以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則
——對(duì)相關(guān)背景的批判性分析

[俄]魯邊·阿普列相

(莫斯科大學(xué) 哲學(xué)系，俄羅斯 莫斯科)

在道德發(fā)展中，以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則通常被認(rèn)為是相連續(xù)的歷史階段的表達(dá)。傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為，以牙還牙報(bào)復(fù)法——法律公正的以牙還牙報(bào)復(fù)法，是社會(huì)控制的一種形式，與早期人類社會(huì)(但不是原始社會(huì))的社會(huì)發(fā)展階段相適應(yīng)。從一個(gè)純粹的歷史角度來看，以牙還牙報(bào)復(fù)法是懲罰犯罪的規(guī)則，這種懲罰要嚴(yán)格與造成傷害的程度相對(duì)應(yīng)(拉丁人的以牙還牙的處罰，報(bào)應(yīng)與犯罪要同等同類)。①這個(gè)規(guī)則可以追溯到已經(jīng)被取代的血親復(fù)仇的古老習(xí)俗。在當(dāng)代規(guī)范研究中，以牙還牙報(bào)復(fù)法經(jīng)常更廣泛地被解釋為平等回報(bào)的規(guī)則。這是歷史性的錯(cuò)誤，但在理論分析上，允許它作為一種調(diào)控人類相互關(guān)系的特殊類型的一般觀念。準(zhǔn)確地說，我們理解這些已經(jīng)被接受的觀念的背景下，當(dāng)社會(huì)關(guān)系發(fā)展和變得更為豐富時(shí)，以牙還牙報(bào)復(fù)法被其他人推向了人類關(guān)系的邊緣。黃金法則以更精致的規(guī)范形式出現(xiàn)，標(biāo)志著現(xiàn)代感的道德用語產(chǎn)生了。②因此，以牙還牙報(bào)復(fù)法被看作是社會(huì)控制的前道德形式，盡管在其所表示的嚴(yán)格意義上來說，歷史上道德在這之前并沒有像制度化法律一樣多。③

但經(jīng)驗(yàn)表明，遠(yuǎn)離未消失的道德的發(fā)展，被以牙還牙報(bào)復(fù)法邏輯所規(guī)定的行為依然是今天文明人行為的一個(gè)重要組成部分，絕不僅僅是一個(gè)遺跡(盡管有時(shí)也是)。在現(xiàn)存的道德意識(shí)中，以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則可以被區(qū)分，但是通常它們是沒有區(qū)別的。這當(dāng)然不是因?yàn)槿狈ψ杂傻慕逃虻赖碌倪t鈍。在現(xiàn)實(shí)生活中，以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則，甚至是在更加發(fā)達(dá)的定義愛的誡命形式中，在不同評(píng)價(jià)背景下的當(dāng)代規(guī)范文化中，功能是相互疊加的。與倫理-哲學(xué)和道德說教瞄準(zhǔn)它的批判相反，一方面，以牙還牙報(bào)復(fù)法被積極應(yīng)用于人們的實(shí)際關(guān)系中，作為解決沖突和抑制過度行為的一個(gè)重要的調(diào)控工具。另一方面，相信在現(xiàn)有的倫理學(xué)中合理地區(qū)別了以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則，道德和超道德規(guī)范消解了了那些擔(dān)心他的道德決定的確定性和迫使他陷入道德僵局的人們的批評(píng)。規(guī)則形式上的密切培育了它們的整體性。它們的密切性是基于事實(shí)的,即黃金法則歷史地(我已經(jīng)指出)和規(guī)范地-邏輯地(我將指出)在以牙還牙報(bào)復(fù)法逐漸規(guī)范地再解釋中成長出來的。但兩個(gè)規(guī)則的結(jié)合冒著它們不正確地混合在一起的風(fēng)險(xiǎn)。

批判性地對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則的聯(lián)系和相交的背景的分析，使我們反思這些調(diào)控方案和再評(píng)估它們?cè)诋?dāng)代規(guī)范文化中的真實(shí)地位。

在本文中,我將繼續(xù)發(fā)展以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則的觀點(diǎn)，與我在我的文章《黃金法則》中的觀點(diǎn)有顯著不同。④雖然對(duì)于黃金法則各種現(xiàn)有的流動(dòng)性的解釋已經(jīng)在那篇文章中對(duì)它的偏差和變化的分析中被理解。在這里,通過對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法與黃金法則的再定義和使用那篇文章中的一些說明材料的方式，我打算指出：(1)如果它們的規(guī)范背景被擴(kuò)展，以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則的道德內(nèi)容則可以精煉；(2)特別是，如果它們更清楚地與基督教愛的誡命相關(guān)；(3)黃金法則是以牙還牙報(bào)復(fù)法的推廣，也是舊約愛自己鄰居的誡命；(4)以牙還牙報(bào)復(fù)法，即使在其最初的形式被認(rèn)為不僅是前道德，也是一個(gè)基本的道德控制形式；(5)以牙還牙報(bào)復(fù)法或“后以牙還牙報(bào)復(fù)法”和“準(zhǔn)以牙還牙報(bào)復(fù)法”的絕對(duì)必要的形式，繼續(xù)發(fā)揮重要和不可替代的積極作用，即使在道德發(fā)展的高級(jí)階段也是如此。

一、規(guī)范的準(zhǔn)則和行為模式

以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則之間有不同的規(guī)則是毫無疑問的。然而，在文獻(xiàn)中指出的它們之間的差異實(shí)際上屬于不同的層次：有時(shí)它們不僅應(yīng)用于規(guī)則，同時(shí)也應(yīng)用于假定的個(gè)體素質(zhì)。在這些個(gè)體所在的空間，這些規(guī)則對(duì)于反映這些規(guī)則或基于這些規(guī)則的社會(huì)聯(lián)系的特征是有效的。在這次討論中，我將只專注于以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則的特點(diǎn)，嚴(yán)格地根據(jù)要求，但也將其置于更廣泛的規(guī)范背景中。我相信這樣做，在規(guī)則(以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則)和個(gè)人素質(zhì)或運(yùn)用規(guī)則的個(gè)體道德發(fā)展層次之間，或者在規(guī)則和規(guī)則起作用的社會(huì)共同體之間，沒有明顯的一致。人們習(xí)慣上有兩種形式的黃金法則，負(fù)面的(你不希望別人怎么對(duì)你，你就不要這么對(duì)別人)，正面的(你希望別人怎么對(duì)你，你就要怎么對(duì)別人)。

