王安石關于經(jīng)典誦讀與詮釋的現(xiàn)代意義

郭紅超

（亳州師范高等專科學校 中文與傳媒系，安徽 亳州 236800）

經(jīng)典是指經(jīng)過了歷史長河的冶煉，具有穿越時空的永恒魅力，代表了一個民族文明程度的權威性著作。中華民族的經(jīng)典詩文是經(jīng)過歷史自然篩選而沉淀下來的最有價值的文化精髓，是反映中華民族智慧與情感的代表性詩文作品。誦讀是一種有聲語言藝術，用抑揚頓挫的聲調有感情地吟詠、熟讀成誦，并在此過程中精思熟慮、默體心得誦讀內容的內涵與情感。提倡經(jīng)典誦讀，兼有道德、審美、人文教育等多方面的價值?！度嗣袢請蟆酚?008年11月13日發(fā)表了魯景超《倡導經(jīng)典朗讀》一文指出：“當我們手捧書卷，面對優(yōu)美的文字，用漢語傾情朗讀的時候，任何一個中國人，都會油然萌生對于自己民族語言的喜愛和眷戀?！蹦壳埃?jīng)典誦讀在各類學校中已引起關注，涌現(xiàn)了一些研究成果及眾多的經(jīng)典誦讀讀本。如《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《史記》《左傳》《荀子》《韓非子》《楚辭》等不少名著都在誦讀之列。中小學階段的經(jīng)典誦讀主要是多讀，并不要求深刻理解并融會貫通，正如朱自清所說：“經(jīng)典給人知識，交給人怎樣做人，其中有許多語言的、歷史的、修養(yǎng)的課題，有許多注解，此外還有許多相關的考證，讀上百遍，也未必能夠處處貫通，教人多讀是有道理的”。但是，大學階段的學生，可以在中小學誦讀的基礎上，嘗試對經(jīng)典進行深入理解，在理解的基礎上再誦讀。通過一位先賢對經(jīng)典的詮釋而加深對經(jīng)典誦讀的理解，這未嘗不是一個很好的方法。北宋時期著名的政治家、唐宋八大家之一的王安石對經(jīng)典的詮釋就是一座通往經(jīng)典誦讀、達到對經(jīng)典融會貫通的橋梁。

一

王安石對經(jīng)典的重視是不同尋常的，他畢生的文章事業(yè)都與對經(jīng)典的學習有關。王安石之所以能成為公認的唐宋八大家之一，與他在經(jīng)學上取得的成就有關，南宋陳善曾論北宋文風的三大特點：“唐文章三變，本朝文章亦三變，荊公以經(jīng)術，東坡以議論，程氏以性理，三者要各自立門戶，不相蹈襲”［1］56。王安石對經(jīng)典進行全新的解釋，形成其以經(jīng)術名文的獨特文風?？v觀王安石一生，其早年就以經(jīng)術名家，慶歷初年入淮南幕府時即著《淮南雜說》，蔡卞云：“自先王澤竭，國異家殊。自漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意，窺性命之端”［2］426。嘉祐八年（公元1062），王安石在南京守母喪期間，曾寫《答韓求仁書》，向韓求仁解答關于《詩經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》《周禮》《春秋》等多方面的經(jīng)學問題，晁說之在為韓求仁之妻陳氏所作《宋太令人陳氏墓志銘》曾云：“求仁少年登詩賦進士第，獨恨經(jīng)術淺薄，時有近臣養(yǎng)譽鐘山以經(jīng)自鳴者，求仁謹移書焉”［3］789。晁說之所謂“時有近臣養(yǎng)譽鐘山以經(jīng)自鳴者”，當是指王安石無疑。王安石變法時期，編寫《三經(jīng)新義》頒行全國，作為科舉考試的統(tǒng)一教材。晚年退居南京時期，他大量地研讀佛經(jīng)，如《楞嚴經(jīng)》《維摩經(jīng)》《金剛經(jīng)》《華嚴經(jīng)》等，并且為之進行注解。另外，王安石在不同時期還為道家經(jīng)典《老子》及《莊子》作注，其原著均佚，今人容肇祖輯有《王安石老子注輯本》（北京：中華書局，1979年）。不僅如此，王安石晚年更是創(chuàng)《字說》，《字說》多《易》理闡釋字義，融會貫通佛老之言，為其學說之命脈［4］127。王安石可謂遍注儒釋道經(jīng)典，一生都與詮釋儒釋道經(jīng)典密切相關，其生前有很多的追隨者，形成了以其為首的著名學術流派——金陵王學或荊公新學。

