意義”。

究竟如何看待已經(jīng)存在四百多年的西方漢學(xué)？究竟如何看待已經(jīng)進(jìn)入西方知識(shí)體系近兩百年的西方專業(yè)漢學(xué)？是否像以上學(xué)者所說的，西方漢學(xué)是沒有任何客觀性的一種西方自我的敘述，是一種沒有客觀性的西方特定的意識(shí)形態(tài)。筆者認(rèn)為這樣的看法是片面的。以上學(xué)者對(duì)西方漢學(xué)的歷史知識(shí)有著嚴(yán)重的缺陷和不足。

漢學(xué)作為西方學(xué)科的一支，其知識(shí)的客觀性是毋庸懷疑的。在這方面法國漢學(xué)的研究最為顯著。沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes，1865—1918)對(duì)中亞和中國關(guān)系以及唐代文明的研究，伯希和(Paul Pelliot，1878—1945)對(duì)敦煌、中外關(guān)系史、《馬可波羅游記》以及鄭和的研究，都具有開創(chuàng)性和奠基性。法國漢學(xué)研究者還可以舉出一連串的名字：馬伯樂(Henri Maspero，1883—1945)、葛蘭言(Marcel Granet，1884—1940)、戴密微(Paul Demiéville，1894—1979)、謝和耐(Jacques Gernet，1921—)等。正如法國學(xué)者在評(píng)論沙畹時(shí)所說：“沙畹在有生之年，以其耀眼的光芒而顯赫一時(shí)，致使我們現(xiàn)在感到他是獨(dú)自一人稱霸于當(dāng)時(shí)的漢學(xué)舞臺(tái)。從本世紀(jì)初葉開始，簇?fù)碓谒磉叺氖潜姸嗉炔湃A橫溢又學(xué)識(shí)淵博的門生。他們繼承了沙畹的遺產(chǎn)，并將巴黎所擁有的‘西方漢學(xué)之都’的桂冠一直維持到第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束?！蓖瑫r(shí)，法國漢學(xué)家對(duì)中國典籍的翻譯也做出了重要的貢獻(xiàn)。沙畹所翻譯的《史記》、葛蘭言所翻譯的《詩經(jīng)》、白樂日(Etienne Balazs，1905—1963)所翻譯的《隋書·食貨志》，都是西方漢學(xué)對(duì)中國典籍翻譯的經(jīng)典性著作。

19世紀(jì)至20世紀(jì)初的西方漢學(xué)史在客觀主義史學(xué)和實(shí)證主義史學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，尼布爾·蘭克(Leopold von Ranke,1795—1886年)是客觀主義史學(xué)的代表人物，并將這種史學(xué)思想系統(tǒng)化和廣為傳播。蘭克對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)的主要貢獻(xiàn)是建立了一套完整的考訂史料和辨析史料的方法。這一套方法為歷史學(xué)成為科學(xué)的研究奠定了基礎(chǔ)。實(shí)證主義作為一種哲學(xué)思潮是由法國哲學(xué)家孔德(Comte,1798—1875)所創(chuàng)立,這種思潮對(duì)西方史學(xué)也產(chǎn)生了重要的影響。法國漢學(xué)的史學(xué)考證主要是一種語文學(xué)傳統(tǒng)，其通過對(duì)古文獻(xiàn)文本的細(xì)讀與考證來尋求歷史的真理；這種語文學(xué)的傳統(tǒng)與客觀主義史學(xué)以及實(shí)證主義史學(xué)思想有著內(nèi)在的聯(lián)系?！斑@一對(duì)文本神圣天性的敬畏和對(duì)文本的頂禮膜拜的態(tài)度，頗有幾分十九世紀(jì)晚期法國歷史學(xué)家的舊實(shí)證主義史學(xué)的風(fēng)格，對(duì)于他們來說，所有的真理都蘊(yùn)藏在文本中，只是可惜它幾乎總是處于晦暗不明的狀態(tài)。歷史需經(jīng)過縝密的文獻(xiàn)處理——就如同實(shí)驗(yàn)室中化學(xué)家所進(jìn)行的有條不紊的工作——發(fā)現(xiàn)真理，從而有益智慧的活躍、人文的引導(dǎo)及社會(huì)的進(jìn)步?！边@種客觀主義史學(xué)和實(shí)證主義史學(xué)在史料的發(fā)現(xiàn)與考證、文本的整理與注釋方面有著歷史的貢獻(xiàn)，而法國漢學(xué)的這種方法也同樣受到了中國學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。傅斯年在談到伯希和時(shí)說：“伯先生之治中國學(xué)，有幾點(diǎn)絕不與西洋治中國學(xué)者相同：第一，伯先生之目錄學(xué)知識(shí)真可驚人，舊的新的無所不知；第二，伯先生最敏于利用新見材料，如有此樣材料，他絕不漠視；第三，他最能了解中國學(xué)人之成績(jī)，而接受人，不若其他不少西洋漢學(xué)家，每但以西洋的漢學(xué)為全個(gè)范域。”