A·古西諾夫(A.A.Guseinov)花了多頁的篇幅區(qū)分不同黃金法則的公式，指出G ·馮克(G.Funke)也許是唯一的沒有看到黃金法則公式中消極和積極的區(qū)別的研究人員。大多數(shù)研究人員(如托馬修斯Thomasius和萊納Reiner)不僅注意到不同公式的存在，而且還看到道德諸方面反映的差異，除了行為的社會(huì)規(guī)范控制以外。消極的公式與法律和人的自主性相聯(lián)系；積極的公式，與普世道德、尊重和關(guān)心他人相聯(lián)系。⑤來自倫理觀點(diǎn)基本分類是V·S·索洛維約夫(Solov’ev)提出的。沒有訴諸于所謂“黃金法則”術(shù)語，他認(rèn)為這兩種公式是利他主義原則的(不同方面的)單獨(dú)表達(dá)。在消極公式方面，他看到正義的規(guī)則；在積極公式方面，看到憐憫規(guī)則。⑥讓我們記住這些區(qū)別。

通常認(rèn)為，黃金法則(在積極公式方面)和以牙還牙報(bào)復(fù)法的本質(zhì)區(qū)別是，黃金法則訴諸于人的感情和意圖，而以牙還牙報(bào)復(fù)法可以說是訴諸于建立情景和另一個(gè)人采取的行動(dòng)。因此，黃金法則假定有一個(gè)初始的動(dòng)作，它確定一個(gè)人應(yīng)該如何(和什么)進(jìn)入與他人的關(guān)系。以牙還牙報(bào)復(fù)法假定一個(gè)反應(yīng)或反應(yīng)性的動(dòng)作，它表明怎樣在其他人建立的關(guān)系中行動(dòng)。如果我們接受這樣的觀點(diǎn)，即認(rèn)為以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則構(gòu)成了不同的規(guī)范體系，⑦并在歷史上一直就是如此。那么一個(gè)重要問題出現(xiàn)了：如何解釋方向上的差別？在既定優(yōu)先的條件下，反應(yīng)性的和初始的行動(dòng)是如何發(fā)生的？

我們可以同意基于以牙還牙報(bào)復(fù)法建立一個(gè)規(guī)范的價(jià)值體系，當(dāng)歷史上早期的體系不關(guān)心初始的行動(dòng)。但是，我們?nèi)绾谓忉屓狈?duì)基于黃金法則的規(guī)范價(jià)值體系中的反應(yīng)行動(dòng)的關(guān)注，而這一價(jià)值體系有好的理由有資格成為道德體系？

這里誤解是不可避免的，但是如果我們改變審查的結(jié)構(gòu)也許可以克服。談到以牙還牙報(bào)復(fù)法，其獨(dú)有的定向反應(yīng)行動(dòng)可能表明，要么我們沒有這個(gè)系統(tǒng)的完整信息，或者是這條規(guī)則不是相應(yīng)的規(guī)范體系中好的例證。前者的假設(shè)本身是不可能的。關(guān)于各民族在氏族和氏族后期發(fā)展階段的道德和風(fēng)俗習(xí)慣，有足夠可靠的描述。這種材料似乎重建了以牙還牙報(bào)復(fù)法的規(guī)范和道德(即涉及道德)的背景。摩西五經(jīng)在這方面的論述被認(rèn)為是充分的，而馬賽克(Mosaic)倫理學(xué)提出，假如以牙還牙報(bào)復(fù)法在社會(huì)不占有主導(dǎo)地位，但也是必不可少的。第二個(gè)假設(shè)需要解釋，在以牙還牙報(bào)復(fù)法的討論和描述中，不言而喻，如果默認(rèn)以牙還牙報(bào)復(fù)法是在社會(huì)行為控制和規(guī)范發(fā)展的某個(gè)階段無所不包的規(guī)則，那么，以牙還牙報(bào)復(fù)法確實(shí)是晚期部落和早期歷史社會(huì)的主要規(guī)則，它也是限制個(gè)人自我意志最重要的機(jī)制，特別是堅(jiān)持制止源于人的野蠻的報(bào)復(fù)。然而，它不可能是一個(gè)社會(huì)全部的規(guī)則，甚至是占主導(dǎo)地位的規(guī)則，(因?yàn)?假設(shè)我們與陌生人的關(guān)系不能是簡(jiǎn)單地簡(jiǎn)化為敵對(duì)關(guān)系，同時(shí)也可能會(huì)是包括貿(mào)易、聯(lián)盟、好客等關(guān)系。從摩西五經(jīng)和荷馬史詩文學(xué)看，以牙還牙報(bào)復(fù)法是支配陌生人之間關(guān)系的規(guī)則，不僅在不同的部落代表之間，而且在不同氏族之間。在歷史和人種學(xué)材料的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該清楚地知道，在一半異族通婚的有競(jìng)爭(zhēng)性的氏族代表與以后的時(shí)代保存下來的氏族之間，在個(gè)體化和一般所說的鄰近的家族之間，以牙還牙報(bào)復(fù)法支配著他們的相互關(guān)系。在處理與陌生人的關(guān)系及與鄰居的關(guān)系時(shí)，復(fù)仇不僅被要求要恢復(fù)平等，而且也要考慮保護(hù)積極的合作關(guān)系、聯(lián)盟關(guān)系、好客關(guān)系等等。應(yīng)特別注意給報(bào)復(fù)的行為以限制。因?yàn)閳?bào)復(fù)嚴(yán)格地說來是由具體的境況激起的報(bào)復(fù)情感，這種境況就是不受任何限制的個(gè)體犯罪或侮辱。所有其他“積極”的行為或多或少地被各種各樣的風(fēng)俗所嚴(yán)厲控制。

然而，如果按照塔利斯(托馬斯·塔利斯：都鐸王朝的幸存者)模式行事，即“同等”和“報(bào)復(fù)”，或者說相應(yīng)性和交互性，不能僅僅用以牙還牙報(bào)復(fù)法的反擊規(guī)則來控制。足以看到，在特定的情況下，作為一般的反應(yīng)行動(dòng)或賠償?shù)膱?bào)復(fù)，是既受懲罰但同時(shí)又反對(duì)對(duì)積極行動(dòng)的報(bào)復(fù)。

在古代文獻(xiàn)中，以牙還牙報(bào)復(fù)法的存在表明，在對(duì)具體行動(dòng)的反應(yīng)中具體行動(dòng)的必要性。廣義的以牙還牙報(bào)復(fù)法的公式類似于當(dāng)代文學(xué)中發(fā)現(xiàn)的黃金法則——按照他們對(duì)待你和你的親戚一樣對(duì)待你周圍的人(陌生人)，這是哲學(xué)概括和特殊規(guī)范建設(shè)的結(jié)果。但嚴(yán)格說來，引用的公式包括以牙還牙報(bào)復(fù)法和感恩，但兩者是有差異。以牙還牙報(bào)復(fù)法限制行動(dòng)超出必要的程度，以便恢復(fù)形式上的平等，而感恩限制行動(dòng)不需要恢復(fù)形式上的平等。