二

王安石之所以能取得這樣的成就，這與其對經(jīng)典誦讀的方法有關。王安石對經(jīng)典采用廣泛閱讀的方法，他在《答曾子固書》中說：“然世之不見全經(jīng)久矣，讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》、諸小說，無所不讀；農(nóng)夫女工，無所不問，然后于經(jīng)為能知其大體而無疑”［5］778。從前面所列王安石遍注儒釋道經(jīng)典來看，其對儒釋道各家經(jīng)典可謂無所不讀，無所不涉獵。

經(jīng)典的誦讀，可以說是讀書入路之門，古人7歲入小學，要背誦《孝經(jīng)》《論語》等經(jīng)典，15歲入大學，則不僅要對經(jīng)典熟讀成誦，而且要熟悉經(jīng)典的義理所在?？梢姽湃藢?jīng)典的熟讀成誦是對經(jīng)典學習的最基本要求。王安石對經(jīng)典的學習自然也經(jīng)過了這個過程，茲不詳論。在對經(jīng)典的學習中，中國古代的經(jīng)典著作較多，背誦的種類多了，背誦的難度增加了，則可以稱得上是博聞強誦。在經(jīng)典學習過程中，每個人可能都要經(jīng)過這個階段，但又不能僅僅停留在博聞強誦的階段，特別是作為國家選拔人才的科舉考試中，不能只選拔出一些以死記硬背為能事，而不懂經(jīng)典義理的人。北宋時期的明經(jīng)科考試，基本上是考試士人對經(jīng)典的背誦情況。因為今天的儒生通過學習經(jīng)典考中進士后，就是將來的官吏，他們無論是在朝廷做官，還是到地方上治理百姓，都不能僅憑博聞強誦獲得的一些知識來指導自己立身行事，而應該用經(jīng)典的義理來指導我們的行為。王安石在《上仁宗皇帝萬言書》中說：“夫課試之文章，非博誦強學窮日之力則不能。及其能工也，大則不足以用天下國家，小則不足以為天下國家之用，故雖白首于庠序，窮日之力以帥上之教，及使之從政，則茫然不知其方者，皆是也”［5］412。卷面對這種情況，應該怎么辦呢？王安石在《取材》一文中詳細論述了他在這方面的主張：“所謂諸生，不獨取訓習句讀而已，必也習典禮，明制度，臣主威儀，時政沿襲，然后施之職事，則以緣飾治道，有大議論，則以經(jīng)術斷之是也”［5］734。結合這兩段話，王安石對人才的要求從大處說是要做到天下國家為其所用，怎樣才能做到天下國家為其所用，這就是他所說的行事言論要斷之以經(jīng)術。就是王安石對經(jīng)典的學習，不但要博聞強誦，而且要斷之以義理。王安石所說的義理，既是他對經(jīng)典的獨特而創(chuàng)新的闡釋。

三

王安石之學是反對漢唐注經(jīng)之學的義理之學，這一點已為學界所公認。然而，關鍵問題是我們怎樣來看待王安石的義理之學。王安石與宋神宗的一段對話似乎很有舉出來討論的必要：

安石曰：“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也?！鄙显唬骸胺鹞饔蛉耍哉Z即異，道理緣何異？”安石曰：“臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以異?！鄙显唬骸罢\如此”［6］5660。

這里的“理”與程朱之理為天下萬事萬物之理何其相同，王安石之理除包含事理的含義外，我們也不能簡單地說其不包含程朱之理中的人倫道德之理。王安石去世后，蘇軾概述王安石的經(jīng)學思想說：“少學孔孟，晚師瞿聃。網(wǎng)羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人”［7］1077。這里的少和晚，千萬不要認為是確指，應該看作互文，意思是說王安石終生都在學習孔孟、佛陀、老聃的思想?！熬W(wǎng)羅六藝之遺文，斷以己意；糠秕百家之陳跡，作新斯人”句也應作互文解釋。蘇軾之語可謂一語中的，擊中要害，說明王安石之學包羅豐富而又有創(chuàng)新精神。王安石之學不能簡單地說是調和儒釋道之學，如果說用統(tǒng)攝儒釋道之學的話，似乎有點接近。