這里是以法國漢學(xué)為例來說明這個(gè)問題。域外漢學(xué)，無論是東洋的漢學(xué)還是西洋的漢學(xué)，在幾百年乃至更長(zhǎng)的歷史過程中，致力研究中國文化歷史，為海外漢學(xué)留下了其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。他們對(duì)中國歷史文獻(xiàn)的翻譯和注釋，對(duì)中國歷史和文學(xué)、宗教的研究的成果，不僅僅是海外漢學(xué)界的學(xué)術(shù)成果，也同樣是值得中國學(xué)術(shù)界尊重的學(xué)術(shù)成果。因此，用后現(xiàn)代史學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)兩百年來的西方漢學(xué)做出簡(jiǎn)單的評(píng)價(jià)，用一句這些成果都是“意識(shí)形態(tài)的敘事”來加以否定，是給出的輕率結(jié)論。

七

提出“漢學(xué)主義”的學(xué)者不僅在知識(shí)上有不足，在跨文化理論的運(yùn)用和分析上也有著明顯不足。

在分析西方的中國觀時(shí)，要分清西方對(duì)中國客觀認(rèn)識(shí)的推進(jìn)和文化誤讀兩個(gè)方面的區(qū)別與聯(lián)系。不同文化之間的交流是文化之間的相互理解，任何人對(duì)異文化的理解和解釋都受到自己已有文化觀念的制約。因此，文化誤讀是文化交流中必然產(chǎn)生的，是文化之間的理解不可避免的。我們以傳教士漢學(xué)來說，耶穌會(huì)在向歐洲介紹中國時(shí)受到其教派立場(chǎng)的影響；特別是在禮儀之爭(zhēng)以后，為了維護(hù)耶穌會(huì)的立場(chǎng)，他們對(duì)中國的介紹、對(duì)儒家的介紹都有著護(hù)教的成分。

例如，耶穌會(huì)士李明《中國近事報(bào)道》(NouveaumémoiressurIétatprésentdelaChine)在法國出版后引起了很大的爭(zhēng)論，數(shù)十次審查后才得以出版。他為了贏得西方讀者特別是教會(huì)的滿意，在書中說：“中國人告訴我們，孔子經(jīng)常說：‘真正的圣人在西方?！@句格言深深鐫刻在學(xué)者們的腦海，所以，六十五年后，當(dāng)我主降生于世，Nimti(此處筆者按：Nimti是法文原著中的名字，因尚無法還原成中文名，故此處仍沿用外文名)皇帝有感于他的話，還有揮之不去的睡夢(mèng)中出現(xiàn)來自西方的那人的形象，于是遣使去此方向，并命令使者一直向西去，直到遇見上天讓他認(rèn)識(shí)的那位圣人?！边@位圣人就是西方天主教在東方傳教的圣多默(St.Thomas)。顯然這是一種對(duì)中國文化和孔子的誤讀。但是否就可以說李明的書滿篇都是荒唐話，毫無真實(shí)可言呢？顯然也不能這樣說。李明在書中對(duì)儒家學(xué)說的介紹，對(duì)中國地理、歷史、風(fēng)俗的介紹，大多都是真實(shí)、可信的。

又如利瑪竇的《中國札記》，書中對(duì)耶穌會(huì)的適應(yīng)路線的解釋有著明顯的教派立場(chǎng)；但同時(shí)，書中對(duì)其在中國的經(jīng)歷，對(duì)中國的歷史和文化的介紹，仍是真實(shí)的。如果說他對(duì)圣多默來過中國的說法是其宗教立場(chǎng)的表現(xiàn)，那么，他對(duì)契丹和中國關(guān)系的考證無疑是他作為漢學(xué)家的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