我將以牙還牙報(bào)復(fù)法置于廣義表述內(nèi)，是為了表明，在早期規(guī)范的價(jià)值系統(tǒng)的框架內(nèi)，以牙還牙報(bào)復(fù)法是一個(gè)規(guī)則，在這個(gè)規(guī)則內(nèi)更多的如平等報(bào)應(yīng)、平等反應(yīng)行動(dòng)的一般原則被具體化了。換句話說，以牙還牙報(bào)復(fù)法是氏族社會(huì)后期規(guī)范價(jià)值體系中的一個(gè)典型的但不是典范的規(guī)則。僅僅在假如它被歸入更廣泛的原則下，它才可以作為一個(gè)范例。

似乎是平等賠償?shù)膫惱韺W(xué)，實(shí)際上僅是定向于反應(yīng)的行動(dòng)。然而，在同樣多的平等賠償、甚至以牙還牙報(bào)復(fù)法規(guī)則的基礎(chǔ)上，建設(shè)初始行動(dòng)的原則難道是不可能的嗎？我認(rèn)為它是可能的。從嚴(yán)格的意義上說，以牙還牙報(bào)復(fù)法可以被明確地表述為：“對(duì)那些施加于你的惡行，按同樣程度給予回應(yīng)。” 從這一點(diǎn)來看，我們可以得到下面的箴言：“記住，人的行為必須是適度的：你對(duì)他人的任何惡行，他們將會(huì)以同樣方式回應(yīng)?！?/p>

因此，初始行動(dòng)的規(guī)則在這兒表述為，“你不希望接受別人這樣的反應(yīng)，就不要向他做這樣的事”，或者“你不要向他人做你所不希望他人對(duì)你做的事”。正如你所看到的，我們有了黃金法則本身的負(fù)面的表述。

金口約翰(John Chrysostom)嚴(yán)格地從黃金法則的精神中解釋以牙還牙報(bào)復(fù)法，這一點(diǎn)是獨(dú)特的。對(duì)他來說，以牙還牙報(bào)復(fù)法是人性的表現(xiàn)。但這還不是全部，通過重新解讀黃金法則的精神，更確切地說愛的誡命，他所提出的以牙還牙報(bào)復(fù)法是作為初始行動(dòng)的原則：“古代以牙還牙報(bào)復(fù)法是最偉大的法律，它是上帝對(duì)人的愛。但他沒有建立這個(gè)法律，我們可以把對(duì)方的眼睛挖出來，但我們不做這樣對(duì)他人的惡行，因?yàn)楹ε略馐芟嗤膱?bào)復(fù)。他只想給那些準(zhǔn)備戳他人眼球的傲慢的人逐步灌輸恐懼。他提出假如善不能抑制殘忍的話，懲罰至少防止人們奪去他們鄰居的視力?！?/p>

當(dāng)代的理論研究者明確地指出了黃金法則和以牙還牙報(bào)復(fù)法之間的聯(lián)系。我想強(qiáng)調(diào)的另一件事情是：否定式的黃金法則是從以牙還牙報(bào)復(fù)法直接推斷而來，是以牙還牙報(bào)復(fù)法初始行動(dòng)的再思考或再表述的結(jié)果。與以牙還牙報(bào)復(fù)法相比，是什么讓黃金法則“更精確”和“更先進(jìn)”？首先是對(duì)其意思的正面表述，其次是在更大層面上改變標(biāo)準(zhǔn)的語境。P·克爾在他的研究中試圖表明，黃金法則的真正內(nèi)容是在特定的必要評(píng)價(jià)的語境之外，即如我們所知道的《新約》中所講，假如不謀私利的話，最實(shí)際的說法是黃金法則可以簡(jiǎn)化為一種互惠法則。如果不支持P·克爾的最后一句話(甚至在《新約》語境之外，黃金規(guī)則是超過互惠原則，它不能簡(jiǎn)化為互惠原則)，我不能給予幫助，但同意黃金法則的真實(shí)的人文內(nèi)容不僅來自于注釋中，也來自于規(guī)范—倫理和道德—哲學(xué)語境中。

因此，結(jié)果是重新思考初始行動(dòng)后，以牙還牙報(bào)復(fù)法便轉(zhuǎn)化為負(fù)面的黃金法則的表述。但如果我們采取補(bǔ)償規(guī)則的其他內(nèi)容，例如，在A·迪哈勒提出的版本中，所謂的“以德報(bào)德，以惡對(duì)惡”。也就是說，感恩的要求將其轉(zhuǎn)化為初始行動(dòng)的規(guī)則將導(dǎo)致黃金法則。但是與限制超過罪過程度懲罰行動(dòng)的以牙還牙報(bào)復(fù)法相比，感恩規(guī)則促使反應(yīng)行動(dòng)走向善行，警告設(shè)置太低的補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)。因此，可能的“三段論”就是如此。感恩的規(guī)則暗喻的格言是(審慎的利己顯然比道德更好)，“請(qǐng)記住，你善待他人，別人也善待你”。這導(dǎo)致了初始行為的另一個(gè)公式：“如果你希望別人善待你，那么你先要善待他人?！被蛘哒f，“你想要?jiǎng)e人怎么善待你，你就要先怎樣善待他們”。可以預(yù)期，我們這里推導(dǎo)出黃金法則的積極公式，它僅存在與一個(gè)(非通用的)弱版本中。