王安石的經(jīng)學思想與其所處的社會環(huán)境有密切的關系。宋仁宗景祐四年（公元1037），陜西華州士人張元、吳昊投奔西夏?？刀?、慶歷年間，西夏接連發(fā)動對北宋的進攻，三川口、好水川及定川砦之戰(zhàn)皆以北宋的失敗而告終。三川之敗，與張元、吳昊向西夏元昊出謀劃策不無關系。在王安石現(xiàn)存的作品中，找不到他對張元、吳昊的直接看法，但王安石所作的《明妃曲》二首中，第一首中的詩句“君不見咫尺長門閉阿嬌，人生失意無南北”及第二首中的詩句“漢恩自淺胡恩深，人生樂在相知心”［5］112，豈不可作為他對此事意見的最好注腳，而不能簡單地認為王安石好作翻案詩，而應認為王安石是針對當時的時事有感而發(fā)。澶淵之盟之后，隨著西夏的崛起，北宋與遼、西夏之間的三國關系是錯綜復雜的，民族危機時刻存在，如何籠絡、防備人才外流是非常嚴肅的問題，重視人才以圖國富兵強也是要追求的重要目的。王安石著名的《上仁宗皇帝萬言書》通篇都是在論述朝廷怎樣培養(yǎng)、選拔、任用人才的問題。在任用人才的問題上，關鍵是皇帝本人對自己的要求有多高，皇帝向臣下樹立一個什么樣的標桿——這個標桿既對皇帝有效，更對臣下起作用——臣下才能按照皇帝樹立的標桿發(fā)揮出他們相應的才能。如王安石與宋神宗的一次對話：“一日講席，群臣退，帝留安石坐，曰：‘有欲與卿從容論議者?！蜓裕骸铺诒氐梦赫鳎瑒浔氐弥T葛亮，然后可以有為，二子誠不世出之人也?！彩唬骸菹抡\能為堯、舜，則必有皋、夔、稷、契；誠能為高宗，則必有傅說。’”［8］10543這段話，可以分兩點來分析，首先宋神宗作為帝王，他認為歷史證明自古帝王必得賢相能臣的輔佐才能成為明君，如唐太宗必得魏征，劉備必得諸葛亮才能成就他們驚天動地的事業(yè)，且如魏征、諸葛亮這樣的賢相能臣是不會經(jīng)常出現(xiàn)的。這是帝王要求人臣努力輔弼君王。王安石在《材論》中的一段話可以作為其反對宋神宗說法的最好注腳：“天下之患，不患材之不眾，患上之人不欲其眾；不患士之不欲為，患上之人不使其為也。夫材之用，國之棟梁也，得之則安以榮，失之則亡以辱。然上之人不欲其眾、不使其為者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以為吾之位可以去辱絕危，終身無天下之患，材之得失無補于治亂之數(shù)，故偃然肆吾之志，而卒入于敗亂危辱，此一弊也。又或以謂吾之爵祿貴富足以誘天下之士，榮辱憂戚在我，是否可以坐驕天下之士，而其將無不趣我者，則亦卒入于敗亂危辱已，此亦一弊也。又或不求所以養(yǎng)育取用之道，而諰諰然以為天下無實無材，則亦卒入于敗亂危辱而已，此亦一弊也。此三弊者，其為患則同”［5］680。王安石作為人臣，他則認為有什么樣的帝王就會有什么樣的大臣，帝王是堯、舜，大臣也是皋、夔、稷、契，帝王是昏君，大臣也都是奸佞之人，諸如皋、夔、稷、契、傅說這樣的大臣是隨時可以出現(xiàn)的。其次是辨別選拔這些人才是比較困難的，王安石說：“世之蔽者方曰：‘人之有異能于其身，猶錐之在囊，其末立見。故未有有實而不可見者也?！送接幸娪阱F之在囊，而固未睹夫馬之在廄也。駑驥雜處，其所以飲水食芻，嘶鳴蹄嚙，求其所以異者蓋寡”［5］681。此處王安石關于人才的錐囊馬廄之說可謂發(fā)前人之所未發(fā)，應該引起人才選拔者的思考。王安石對《周易·井卦》“九三”爻辭“井渫不食，為我心惻；可用汲，王明，并受其?！钡慕忉屖牵骸白忧笸趺?，孔子所謂‘異乎人之求’也。君子之于君也，以不求求之；其于民也，以不取取之；其于天也，以不禱禱之；其于命也，以不知知之。井之道無求也，以不求求之而已”［9］41。清人全祖望稱此數(shù)語乃是王安石一生作用，一生心法。從王安石早期累召不起來看，全祖望的看法可謂獨具慧眼，入木三分。王安石對經(jīng)典的解釋既有獨特的見解，又能結合時代背景，針對社會要解決的問題，來指導與制定自己的言行標準。