所以，即便是傳教士漢學(xué)家的著作，也不能因其包含著護(hù)教的成分(其誤讀的內(nèi)容更多)就否認(rèn)其在文化交流史中的地位?！袄敻]到達(dá)中國，標(biāo)志著漢學(xué)史上一個(gè)重要時(shí)期的來臨。我們毫不夸張地奉他為‘西方漢學(xué)’之父”，這是中外學(xué)術(shù)界一致的結(jié)論。歷史的復(fù)雜性是任何理論都不及的，客觀主義和實(shí)證主義的史觀揭示了歷史被記述是一個(gè)重要的方面，記述是具有真實(shí)性的，文獻(xiàn)為證，歷史是真；后現(xiàn)代主義的史觀揭示了歷史總是逝去的故事，沒有人在現(xiàn)場(chǎng)，一切都是史家的記述，任何記述都有主觀因素在其中，歷史只是記述者的藝術(shù)。盡管客觀主義的史學(xué)有其不足，但后現(xiàn)代的史學(xué)觀畢竟走得太遠(yuǎn)了。把西方漢學(xué)說成“更像是一種‘?dāng)⑹隆?，一種能動(dòng)主動(dòng)地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語，其隨意性并不指涉某種客觀知識(shí)，而是特定文化意識(shí)形態(tài)下創(chuàng)造表現(xiàn)意義”，這樣的觀點(diǎn)其實(shí)并無任何新意，不過是拾起了西方后現(xiàn)代史學(xué)的話語而已。

筆者在一篇研究西方早期漢學(xué)中影響最大的圖書《中國圖說》的文章中曾經(jīng)指出：“歐洲早期漢學(xué)中的想象、幻覺部分一直是有的，如上面對(duì)基歇爾的分析，但這種想象的成分和幻覺的成分是與他們對(duì)中國認(rèn)識(shí)的精確知識(shí)的增長(zhǎng)交織在一起的。我們既不能說歐洲早期漢學(xué)完全是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，是虛幻的，是毫無真實(shí)性可言，也不能說此階段的漢學(xué)研究完全以真實(shí)材料為準(zhǔn)，毫無虛幻。這點(diǎn)在基歇爾的《中國圖說》中表現(xiàn)得很清楚，我們研究者的任務(wù)是分析出哪些成分、哪些內(nèi)容是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物、是想象，哪些內(nèi)容是精確知識(shí)的推進(jìn)。當(dāng)然，既便是想象部分，我們不僅不否認(rèn)其價(jià)值，還可以從想象部分入手探究歐洲早期漢學(xué)的另一面：即在歐洲文化變遷史中的作用。所以，對(duì)西方早期漢學(xué)必須做具體的分析，而不能一概而論。在西方對(duì)中國認(rèn)識(shí)的歷程中真實(shí)知識(shí)的增長(zhǎng)和想象部分之間，在不同的時(shí)期其比例也是不一樣的。應(yīng)做歷史性的具體分析，構(gòu)畫出兩者之間的互動(dòng)與消長(zhǎng)，不能一概認(rèn)為西方的東方知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)是幻覺?！薄巴贫鴱V之，在任何歷史研究中，不可能沒有推論的部分，因?yàn)槭穼W(xué)的基本方法是在史料基礎(chǔ)上的敘事與解釋，而史學(xué)家無論采取其中哪一種方法，也受其時(shí)代意識(shí)形態(tài)的影響。也就是說，后現(xiàn)代主義的史學(xué)觀揭示出了歷史研究中的意識(shí)形態(tài)因素是對(duì)的，但不能由此而把歷史研究看成史學(xué)者主觀的推論，史學(xué)則完全是意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，歷史從此失去真實(shí)性。我們?cè)谘芯恐袘?yīng)把主觀推論和意識(shí)形態(tài)不同的程度，給予分析。同時(shí)給予這種意識(shí)形態(tài)背景一個(gè)說明。這樣才能做到史實(shí)客觀，使歷史能接近真實(shí)。如王夫之所說，歷史學(xué)的任務(wù)是‘設(shè)身于古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢，研慮于古之謀為，為己之所身任’。這種傳統(tǒng)的史學(xué)觀仍有基本的價(jià)值。”