當(dāng)然，從歷史上看，從控制反應(yīng)行動(dòng)到控制初始行動(dòng)的轉(zhuǎn)換，需要時(shí)間和努力的精神。但是我們能夠從舊約的其他書籍中很好地跟蹤到這種轉(zhuǎn)換。所羅門的《箴言》一書代表了一種倫理學(xué)，但它不能被稱為以牙還牙報(bào)復(fù)法的倫理學(xué)。關(guān)于以牙還牙報(bào)復(fù)法，所羅門人非常接近于耶穌，但耶穌布道在一千年后，這一倫理學(xué)拒絕絕對(duì)平等報(bào)應(yīng)是必要的。“說不，我將按照他如何對(duì)我來對(duì)待他：我將根據(jù)一個(gè)人的行為來回報(bào)他?！币匝肋€牙報(bào)復(fù)法是被禁止的，似乎沒有什么直接與它對(duì)立。但顯然他不僅僅來自于所羅門諺語中的精神。所羅門諺語認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)仁慈地和正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)。單從這句諺語的基礎(chǔ)來說，我們可以得出明確的結(jié)論，所羅門的道德已經(jīng)關(guān)注到人們最初的行為動(dòng)機(jī)，這無疑是可取的?！罢x比鄰居更好”與理想的聯(lián)系給予了無條件性，人起初的動(dòng)機(jī)是完美的，因?yàn)閾碛写罅康恼x。但即使普通人也應(yīng)該記住，“自由的靈魂要豐滿，自己也應(yīng)該給自己澆水”。在這里，我們有個(gè)版本將上述的內(nèi)容作為感恩三段論中的中段準(zhǔn)則。我應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，以上所說的只是一個(gè)版本，因?yàn)椤白约阂矐?yīng)該給自己澆水”可以被解讀為一個(gè)感恩的寓言，所羅門人心目中最有可能的是一個(gè)來自于主的仁愛的獎(jiǎng)賞。在很大程度上，假設(shè)摒棄了審慎利己的行善動(dòng)機(jī)，而這種行善在善行回報(bào)的期待中確實(shí)做了?！吧菩惺菍?duì)自身的獎(jiǎng)賞”這種說法尚未被提出。但是，我們可以看到對(duì)這些“觀念”逐漸的改變，即做好事的獎(jiǎng)勵(lì)不是來自一個(gè)人的鄰居，而是來自于主，因此這種獎(jiǎng)勵(lì)回報(bào)不能直接實(shí)現(xiàn)也不是物質(zhì)形態(tài)。

從以牙還牙報(bào)復(fù)法到黃金法則的轉(zhuǎn)換也反映出大眾智慧的片段(它們是原創(chuàng)的，但并不重要)。比如，“似乎是哭聲，似乎是回聲”；“不要給別人挖洞，因?yàn)槟阋部赡艿暨M(jìn)去”。根據(jù)規(guī)范的觀點(diǎn)，這些諺語僅僅是傾向于消極公式的黃金法則，題目解釋的邏輯是相似的：“你如此對(duì)待別人，所以別人會(huì)這樣對(duì)你”，或“你所做的事也會(huì)發(fā)生在你身上”。而后者，諺語“不要給別人挖洞，因?yàn)槟阋部赡艿暨M(jìn)去”，這些行為的原始來源按照所羅門的說法，可以被假定為鄰居、命運(yùn)、宇宙正義或主自己。反應(yīng)行動(dòng)的可能性的理性警告加強(qiáng)了在任何情況下不做壞事的忠告。

正如我已經(jīng)指出的那樣，這樣的模式存在于戒律當(dāng)中，“你們不要論斷人，免得你們被論斷”(《馬太福音》7：1)。盡管不是很強(qiáng)烈，但它表示了相等的反應(yīng)行動(dòng)的可能性的警告，這種說法卻類似于以牙還牙報(bào)復(fù)法。后來，這種戒律的解釋在我們時(shí)代流行起來了，它被視為一個(gè)不許譴責(zé)自己鄰居的警告。但細(xì)究其內(nèi)容恰恰是反對(duì)復(fù)仇。從本質(zhì)上講，它禁止隨意的報(bào)復(fù)：不要妄下判斷，不要帶有自己的判斷而復(fù)仇。此外，這種隱含式對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法的反對(duì)，被置于一個(gè)相當(dāng)明確的評(píng)價(jià)背景下：即為人應(yīng)謙卑溫順(《馬特》7:3)，慷慨和仁慈的(《路加福音》6:37-38)。

我們看到，無論以牙還牙報(bào)復(fù)法如何直接轉(zhuǎn)化為黃金法則，基于以牙還牙報(bào)復(fù)法的規(guī)范-倫理和規(guī)范-邏輯的調(diào)節(jié)將導(dǎo)致朝著初始行動(dòng)的轉(zhuǎn)換和再定位。顯然，主動(dòng)性是行動(dòng)的形式特征，在道德上是中性的。為了承擔(dān)道義上的積極內(nèi)容，行為的主動(dòng)性必須放置在一個(gè)特定的道德完美主義背景下，這將使它與愛的誡命的聯(lián)系變得更加清晰。

在牢記了黃金法則支配人的初始行為，因此說反應(yīng)行動(dòng)無關(guān)緊要的同時(shí)，用以牙還牙報(bào)復(fù)法的反轉(zhuǎn)類推黃金法則的反轉(zhuǎn)是可能的嗎？

我們用以牙還牙報(bào)復(fù)法轉(zhuǎn)黃金法則的經(jīng)驗(yàn)為武裝，首先可以試圖反方向了解直接從面向初始行動(dòng)的黃金法則到作為反應(yīng)規(guī)則的以牙還牙報(bào)復(fù)法是否可能。結(jié)果是，一些反轉(zhuǎn)過程沒有明顯地回到以牙還牙報(bào)復(fù)法。以牙還牙報(bào)復(fù)法的準(zhǔn)則是通過選擇而得到的，以牙還牙報(bào)復(fù)法僅是轉(zhuǎn)換的可能方式之一。這是因?yàn)辄S金法則公式的基本點(diǎn)完全失去了以牙還牙報(bào)復(fù)法的公式。黃金法則允許不同的個(gè)體行動(dòng)目標(biāo)。正如下列話所表明的：“按照你想要做的或不做的”。黃金法則的反應(yīng)行動(dòng)也許是這樣：“對(duì)他人反應(yīng)的行動(dòng)按照你將受到他們對(duì)你行動(dòng)的反應(yīng)一樣”。人們的反應(yīng)行動(dòng)來自于報(bào)復(fù)、正義感或有氣度(寬容)。常識(shí)甚至自我保存的本能可以促進(jìn)我們不想引來報(bào)復(fù)我們自己。我們出于公義或某些信念，我們想要正義。在柏拉圖的高爾吉亞篇，蘇格拉底根據(jù)接受應(yīng)得的懲罰是救贖的條件發(fā)展了專門的哲學(xué)。最終，我們可以想要或者說希望寬恕。

我們僅在第一版中回到了以牙還牙報(bào)復(fù)法的具體的消極公式中：“對(duì)那些施加于你的惡行的回應(yīng)，不要超出惡行施加于你的程度?！?在最近的版本中，我們轉(zhuǎn)向了被愛的誡命所假定的寬恕的戒律。在第二版中，對(duì)公正的呼吁可以假定以牙還牙報(bào)復(fù)法，但隨著法律體系的發(fā)展，在我們希望得到正義中，我們也可以依靠積極的法律，不是依靠以牙還牙報(bào)復(fù)法作為適當(dāng)補(bǔ)償?shù)囊?guī)則。因此，正是因?yàn)殛P(guān)鍵詞“按照你要的”在黃金法則中出現(xiàn)，顯然我們不能從黃金法則走到以牙還牙報(bào)復(fù)法。