王安石對經(jīng)典的詮釋有其一定的思想史背景。很多理學家都有出入佛老的經(jīng)歷，王安石之學作為宋學的先聲，其對佛老經(jīng)典的造詣絕不同凡響，他在《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》一文中說“蓋有見于無思無為，退藏于密，寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也”［5］874。認為儒家的《易經(jīng)》與佛、道在“無思無為，退藏于密，寂然不動者”的形而上學方面各有所見。那么，東方有圣人，堯、舜、孔子與道家的老、莊，北宋的各位皇帝也都是圣人，西方的釋迦牟尼圣人，佛教的高僧大德也是圣人，在同為圣人這一點上，東西方的圣人是并列的。如“王荊公嘗問張文定公曰：‘孔子去世百年生孟子亞圣，后絕無人，何也？’文定公曰：‘豈無又有過孔子者。’公問：‘誰？’文定曰：‘江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰巖頭丹霞云門是也?！彘T淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳?！G公欣然嘆服”［9］109。王安石自己也說：“某但言讀經(jīng)，則何以別于中國圣人之經(jīng)。”［5］778佛經(jīng)與中國圣人之經(jīng)具有相同的地位。北宋、遼與西夏所組成的后三國時代，使得宋太祖所謂的“臥榻之側，豈容他人酣睡”最終成為一種海市蜃樓。北宋時代，君臣們再也不用探討湯武革命的正當性與否的問題，理學家關于人性純粹至善的心性之學再也經(jīng)不起歷史事實的檢驗。朱熹在《答陳同甫》中說：“千五百年之間，正坐如此。所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”［10］1590。他認為儒家所說的道沒有一日得行于天地之間。為了維護王朝的延續(xù)，宋太祖不殺士大夫的初衷何等高明，張元、吳昊投奔西夏之事足以證明宋太祖的遠見。儒門的圣人與佛教圣人的并列，也使得王安石認識到，對各家之說只能衡之以義理進行評判與取舍。王安石對經(jīng)典的詮釋正是在此種思想史的背景下進行的，如他在《淮南雜說》中所體現(xiàn)出來的所謂“異志”思想，認為臣可用非常之禮，君可取而代之［11］2。另在《易解》中對《周易·亁·文言》“九三”之位的解釋，認為“九三知九五之位可至而至之”時，受到程頤的質疑：“王荊公云：‘九三知九五之位可至而至之。’大煞害事。使人臣常懷此心，大亂之道，亦自不識湯、武?！林林?，只是至其道也”［12］248。這也可以說王安石對經(jīng)典的詮釋體現(xiàn)了“新”意，之所以被稱為新學，與此不無關系。

從王安石對儒釋道各家經(jīng)典所達到的高度來看，他是用儒家的圣人來要求自己，謀其事而不計其功，當時就有人把王安石比作周公。從其遍注佛、道經(jīng)典來看，佛、道的經(jīng)典與儒家的經(jīng)典在王安石的思想中具有同等的地位。王安石受佛教的影響是非常深刻的，茲不具論。聯(lián)系其積極投身變法事業(yè)來看，可以說王安石是在用出世的思想來做入世的事業(yè)。王安石發(fā)現(xiàn)只有通過社會的改革與變法，合理優(yōu)化社會資源，促進社會的進步，才是人類最大的福祉。所以改革變法是他一生中最重要的事業(yè)。王安石的文章，特別是一些重要的政論文為了表達變法的思想，為變法服務，對經(jīng)典進行創(chuàng)新詮釋，具有鮮明的時代氣息，可謂與時俱進。

四

王安石關于經(jīng)典的誦讀與詮釋是我們理解經(jīng)典與傳統(tǒng)文化的橋梁與樞紐，使我們更好地面向現(xiàn)代生活。聯(lián)合國教科文組織曾給發(fā)展中國家指出一條保持自己傳統(tǒng)文化的途徑：“發(fā)展中國家只有把科學吸收到它們的傳統(tǒng)文化中去，把世界思潮吸收到它們自己的民族生活中去，才能更新它們自己而又保持它們民族的特點”［13］121－122。我們既要吸收世界科學知識的精華，放眼世界，高瞻遠矚，又要保持中國的傳統(tǒng)文化，回眸歷史，繼往開來。中華經(jīng)典誦讀無疑是一條保持中國傳統(tǒng)文化的有效途徑，在經(jīng)典誦讀方面，我們既要選擇優(yōu)秀的經(jīng)典文本熟讀成誦，也可以通過閱讀先賢們對經(jīng)典的詮釋來加深我們對經(jīng)典的理解與領悟。王安石在經(jīng)典誦讀方面，提倡廣泛閱讀的方法，反對博聞強誦，主張用經(jīng)典的義理指導我們的言行，使我們成為天下國家為我所用的人才。他對經(jīng)典詮釋的創(chuàng)新，對于我們今天的經(jīng)典誦仍具有一定的借鑒意義。

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