八

對(duì)美國中國學(xué)的評(píng)價(jià)，有學(xué)者認(rèn)為：“費(fèi)正清在1948年版的《美國與中國》中指出美國對(duì)華的觀念‘或是一廂情愿、主觀主義、感情用事，或者干脆就是一無所知’。他將美國的中國觀分為四種類型，‘離奇的、理想化的、幻滅的或社會(huì)學(xué)的’，統(tǒng)稱為‘我們的中國傳統(tǒng)’實(shí)在令人失望。從1848年衛(wèi)三畏的《中國總論》到1948年《美國與中國》，百年美國的中國研究，總體上是誤解多于了解、虛構(gòu)多于真實(shí)。以后的50多年也并沒有多少改觀，莫舍爾出版于1990年的《被誤解的中國》絕望地指出，無知、誤解、一廂情愿、異想天開，依舊是美國文化構(gòu)筑中國形象的基礎(chǔ)。即使是一些研究著作，也難以擺脫各種幻象，因?yàn)橹袊芯炕旧鲜且庾R(shí)形態(tài)的?！边@段話是對(duì)美國中國研究的整體性評(píng)價(jià)，但無論是在知識(shí)的判斷上，還是在對(duì)美國中國學(xué)研究歷史的了解上，都是值得討論的。

第一，必須正確認(rèn)識(shí)費(fèi)正清。費(fèi)正清自己對(duì)美國中國學(xué)的評(píng)價(jià)是一種學(xué)術(shù)的反省，不能作為對(duì)美國中國研究的整體評(píng)價(jià)。《美國與中國》是費(fèi)正清的成名之作，這本書在1948年出版后“造成轟動(dòng)效應(yīng)，引起美國學(xué)術(shù)界、新聞界和政界人士的廣泛興趣。以后三十多年時(shí)間里，這本書幾經(jīng)修改，5次再版，成為西方漢學(xué)的經(jīng)典著作”。當(dāng)時(shí)中國正處在內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期，美國所支持的蔣介石政權(quán)搖搖欲墜，美國此時(shí)究竟應(yīng)該采取何種中國政策，美國應(yīng)該把中國放在其勢(shì)力的什么地位，美國應(yīng)該如何看待日益崛起的中國共產(chǎn)黨，費(fèi)正清這本書之所以引起朝野轟動(dòng)，就在于他滿足了當(dāng)時(shí)美國對(duì)中國的急切了解。費(fèi)正清在書中批評(píng)稱“美國在20世紀(jì)40年代的對(duì)話政策的墓碑上首先應(yīng)指出美國對(duì)于中國形勢(shì)的嚴(yán)重?zé)o知”。在1983年此書再版時(shí)，費(fèi)正清在開卷就說：“此書之所以擁有讀者，我想是由于它總結(jié)了我們對(duì)中國的認(rèn)識(shí)?！睆膶W(xué)術(shù)上講，這本書在整體框架上屬認(rèn)識(shí)—沖擊反應(yīng)模式，對(duì)中國儒家的評(píng)價(jià)，對(duì)中國文化的整體評(píng)價(jià)，乃至對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)局的分析，都有許多可以討論之處。但在僅400頁的篇幅中做出對(duì)中國和美國關(guān)系的一種宏觀分析，以及對(duì)中國歷史文化的介紹，這顯示出了費(fèi)正清高度的概括能力和文化政治視野。作為一種宏觀論述的書籍，他不可能在中國歷史文化的細(xì)節(jié)上展開，但總體上材料是可靠的，分析也較為客觀，尤其是一些對(duì)中國當(dāng)時(shí)時(shí)局的分析，在后來被證明為他的洞見。所以，該學(xué)者用費(fèi)正清《美國與中國》中的這段話作為自己的理論證明并不對(duì)題，費(fèi)正清這本書是要糾正當(dāng)時(shí)美國對(duì)中國認(rèn)識(shí)的幻象和誤解，而不是美國漢學(xué)界的成熟觀點(diǎn)。