二、愛的誡命

如果離開了作為道德基礎(chǔ)的愛的誡命的規(guī)范準(zhǔn)則，任何關(guān)于以牙還牙報(bào)復(fù)法和與黃金法則的比較是不完整的。在以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則方面，愛的誡命的意義是什么呢？關(guān)于愛的誡命的地位這一問題的回答已經(jīng)有了一些探討。

這是一個(gè)相當(dāng)普遍的觀點(diǎn)。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，道德誡命是黃金法則的特殊表達(dá)或另一個(gè)名稱。因此，耶穌用愛的誡命反對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法的規(guī)則。在西方版本的福音書中，在馬太福音致力于愛的誡命的文本欄以“黃金法則”為題頭。同樣，奧古斯丁稱愛的誡命是打上人類心靈本性印記的法律，與愛的誡命以同樣的方式為特征。

從另一種觀點(diǎn)看，愛的誡命并非是對(duì)黃金法則獨(dú)有的高級(jí)表達(dá)。同樣，在某種意義上，康德絕對(duì)命令中的第二個(gè)實(shí)踐原則取代了第一個(gè)實(shí)踐原則。雖然它保留了第一個(gè)實(shí)用原則，但實(shí)際上絕對(duì)命令的第二個(gè)實(shí)用原則填充了具體的規(guī)范的內(nèi)容：人的行為不只是簡(jiǎn)單的普遍化，也是人道的，每個(gè)人都為你，直到結(jié)束。在康德的時(shí)代，他被指責(zé)僅在絕對(duì)命令中將著名的黃金法則再概念化。這是對(duì)于康德的一個(gè)公正的批評(píng)，康德沒有超出絕對(duì)命令的第一個(gè)實(shí)踐原則。盡管有更大的有關(guān)可普遍化原則的定義，但這確實(shí)復(fù)制了黃金法則?？档掠玫诙?shí)踐原則精確地介紹了包括愛的誡命的絕對(duì)命令的規(guī)范內(nèi)容。

從另一個(gè)觀點(diǎn)來看，愛的誡命是基于黃金法則系統(tǒng)闡述的更高級(jí)的道德需求，但一定程度上以類比的方式克服了黃金法則，黃金法則基于以牙還牙報(bào)復(fù)法系統(tǒng)闡述并且歷史地克服了以牙還牙報(bào)復(fù)法。這一觀點(diǎn)是由一系列思想家所假定的(T霍布斯、A叔本華、P.D. Iurkevich、PA克魯普特金、M舍勒、P利科)，它以各種概念化的方式貫穿于道德哲學(xué)思想史，體現(xiàn)了正義和仁慈兩個(gè)基本美德或道德原則。

在所有這些探討中，黃金法則與基督教相聯(lián)系，而不是與舊約及愛的誡命聯(lián)系?；浇虗鄣恼]命的顯著特點(diǎn)就是它的復(fù)雜性：它結(jié)合了摩西五經(jīng)中給出的兩條誡命，即愛上帝的誡命(《申命記》6：5)，愛自己鄰居的誡命。必須要指出的是，愛你的鄰居的誡命出現(xiàn)在兩個(gè)背景下的《舊約利未記》中，它們是如此不同，我們可以談?wù)搩蓚€(gè)不同版本的誡命。一個(gè)誡命要人們像一個(gè)部落那樣仁慈地對(duì)待鄰居，它明確反對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法的報(bào)復(fù)法：“不可報(bào)仇，也不可讓你的子民有任何恩怨，你要做到愛人如己?！?《利未記》19：18)

另一個(gè)誡命則是說要善意地對(duì)待陌生人，“若有外人在你們部落中和你同居，就不可欺負(fù)他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，并要愛他如己，因?yàn)槟銈冊(cè)诎＜暗匾沧鬟^寄居的”。(《利未記》19：33-34)這里并沒有提到要愛自己的敵人，只是提到要愛非部落的人們或異鄉(xiāng)人，他們是鄰居或是同一家庭的成員。這讓我們注意，愛你的鄰居和陌生人的告誡出現(xiàn)在《利未記》同一章，同等補(bǔ)償?shù)囊?guī)則也是在那章中提及的(《利未記》19:21)。

因此，從源頭上判斷，作為愛鄰居的愛的誡命，它不像以牙還牙報(bào)復(fù)法那樣古老(它是反對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法的)，但它比黃金法則更古老。當(dāng)我上面所說的舊約倫理被以牙還牙報(bào)復(fù)法的倫理搞得精疲力盡的時(shí)候，我尤其有個(gè)想法，就是舊約倫理中擁有愛的倫理。確實(shí)，這是作為鄰居的愛的倫理，在舊《約全書中》愛的倫理的這個(gè)詞的意義是：鄰居是同志，是住在附近的人或是新入教者。愛的誡命在《舊約》的任何方面都不是很突出，給予的是一系列不同的、實(shí)踐-審慎、習(xí)慣-法律、經(jīng)濟(jì)和禮節(jié)性的告誡和建議，鑒于后來的倫理改革，僅在回想中，我們特別注意到《舊約》中存在的愛的誡命。

這種潛在的愛的誡命的特殊性質(zhì)也在黃金法則當(dāng)中出現(xiàn)了。人們普遍認(rèn)為，以上我論述的規(guī)范性邏輯表明，黃金法則從以牙還牙報(bào)復(fù)法中發(fā)展而來，是它的轉(zhuǎn)化和普遍化(從報(bào)復(fù)到報(bào)應(yīng))。但與此同時(shí)，我們可以說，在黃金法則的積極公式中，它是愛鄰居誡命的普遍化。在積極的公式中，“從愛鄰居如同愛自己”到黃金法則的動(dòng)態(tài)發(fā)展，由“待人如己”和“善待他人的結(jié)果是他將愛你”等必須履行的責(zé)任所調(diào)解。因此，舊約倫理包含作為對(duì)陌生人惡行的反應(yīng)行動(dòng)的規(guī)則的以牙還牙報(bào)復(fù)法和周圍對(duì)自己人的初始行動(dòng)規(guī)則的愛的誡命。這種情況不僅僅在舊約倫理中可以發(fā)現(xiàn)，它也是古代經(jīng)典倫理學(xué)自始至終直到斯多葛學(xué)派的代表。這樣，在色諾芬的對(duì)話中，蘇格拉底幾乎闡明了黃金法則 (而在古代哲學(xué)，與早期的前哲學(xué)道德說教相比較，黃金法則直到后期才與斯多葛學(xué)派連接起來)：“如果你想從別人那兒得到什么，那么你首先必須為他人干點(diǎn)什么或者為他的朋友干‘被認(rèn)為是最值得贊揚(yáng)的’好事?！辟澝?，這一戒律被建議作為調(diào)節(jié)朋友間關(guān)系的規(guī)則。同時(shí)，根據(jù)蘇格拉底的觀點(diǎn)，首先對(duì)敵人施以惡行是值得稱道的。蘇格拉底對(duì)朋友的友善的原則，與舊約愛自己鄰居像愛自己人一樣的誡命是相同的。

