尼采形而上學(xué)思想中的人化和非人化的矛盾——以海德格爾對尼采的解釋為線索

章 林

（安慶師范學(xué)院政治學(xué)院 安徽 安慶 246001；南京大學(xué)哲學(xué)系 江蘇 南京 210023）

在海德格爾對尼采的解釋中，無論是在虛無主義本身中，還是在作為虛無主義之克服的永恒輪回的思想中，存在者整體和人的關(guān)系都以緊張的形式凸顯出來。虛無主義標(biāo)志著“一切最高價值的自行貶值”，也就是說傳統(tǒng)形而上學(xué)通過一個超感性領(lǐng)域來規(guī)定包括人在內(nèi)的整個感性的存在者的做法失效了。因?yàn)檫@些超感性領(lǐng)域最終不過表明自身是源于人的構(gòu)建，也就是說形而上學(xué)乃是“擬人論”，而海德格爾認(rèn)為尼采自己的強(qiáng)力意志學(xué)說最終卻是對存在者整體最為極端的人化。同時，在作為對虛無主義之克服的永恒輪回學(xué)說中，尼采要求對存在者整體的非人化，而它將作為“最大的重負(fù)”要求人們在每個瞬間都要超越自身，從而對人進(jìn)行了最終的規(guī)定。

上面的敘述將尼采思想中的某種困境標(biāo)識了出來：一方面，尼采試圖從存在者整體中獲得對人性的新的規(guī)定；而另一方面，對存在者整體的解釋卻又必須依賴人來完成。由此出發(fā)，尼采要求對存在者整體的“非人化”，通過這種非人化，他可以按照自然本身來規(guī)定人，將人自然化；與此同時，尼采最終在其強(qiáng)力意志的形而上學(xué)中實(shí)現(xiàn)了對存在者整體的極端的人化。尼采思想在海德格爾那里表現(xiàn)出來的人化和非人化之間的矛盾，在現(xiàn)代其他思想家那里也以不同的方式表現(xiàn)了出來。在洛維特那里就表現(xiàn)為永恒輪回中“宇宙學(xué)”因素和“倫理學(xué)”因素之間的矛盾，而這種沖突和人化和非人化之間的矛盾具有一致性，這種一致性表明了一個共同時代的困境。

對在尼采思想中出現(xiàn)的人化和非人化問題的探討甚至可以說構(gòu)成了海德格爾尼采解釋的一條隱線。人化和非人化的問題對海德格爾來說之所以如此重要，是因?yàn)樗秃５赂駹枌χ黧w性形而上學(xué)的克服聯(lián)系在一起的。尼采的困境標(biāo)識著海德格爾自己的困境：如何在主體性形而上學(xué)之外為人性提供新的規(guī)定，既然對存在者的人化看來是如此的不可避免？這種主體性的形而上學(xué)在其自身的歷史中走向了虛無主義，而尼采對它的克服最終卻是以對存在者整體最為極端地人化結(jié)束。強(qiáng)力意志在本質(zhì)上是一種無規(guī)定的狀態(tài)。

海德格爾對人化和非人化的思考是和他對主體性形而上學(xué)的克服聯(lián)系在一起的，而這種克服又是為了給在現(xiàn)代那里“無家可歸”的人尋求棲息之所。在這種克服中，顯示了一個真正思想家運(yùn)思之艱辛。海德格爾由存在者整體和人的關(guān)系走向存在本身和人的關(guān)系，并將其規(guī)定為：人是存在的看護(hù)者。而存在本身是絕對超越的。存在之真理最終為人提供了棲居之所。

一、尼采思想中的存在者整體的人化和非人化之間沖突的顯現(xiàn)

海德格爾對于尼采思想中的矛盾的展現(xiàn)是和海德格爾對形而上學(xué)歷史的理解緊緊聯(lián)系在一起的。在對尼采的思想的形而上學(xué)特征進(jìn)行了詳盡地闡釋之后，也即在整個形而上學(xué)歷史中對尼采的思想進(jìn)行定位之后，在權(quán)力意志和永恒輪回之間，以及在永恒輪回自身之中，一個本質(zhì)性的問題顯現(xiàn)了出來。從時間上看，這個問題是在海德格爾對尼采思想的闡釋過程中產(chǎn)生的，并且規(guī)定了他后來對尼采的思考。