第二，必須承認(rèn)美國中國研究的進(jìn)步。美國中國學(xué)的研究雖為其國家利益服務(wù)，但不能否認(rèn)其在知識(shí)上的進(jìn)步?！鞍倌昝绹闹袊芯?，總體上是誤解多于了解、虛構(gòu)多于真實(shí)”的結(jié)論是不正確的。孫越生在其主編的《美國中國學(xué)手冊(cè)》中指出：“據(jù)1972年和1978年出版的舒爾曼等編《關(guān)于中國的博士論文——西文目錄》(1945—1970)和續(xù)編(1970—1975)的統(tǒng)計(jì)，外國人研究中國的西文博士論文篇數(shù)，1945—1950年為211篇，1951—1960年為736篇，1961—1970年為1435篇，1971—1975年為1573篇。從1949至1970年的21年中共完成2217篇，其中美國即占1401篇，另外蘇聯(lián)占209篇。這不僅說明國外對(duì)中國研究的發(fā)展規(guī)模有成倍增長(zhǎng)的趨勢(shì)，而且更說明美國在數(shù)量上獨(dú)占鰲頭的地位?！备鶕?jù)美國的統(tǒng)計(jì)，“1963年，全美國僅有33人獲得中國研究博士學(xué)位，到1993年，服務(wù)于美國大學(xué)、政府、新聞界、企業(yè)界的各類中國研究專家已逾萬人，其中僅效力于跨國公司、基金會(huì)、法律事務(wù)所等機(jī)構(gòu)的專家就達(dá)5300人之多”。美國中國學(xué)專家林白克就1959—1970年2期福特基金會(huì)在中國學(xué)領(lǐng)域的投資規(guī)模提供了具有相當(dāng)權(quán)威性的數(shù)字：“福特基金會(huì)單獨(dú)投資約3000萬美元，而美國政府和大學(xué)一道通過國防教育法也開支了大體相同的數(shù)額?！边@些都是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的數(shù)字。美國政府和各類基金會(huì)為研究中國所投入的費(fèi)用成千上萬，難道這些真金白銀都打了水漂？美國那些著名大學(xué)培養(yǎng)的上千名研究中國的博士和學(xué)者，難道他們都在做著無用功？幾十年來美國出版的上千部的博士論文難道都是一堆廢紙？

第三，必須正視中國學(xué)術(shù)界關(guān)于美國中國學(xué)研究的進(jìn)步。 顯然，上述學(xué)者也并不了解中國學(xué)術(shù)界對(duì)美國中國學(xué)研究的進(jìn)展，近三十年來中國學(xué)界所翻譯的海外中國學(xué)著作中美國中國學(xué)的書最多，中國年輕一代學(xué)者對(duì)美國中國學(xué)熟悉和研究的程度已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。朱政惠所帶領(lǐng)的團(tuán)隊(duì)成績(jī)顯著，侯且岸所帶領(lǐng)的團(tuán)隊(duì)令人矚目，劉東在翻譯出版美國中國學(xué)著作上的貢獻(xiàn)之大無人可比。在文化史上葛兆光的研究，在清史領(lǐng)域楊念群等人的研究，都是學(xué)界非常重要的成果。

九

最后，談幾點(diǎn)關(guān)于后殖民主義理論的思考。可以看到，提出“漢學(xué)主義”的學(xué)者所依據(jù)的理論基礎(chǔ)是薩義德的《東方學(xué)》，該書構(gòu)成了提出“漢學(xué)主義”的基本出發(fā)點(diǎn)。而在筆者看來，恰恰薩義德的《東方學(xué)》本身是值得反思的。

第一，薩義德的《東方學(xué)》研究范圍有局限性。其主要研究的是西方東方學(xué)中的近東，最遠(yuǎn)涉及印度，因?yàn)樗J(rèn)為在討論歐洲在近東和伊斯蘭的經(jīng)歷時(shí)完全可以不考慮其在遠(yuǎn)東的經(jīng)歷。在把漢學(xué)與西方的伊斯蘭學(xué)做比較時(shí)他說：“與此形成鮮明對(duì)照的是，印度學(xué)和漢學(xué)中的陳詞濫調(diào)與大眾文化的陳詞濫調(diào)之間的交流關(guān)系卻遠(yuǎn)沒有這樣繁榮，盡管兩者之間同樣存在著相互影響、相互借用的關(guān)系。在漢學(xué)家和印度學(xué)家與伊斯蘭和阿拉伯學(xué)家所取得的收獲方面，也沒有多少相似之處?！?/p>

薩義德也承認(rèn)“東方主義”的提出與他自己的個(gè)人身份和經(jīng)歷有著直接的聯(lián)系。這里提出這些， 并不否認(rèn)《東方學(xué)》的一些觀點(diǎn)和看法對(duì)分析漢學(xué)的知識(shí)背景和文化態(tài)度是有一定價(jià)值的，但這個(gè)基本的情況也同時(shí)提醒我們，薩義德對(duì)中國和歐洲之間的文化關(guān)系了解很少，他的“東方主義”的分析主要建立在18世紀(jì)末到19世紀(jì)歐洲的伊斯蘭研究基礎(chǔ)上，由此得出的一些結(jié)論無法完全套用在中國和歐洲的漫長(zhǎng)文化歷史關(guān)系之中。知識(shí)的局限決定了其理論的局限。因此，將薩義德的東方主義運(yùn)用到中國和歐洲的關(guān)系時(shí)，用其作為分析西方漢學(xué)的理論支點(diǎn)明顯具有局限性。