雖然以牙還牙報(bào)復(fù)法和愛鄰居的誡命在黃金法則中被概括了，但這三者必須履行的責(zé)任是不平衡的。在以牙還牙報(bào)復(fù)法的概括中，黃金法則反對(duì)他；另一方面，在愛的誡命概括中，黃金法則強(qiáng)化了它。此外，在反對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法中，黃金法則與愛的誡命融合了。當(dāng)然，黃金法則反對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法與愛的誡命不同，在本質(zhì)上也不同。不同是非常重要的，由于愛的倫理的發(fā)展，黃金法則在某些方面與以牙還牙報(bào)復(fù)法融合：以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則都假設(shè)互惠與平等。但無論是互惠還是平等，對(duì)于愛的誡命都不是必要的。這顯示在愛你的鄰居與愛上帝之間有著基本的聯(lián)系，一種僅建立在基督教倫理上的聯(lián)系。

黃金法則的普遍本質(zhì)包含著普適的可能性，以牙還牙報(bào)復(fù)法和愛自己的鄰居的誡命都表明要具體做什么。但黃金法則的普遍化本質(zhì)隱藏了一種可能性，即它可以以某種方式被解釋為連犯罪人(例如，虐待狂或暴君)都可以接受的事情。平等和互惠是必要的，但不是道德行為的充分的特征。為了成為道德行為的基礎(chǔ)，黃金法則必須進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的反思：從“按你自己的意愿”中排除那種主觀隨意的可能性。在康德的倫理學(xué)中，從絕對(duì)命令的第一實(shí)踐原則過渡到第二原則是被保證的。斯賓諾莎以自己的方式完成了這個(gè)倫理工作。因此，第四部分命題37，原則上建立在黃金法則的類推上，但它有一個(gè)重要的額外的細(xì)微差別。黃金法則認(rèn)為：“對(duì)別人期望的即是你自己所努力追求的?！彼官e諾莎以如下的論述豐富了這一觀點(diǎn)：“追尋美德的每一個(gè)人期望自己做的好事是他期望別人做的。如此，他與擁有更多的有關(guān)上帝的知識(shí)相對(duì)稱?！睆拿}24我們知道“一個(gè)追尋美德的人”是一個(gè)受理性指導(dǎo)的人。對(duì)這個(gè)人來說，知識(shí)是善的。不能認(rèn)為斯賓諾莎對(duì)黃金法則的補(bǔ)充在各方面都正確。有時(shí)候孕育著程度，沒有保證反對(duì)人與人關(guān)系中的家長式制度。但最主要的事情是，斯賓諾莎朝著理性地“按你想要”的方向完善了黃金法則中“按你自己意愿”的觀點(diǎn)。此外本著理性地修正愛上帝誡命的精神，理性地按照你想要的，那么在上帝的沉思中你會(huì)不斷進(jìn)步。

黃金法則概括了《舊約》中愛自己的鄰居的戒律，但在規(guī)范-倫理方面，黃金法則本身被《新約》中愛的誡命說法所代替。愛自己鄰居的戒律與黃金法則的不同點(diǎn)僅在于實(shí)質(zhì)的確定：不要簡(jiǎn)單地按照自己的方式對(duì)待他人，但是要愛他人。此外，在愛的誡命中“按你自己的意愿”和黃金法則中“按你的意愿”可以被主觀地理解，可以在那些使用自愛尺度人的個(gè)體局限性的實(shí)踐中被表達(dá)。但在基督教的誡命中，愛你的鄰居跟愛上帝聯(lián)系在一起。上帝的愛是完美的，也是愛人的關(guān)鍵。盡管“愛鄰居如愛己”，但在《新約》中愛鄰居的原型不是自愛，而是上帝的憐憫。這提升了愛你鄰居的誡命完美的背景，規(guī)則在原則上排除了任何家長式或享樂主義的解釋。

三、以牙還牙報(bào)復(fù)法的倫理更新

所有的取代、一般化和提升可以追溯到從以牙還牙報(bào)復(fù)法到黃金法則和《新約》愛的誡命的思想運(yùn)動(dòng)，但離開了以牙還牙報(bào)復(fù)法的道德界限，它或許是錯(cuò)誤的。雖然沒有人懷疑以牙還牙報(bào)復(fù)法的歷史作用，但重要的是注意它作為當(dāng)代道德框架內(nèi)的人類相互關(guān)系的調(diào)節(jié)器的重要性，人們忽視了這是一條規(guī)則。

以牙還牙報(bào)復(fù)法毫無疑問應(yīng)被視為道德的規(guī)則，它需要倫理更新。但為了倫理更新，我們必須擴(kuò)大道德觀念的空間并反思倫理本身。忽視以牙還牙報(bào)復(fù)法不是誤解的結(jié)果，而是對(duì)在倫理學(xué)和道德觀念中道德理想內(nèi)容的偏見。這是在倫理學(xué)中潛在或間接的內(nèi)在的道德說教的結(jié)果，事實(shí)表明研究的首選對(duì)象是“清澈的”、理想化身中的“純正”和終極的道德規(guī)范性的內(nèi)容。其余所有的被看作是一個(gè)不完美的表達(dá)，或者是完善的標(biāo)志；不管怎樣，是與必要的、可評(píng)價(jià)的、邏輯-整體的和由倫理觀念所闡述的道德典型不相一致的表達(dá)?！皩?shí)用哲學(xué)”的實(shí)際弱點(diǎn)是由于這樣的事實(shí)，即被理想和被理論上構(gòu)造的標(biāo)準(zhǔn)所蒙蔽，并且不注意過渡到這一標(biāo)準(zhǔn)的形式，尤其是那些違背標(biāo)準(zhǔn)的形式。