第二，薩義德的《東方學(xué)》對(duì)阿拉伯學(xué)的研究有其不足。即便將薩義德的《東方學(xué)》限定在歐洲的近東研究和阿拉伯學(xué)研究上，人們對(duì)其的誤解也是同樣存在的。對(duì)于《東方學(xué)》發(fā)表后所引起的爭(zhēng)論，薩義德明確指出，絕不能把東方主義歸結(jié)為對(duì)西方的仇恨和對(duì)民粹主義的贊同。這是從政治上講的。如果從學(xué)術(shù)看，薩義德認(rèn)為“我的書所帶來的一個(gè)不幸的后果是，此后人們幾乎不可能在中性的意義上使用‘東方學(xué)’一詞，它幾乎變成了一種罵人的話”。他的結(jié)論是，仍然愿意用這一詞來描述“一門有自身局限、相當(dāng)乏味但卻行之有效的學(xué)術(shù)研究學(xué)科”。他甚至聲明式地寫下下面這段話：“我從來就未曾說過東方學(xué)是邪惡的或令人反感的，或在所有東方學(xué)家的作品中都以同一面孔出現(xiàn)。但我的確說過東方學(xué)這一行當(dāng)與帝國主義強(qiáng)力有著特殊的歷史關(guān)聯(lián)?！?/p>

第三，關(guān)于薩義德《東方學(xué)》理論支撐點(diǎn)的問題。薩義德的《東方學(xué)》在哲學(xué)上有兩個(gè)基本支撐點(diǎn)：其一，揭示出學(xué)術(shù)和政治的關(guān)系，沒有所謂的純學(xué)術(shù)、真正的學(xué)術(shù)，所有一切知識(shí)的研究都是和知識(shí)產(chǎn)生的政治環(huán)境連在一起的，一切知識(shí)的敘述都是與敘述者背后的權(quán)力聯(lián)系在一起。由此，歐洲關(guān)于東方的知識(shí)都和其殖民擴(kuò)張聯(lián)系在一起。東方學(xué)不是從天上掉下來的客觀知識(shí)，而是和基督教的全球擴(kuò)展、歐洲的殖民政策相聯(lián)系，“歐洲的殖民地覆蓋了地球總面積的85%。說現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國主義和殖民主義的一個(gè)組成部分，并非危言聳聽”。其二，任何一個(gè)文化體系的文化話語和文化交流通常并不包含“真理”，而只是對(duì)它的一種表述。語言本身是一種高度系統(tǒng)化的編碼體系。就書面語言而言，薩義德認(rèn)為“不存在直接在場(chǎng)(presence),只存在間接的在場(chǎng)(re-presence)或表述(representation)”。關(guān)于東方的書面書寫和真實(shí)的東方本身因此是無關(guān)的。這講的是知識(shí)的表達(dá)和知識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系問題。

而這兩點(diǎn)基本上都來自?？滤淼暮蟋F(xiàn)代主義理論。西方的后現(xiàn)代主義是對(duì)西方現(xiàn)代性的反叛。漢學(xué)家艾愷認(rèn)為，“我基本上把后現(xiàn)代主義當(dāng)作第二次世界大戰(zhàn)以來對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所衍生出來的理性化、現(xiàn)代化的一個(gè)持續(xù)的、擴(kuò)張性的批判”，“后現(xiàn)代主義最重要的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)是客觀現(xiàn)實(shí)并不存在。在后現(xiàn)代主義者看來,只有心靈的概念才是真正的存在……總之，心靈并非由現(xiàn)實(shí)存在所決定,而是心靈決定了現(xiàn)實(shí)存在?！總€(gè)人都在創(chuàng)造他自己的世界,或者更明確地說,每個(gè)人都透過他所學(xué)習(xí)的語言來創(chuàng)造他自己的世界。語言以及產(chǎn)生語言的文化只不過是權(quán)力游戲的產(chǎn)物,它是被追求特定利益的人所創(chuàng)造操縱并為他們服務(wù)的……可以這么說，無論任何形式的規(guī)范和權(quán)威，都不過是被各色權(quán)力掌控者所創(chuàng)造出來的東西”。