對(duì)道德的哲學(xué)解釋的特性一開始就以道德說教和哲學(xué)倫理學(xué)為其特征。在亞里士多德思想中已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，盡管他沒有用現(xiàn)代術(shù)語嚴(yán)格區(qū)分道德和超道德。在中世紀(jì)的基督教倫理中，這種區(qū)別變得更清晰。反之亦然，與神學(xué)倫理相比較，文藝復(fù)興時(shí)期的倫理采用激進(jìn)的方式，轉(zhuǎn)向那些探索、超越和發(fā)現(xiàn)自我的“生活的個(gè)體”。到了后來，康德哲學(xué)似乎在表達(dá)一種非特異性的對(duì)道德的理解，或者甚至是啟蒙道德哲學(xué)中倫理的天真，這種天真或多或少是人的整體觀念的自然的表現(xiàn)。在當(dāng)代倫理學(xué)教科書中，席勒關(guān)于康德絕對(duì)命令的著名警句被引述為康德理論引發(fā)誤解的一個(gè)例子。問題是道德哲學(xué)已經(jīng)確立了“道德”和“超道德”的基本分離，是否準(zhǔn)備在處理這種分離時(shí)僅按照它是根本性的方法的原則，不依賴于理論解釋的模式。作為一個(gè)模式，它使研究者懸浮在純正和一定意義上的非生活道德上面，使他脫離真實(shí)人的道德生活的復(fù)雜性。這促使A·史懷澤(A. Schweitzer)對(duì)完美倫理的批評(píng)，顯而易見，沒有完美主義者的內(nèi)容，可能沒有強(qiáng)有力的道德?！疤兆怼庇邳S金法則，并對(duì)以牙還牙報(bào)復(fù)法的懷疑，用史懷澤的的話來說，來自于生活和世界的對(duì)完美主義的拒絕。

另一個(gè)忽視以牙還牙報(bào)復(fù)法在當(dāng)代道德中的作用的可能的概念和理論的因素，是在完美道德和個(gè)人選擇的背景下，對(duì)道德的單向度的理解。在社會(huì)倫理問題中，人們主要作為權(quán)利和義務(wù)的持有人，作為行動(dòng)主體和報(bào)應(yīng)的對(duì)象(獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰)，作為合同、企業(yè)、社會(huì)和其他類似的關(guān)系中的參與者出現(xiàn)，社會(huì)倫理問題從道德哲學(xué)轉(zhuǎn)移到其他學(xué)科：法律理論、社會(huì)理論、人類研究，包括應(yīng)用心理學(xué)研究。同時(shí)，在社會(huì)倫理中，道德自身和與其相對(duì)應(yīng)的個(gè)體兩者正是在個(gè)人選擇和個(gè)人完善的倫理方面出現(xiàn)差異。這種在兩個(gè)真實(shí)道德層次上的差別以它自身的方式反映在上述單獨(dú)列出的公正和仁慈這對(duì)美德中。

我們可以很容易讀出“摩西五經(jīng)的道德”，但是如果從道德的起源僅與黃金法則聯(lián)系的假設(shè)繼續(xù)下去的話，那么脫離摩西五經(jīng)的必要的評(píng)價(jià)系統(tǒng)被視為超道德和前道德的類型：在摩西613條法律中間你不會(huì)發(fā)現(xiàn)黃金法則或其他任何類似的規(guī)則。然而，如果我們拿著摩西五經(jīng)，沒有人會(huì)說，因?yàn)槠渲袥]有黃金法則，里面就沒有倫理學(xué)，甚至沒有在狹義倫理學(xué)上的簡(jiǎn)單作為一套被共同接受的社會(huì)成員相互關(guān)系之間的標(biāo)準(zhǔn)。我們要注意，對(duì)于O·G·喬伯尼特斯基來說，黃金法則在摩西法中的缺席，不僅僅標(biāo)志著它在歷史上晚于這一不朽的作品，而且它也是道德的需求。他認(rèn)為當(dāng)人意識(shí)到黃金法則的時(shí)候，它已經(jīng)有必要規(guī)定無條件義務(wù)的形式。在這一點(diǎn)上，正如我們看到的，我應(yīng)當(dāng)要補(bǔ)充的是，當(dāng)人們意識(shí)到黃金法則時(shí)，需求必要的內(nèi)容被消化在黃金法則中。

如果考慮到喬伯尼特斯基最初的理論興趣在于道德功能的特殊性，那么他強(qiáng)調(diào)在黃金法則前的必須履行的無條件的義務(wù)本質(zhì)是可以理解的。在分享他的作為無條件(絕對(duì))的和普遍義務(wù)范圍的道德觀點(diǎn)中，根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，我認(rèn)為道德實(shí)際上的出現(xiàn)確實(shí)早于黃金法則。特別是以牙還牙報(bào)復(fù)法作為命令，它的普遍性和可通用性是很明顯的。嚴(yán)格地說，歸因于以牙還牙報(bào)復(fù)法的情境性本質(zhì)作為一個(gè)特性，不是以牙還牙報(bào)復(fù)法的命令，而是根據(jù)以牙還牙報(bào)復(fù)法決定的一般原則進(jìn)行的具體的反應(yīng)行動(dòng)。從形式-功能這一角度來看，以牙還牙報(bào)復(fù)法毫無疑問是一個(gè)道德規(guī)則，但如果僅僅在一個(gè)有限程度內(nèi)看，它首先是超情景的和普遍的，其次它要求主動(dòng)的個(gè)體(即使他是一個(gè)較大社區(qū)的成員)。

以牙還牙報(bào)復(fù)法的倫理更新并不限于建立符合形式-功能道德特點(diǎn)的共同點(diǎn)；更重要的是，這種共同點(diǎn)是嚴(yán)格的形式-功能的道德方法的無形的外在框架。一個(gè)適當(dāng)?shù)母卤仨氃诘赖驴臻g內(nèi)建立以牙還牙報(bào)復(fù)法的真實(shí)地位，考慮到道德的二維性質(zhì)，它劃分為公正的倫理和仁慈的倫理，但包含公正倫理的黃金法則和包含愛的慈善倫理在傳統(tǒng)上有著聯(lián)系。以牙還牙報(bào)復(fù)法應(yīng)當(dāng)被嚴(yán)格地定為公正倫理，它同時(shí)在黃金法則的平衡器和功效保證中起作用。

正如我們看到的，黃金法則在反應(yīng)行動(dòng)的規(guī)則形式中沒有明確的關(guān)聯(lián)物。在仁慈的倫理中，就有與愛的誡命這樣的關(guān)聯(lián)物，特別是有非抵抗和寬容的誡命，這兩個(gè)誡命都違背了公正倫理。公正的原則要求對(duì)不公正予以懲罰。在依據(jù)法律規(guī)則組織的社會(huì)，懲罰不公的功能達(dá)到了這樣的程度，在這種程度上，不公呈現(xiàn)出社會(huì)危險(xiǎn)的形式是由法律帶來的。然而，即使是在高度發(fā)達(dá)的法治國家中，很多行為的發(fā)生不屬于法律的管轄范圍內(nèi)。法律不是萬能的，不公的形式，即一個(gè)人作為道德的代理人在道德上受限制而受阻礙。不過，也有道德義務(wù)抵制在刑法字面意義下的罪惡形式，但由于各種各樣的原因而產(chǎn)生的具體表現(xiàn)并不給它們自身合法性和刑事的鑒定。