福柯的哲學(xué)所代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)是對(duì)19世紀(jì)以來西方實(shí)證主義的解構(gòu)。福柯認(rèn)為，知識(shí)與權(quán)力是一對(duì)共生體，權(quán)力產(chǎn)生知識(shí)，知識(shí)本身又體現(xiàn)出一種權(quán)力。知識(shí)不僅憑借權(quán)力創(chuàng)造出自己的認(rèn)知對(duì)象；即便是“真理”，作為知識(shí)表述,也仍不失為一種居支配地位的權(quán)力形式。薩義德所立足的第一點(diǎn)其實(shí)質(zhì)是?？逻@一思想的表達(dá)。知識(shí)的敘述和敘述者權(quán)力之間的關(guān)系、真理的產(chǎn)生過程和真理本身的關(guān)系，在?？驴磥?，所有話語都是和權(quán)力相通。誰在說，說什么，話語被誰掌握，誰就有說話的權(quán)力。這樣，所有的知識(shí)都是權(quán)力意志，說明他不可能說出真理和客觀知識(shí)。20世紀(jì)80年代后他對(duì)殖民主義的文化霸權(quán)批判，直接成為后殖民主義的理論支撐。

薩義德理論支撐的第二點(diǎn)是語言和對(duì)象的關(guān)系問題。任何語言都是表達(dá)，任何書面語言都是對(duì)事件的記述。德里達(dá)提出文本之外別無他物，由此，歷史全部化為文本，而文本都是語言的符號(hào)，真實(shí)的歷史消失在語言符號(hào)之中。對(duì)本質(zhì)主義的批判是后現(xiàn)代主義的基本立場(chǎng)，但在強(qiáng)調(diào)知識(shí)的相對(duì)性時(shí)如果走得太遠(yuǎn)就離開了真實(shí)。關(guān)于語言與對(duì)象的關(guān)系，從古希臘的高爾吉亞(Gorgias，約公元前483—前375)開始就已經(jīng)揭示了人類思維與表達(dá)、詞與對(duì)象之間的矛盾與關(guān)系。

應(yīng)該看到，后現(xiàn)代理論是對(duì)西方現(xiàn)代理論的反叛，正如以實(shí)證主義為主要特征、在科學(xué)主義思潮下形成的西方現(xiàn)代理論對(duì)西方思想發(fā)展做出了其貢獻(xiàn)一樣，以解構(gòu)科學(xué)主義思潮為目標(biāo)、以對(duì)實(shí)證主義的反叛為主要特征的后現(xiàn)代主義思想，從知識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)背景和權(quán)力結(jié)構(gòu)出發(fā)，打破19世紀(jì)現(xiàn)代思潮對(duì)知識(shí)的迷信，揭示了知識(shí)背后的話語，凸顯出在現(xiàn)代知識(shí)體系下的人的關(guān)懷，同樣對(duì)西方現(xiàn)代思想產(chǎn)生了重要的影響。但近代以來西方這兩種思想都有自己的貢獻(xiàn)與局限，都是西方社會(huì)發(fā)展到一定階段的思想表現(xiàn)。不仔細(xì)對(duì)之加以分析，全盤接受其中任何一種思想，用其中任何一種理論來解釋東方和中國，都會(huì)出現(xiàn)問題。

主張“漢學(xué)主義”的學(xué)者似乎更加為中國學(xué)學(xué)術(shù)辯護(hù)，對(duì)西方學(xué)術(shù)對(duì)中國的影響義憤填膺；但他們并不是用東方文化理論去解構(gòu)西方,而是借助西方思想家的學(xué)說武器，諸如福柯的理論來完成自己的批判。這種思維方式和論證方式反證了西方文化的支配地位，無論是面對(duì)它或反對(duì)它,都離不開它，理論最終也只能納入西方話語的大語境中并成為其有機(jī)組成部分。