黃金法則提供了初始行動(dòng)的原則，但它既不否決也不廢除以牙還牙報(bào)復(fù)法作為反應(yīng)行動(dòng)的原則。在上面引述的金口約翰評(píng)論精神的理性邪惡中，以牙還牙報(bào)復(fù)法的更新在道德上給人們盲目戰(zhàn)斗一個(gè)合法的手段。在遭遇主動(dòng)和不可饒恕的邪惡中，愛的誡命、黃金法則和不抵抗、寬恕、無傷害的要求，有時(shí)不能給予任何啟示。但當(dāng)我自己是不公正和犯罪的對(duì)象時(shí)，或許存在著不抵抗邪惡的觀念(盡管對(duì)涉及自身的不公正和邪惡的容忍展示出對(duì)惡和不公是最真實(shí)的放縱)；但它可以允許容忍(因而放縱)對(duì)孩子、對(duì)父母、對(duì)親人的不公正嗎？如果不是這樣，在這里對(duì)不公正的反應(yīng)是什么？沒有以牙還牙報(bào)復(fù)法，一個(gè)有道德的人面對(duì)邪惡時(shí)在道德上是無助的。以牙還牙報(bào)復(fù)法是歷史上第一個(gè)公正形式，它是一種具體的公正的形式：一種不想承認(rèn)和分享黃金法則提出的平等互惠(相互仁愛)或者愛的誡命提出的大度、慷慨和開放性的人們的壓制公正的形式。以牙還牙報(bào)復(fù)法被保留用于那些似乎相信“道德是軟弱的行動(dòng)”、道德是“弱者的狡黠”的人的社會(huì)交往中。日常經(jīng)驗(yàn)，特別是非個(gè)人的、相互關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)顯示，抵制傲慢、惡意和侵略性，有時(shí)只要愿意用有力的嚴(yán)厲語言就夠了。以牙還牙報(bào)復(fù)法是在對(duì)人性冷漠的境況下，保存人性的最后的可能性。正如“一切人反對(duì)一切人戰(zhàn)爭(zhēng)”模式所表達(dá)的那樣，不管這個(gè)模式被理解為隱喻還是測(cè)試的描述性概念，當(dāng)決定性地挫敗威脅是限制和壓制潛在的犯罪分子的唯一方式時(shí)，以牙還牙報(bào)復(fù)法是完全恰當(dāng)?shù)摹?/p>

當(dāng)然，以牙還牙報(bào)復(fù)法的更新在保護(hù)黃金法則與愛的誡命以及與它們相關(guān)聯(lián)系中發(fā)生了。這不是歷史上最早的無條件平等補(bǔ)償?shù)囊匝肋€牙報(bào)復(fù)法：死亡用死亡償還，暴力用暴力償還。如果我們談?wù)撘?guī)范的優(yōu)先權(quán)和層次，任何反應(yīng)行動(dòng)必須首先依靠愛的倫理，然后依靠在自由主義說法上的權(quán)利和義務(wù)的倫理(通過有效地發(fā)揮社會(huì)立法作用來調(diào)節(jié))。而當(dāng)這些反應(yīng)被證明是無效時(shí)，我們必須果斷地轉(zhuǎn)向倫理處罰，對(duì)行動(dòng)的適當(dāng)?shù)奶幜P。在不得不快速進(jìn)行的倫理處罰的情況下，按照V·S·索洛維約夫(V.S. Solov’ev)在“三個(gè)會(huì)談”中所指出的那樣去做。

另一個(gè)問題是對(duì)于以牙還牙報(bào)復(fù)法和它的倫理地位態(tài)度的改變需要我們發(fā)展對(duì)倫理學(xué)的補(bǔ)充，類似于I·A·埃因(I.A.Il’in)在與L·N·托爾斯托(L.N.Tolstoy)論戰(zhàn)中，宣稱反對(duì)邪惡的需求在倫理上優(yōu)先于反暴力的需求。以牙還牙報(bào)復(fù)法的更新也要求我們發(fā)展特殊的道德行動(dòng)的語用論，即公正的語用論，它是與社會(huì)行動(dòng)相關(guān)發(fā)展的范例之一，可以在羅爾斯正義理論的第二部分找到。但這些在嚴(yán)格意義上說僅是類比和范例。擺在我們面前的任務(wù)是對(duì)這些問題和目標(biāo)進(jìn)行定位。

(翻譯 周中之 陶瑛琪 閆佳璐)

注釋：

①P. Lafarg [Lafargue], Ekonomicheskii determinizm Karla Marksa (Moscow:Moskovskii rabochii, 1923), pp. 109-23. Lafargue especially emphasized, “Talion is only the implementation of the equality of insult, an atonement equal in scope to the offense, only a loss precisely equal to the damage” (p. 116).

②This point of view was expressed, for example, by A. Dihle (Die goldene Regel:eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulg?rethik [G?ttingen: Vandenhoeck/Ruprecht, 1962]). It was taken up, for example, by A.A. Guseinov (Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti [Moscow: MGU, 1974], pp. 65, 81-87) and P. Rikior [Ricoeur] (“The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexi-ties,” New Testament Studies, 1990, vol. 36, pp. 393-94).

③It is noteworthy that Lafargue sees no need to move on to the Golden Rule in his examination of talion. In the context of analyzing the genesis of the idea of justice, it was much more important to him to show the role of private property as an essential factor in the mechanism of preserving social justice.

④In the collection Etika: novye starye problemy. K 60-letiiu A.A. Guseinova (Moscow: Gardariki, 1999), pp. 9-29.

⑤Ibid., pp. 78-80.

⑥V.S. Solov’ev, Opravdanie dobra, in Sochineniia v dvukh tomakh (Moscow:Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑦It should be worded more strongly: different moral systems, bearing in mind not only the difference in their imperative-evaluative content, but also the difference in decision-making principles and rules of choice (compare M. Sheler [Scheler], Resentiment v strukture moralei [Moscow: Nauka, Universitetskaia kniga, 1999], pp.65-67) or the difference in the “ways of conforming to the rules” and “the forms of subjectivization” of moral requirements (compare M. Fuko [Foucault], “Ispol’zovanie udovol’stvii. Vvedenie,” in his Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual’nosti [Moscow: Kastal’, 1996], pp. 293-96).

⑧Dihle, Die goldene Regel, p. 82 (quoted in Guseinov, Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti, p. 80).

⑨Aristotel’ [Aristotle], Nikomakhova etika, 1133a 4, in his Sochineniia v chetyrekh tomakh (Moscow: Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑩Seneka [Seneca], “O blagodarnosti,” IV, 18, in Rimskie stoiki. Seneka, Epiktet, Mark Avrelii (Moscow: Respublika, 1995), p. 87.