我們看到,后殖民主義表面上對(duì)西方的東方學(xué)做了深入的批判，的確有些重大突破，一些結(jié)論也振聾發(fā)聵；但在理論上，仍在后現(xiàn)代主義的范圍之內(nèi)?！昂笾趁裰髁x從本質(zhì)上說來是后現(xiàn)代主義在東方和第三世界國家的一種變體,它與東方和第三世界國家人民的反對(duì)殖民主義的斗爭(zhēng)和非殖民化嘗試有一定的相關(guān)性。”后殖民主義在批評(píng)西方的東方主義時(shí)理論尖銳，但尖銳的理論往往具有片面性，雖因片面而深刻，但思想的整體性被忽略了。從哲學(xué)上來說，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)真理和知識(shí)的主體性特征，但夸大了這種特征，從而否認(rèn)了客觀知識(shí)；強(qiáng)調(diào)了解釋對(duì)文本理解的變異性，但忽略了文本本身的意義價(jià)值。任何歷史都是文本記載的，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)了文本的意義，而文本只是語言；當(dāng)說文本之外無事實(shí)時(shí)，已經(jīng)完全走到了盡頭；后現(xiàn)代主義江郎才盡?！皾h學(xué)主義”發(fā)明者的問題在于，沒有從根本上反思后現(xiàn)代主義的哲學(xué)問題，而是完全將其理論和方法移植到自己的研究中，這樣，后現(xiàn)代主義本身的問題就成為其永遠(yuǎn)無法克服的問題。

注釋：

①周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第1期； 顧明棟：《漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第12期；顧明棟：《漢學(xué)主義：中國知識(shí)生產(chǎn)中的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)》，《文學(xué)評(píng)論》2010年第4期；張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》，《浙江學(xué)刊》2002年第4期。

②周寧：《“漢學(xué)主義”：反思漢學(xué)知識(shí)合法性》，載《跨文化對(duì)話》第28期，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。

③同上。

④同上。

⑤周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第1期。

⑥我們看看薩義德《東方學(xué)》中對(duì)西方東方學(xué)的評(píng)價(jià)：“東方學(xué)不是歐洲對(duì)東方的純粹虛構(gòu)或奇想，而是一套被人為創(chuàng)造出來的理論和實(shí)踐體系，蘊(yùn)含著幾個(gè)世代沉積下來的物質(zhì)方面的內(nèi)涵?！?《東方學(xué)》，第9頁)“從一開始直到現(xiàn)在，現(xiàn)代東方學(xué)作為一種處理異國的思維形式，典型地表明‘東方’與‘西方’的僵化區(qū)分所產(chǎn)生的下面這一令人遺憾的趨勢(shì)：將思維硬塞進(jìn)一個(gè)西方的或東方的狹小的車廂內(nèi)?！?《東方學(xué)》，第57頁)“東方學(xué)不是從天而降的關(guān)于東方的客觀知識(shí)，而是從以前繼承過來的，為語言學(xué)這樣的學(xué)科所世俗化、重新處理、重新建構(gòu)的一套結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)本身又是自然化、現(xiàn)代化和世俗化了的基督教超自然論替代品(或變體)。”(《東方學(xué)》，第158頁)“說現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國主義和殖民主義的一個(gè)組成部分，并非危言聳聽?！?《東方學(xué)》，第159頁)”“東方學(xué)自身乃某些政治力量和政治活動(dòng)的產(chǎn)物。東方學(xué)是一種闡釋的方式，只不過其闡釋的對(duì)象正好是東方，東方的文化、民族和地域。”(《東方學(xué)》，第259頁)“因此有理由認(rèn)為每一個(gè)歐洲人，不管他會(huì)對(duì)東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個(gè)種族主義者，一個(gè)帝國主義者，一個(gè)徹頭徹尾的民族中心主義者。”(《東方學(xué)》，第261頁)“我認(rèn)為東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗也是人類的失??；因?yàn)樵诓坏貌粚?duì)其視為與自身相異質(zhì)的地區(qū)采取一種極度對(duì)立的立場(chǎng)過程中，東方學(xué)沒有能與人類經(jīng)驗(yàn)相認(rèn)同，也沒有將這一地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)視為人類經(jīng)驗(yàn)。我們現(xiàn)在完全可以對(duì)東方學(xué)在世界范圍內(nèi)的霸權(quán)及其代表的一切提出挑戰(zhàn)?！?《東方學(xué)》，第431頁)

⑦顧明棟：《漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第12期。

⑧顧明棟：《漢學(xué)主義：中國知識(shí)生產(chǎn)中的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)》，《文學(xué)評(píng)論》2010年第4期。

⑨顧明棟：《漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義》。

⑩顧明棟：《漢學(xué)主義：中國知識(shí)生產(chǎn)中的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)》。