我們以海德格爾的一段論述作為起點(diǎn)：

正是在形成永恒輪回思想的那個時期里，尼采最堅決地力求在思想上達(dá)到對存在者整體的非人化和非神性化。尼采的這種努力并不像人們所認(rèn)為的那樣，是他這個時候正在消退的‘實(shí)證主義階段’的一個余音。這種努力有它本身更深的來源。惟因此，才可能出現(xiàn)以下情況：當(dāng)尼采在強(qiáng)力意志學(xué)說中要求一種對存在者的最高人化時，他很快就不得不放棄上面這種努力，被逐入似乎與此努力互不相容的對立面之中了。[1](P345)

從中我們可以看出，海德格爾認(rèn)為尼采的強(qiáng)力意志學(xué)說是一種對存在者的極端的人化，而永恒輪回則是尼采在“最堅決地力求在思想上達(dá)到對存在者整體的非人化和非神化”時期的思想，也就是說永恒輪回標(biāo)示著尼采對存在者整體非人化的堅決要求。但是由于海德格爾注意的是尼采思想作為形而上學(xué)的統(tǒng)一性，所以兩者之間的矛盾被套上了模棱兩可的“似乎”?？梢钥吹剑诤竺鎸δ岵伤枷氲慕忉屩?，這種對“人化”和“非人化”的思考，即便不是被當(dāng)作主題來探討，也總是若隱若現(xiàn)地暗含于其中。可以說，對海德格爾來說，尼采的這種對存在者整體的人化和非人化的思考絕不僅僅是一種無關(guān)緊要的想法，這種思考直接關(guān)涉到尼采以及海德格爾自己其思想的處境。這種人化和非人化之思是隨著虛無主義以及由之帶來的危機(jī)一同出現(xiàn)的，而海德格爾之所以將其標(biāo)示出來，是因?yàn)槟岵傻倪@種思考是和他的存在者整體以及其存在之思是一致的。

二、傳統(tǒng)形而上學(xué)對存在者的人化

尼采對存在者非人化的要求是虛無主義發(fā)展的必然邏輯。虛無主義一個很重要的標(biāo)志就是以前的那些超感性領(lǐng)域自行崩潰了，而這些超感性領(lǐng)域在傳統(tǒng)的形而上學(xué)中，規(guī)定著整個感性領(lǐng)域。用海德格爾的話說，它們作為存在者的存在規(guī)定著全部存在者，包括人（存在者整體和存在者的本質(zhì)以及存在者的存在方式之間的關(guān)系）。但是，隨著在虛無主義那里一切超感性領(lǐng)域的失效，尼采也就將整個形而上學(xué)的歷史解釋為“謬誤的歷史”①。對于尼采的人化思想，海德格爾如此概括到：

所謂“人化”既包括根據(jù)一個創(chuàng)造者的決定對世界的道德解釋，也包括根據(jù)一個偉大的工匠（亦即造物主）的活動對世界的相應(yīng)的技術(shù)解釋。但“人化”也包括一切把秩序、劃分、美、智慧強(qiáng)加于世界的做法。所有這一切都是“審美的人性狀態(tài)”。當(dāng)我們把‘理性’歸于存在者，并且斷言世界是合理性地發(fā)生的，乃至于接受黑格爾的那個命題——“凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的”，這時候也就有了“人化”。不過，即使我們把非理性設(shè)定為世界原則，那也脫不了是一種人化。同樣地，在存在者中也并不含有某種自我保存的本能。[1](P342)

在尼采那里，對世界的人化不但包括將美、善、理性等加入其中，也包括將一種非理性加入其中。海德格爾后一句話無疑是說尼采對叔本華的批評，叔本華和克爾凱郭爾一樣，他們自己的理論是以黑格爾的體系為參照物的，叔本華畢生之事就是將黑格爾理性的世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€非理性的世界，這個世界的本質(zhì)就是自我保存的本能，盲目地求生存的意志。而對尼采來說，這種對世界的“非理性化”，同樣也是一種“人化”：

把“自我保存感”歸于存在【指存在者整體（海德格爾加）】！何等荒唐！把“欲與無欲的追求”歸于原子！”[1](P342)

前面說過，尼采對世界“非人化”的想法是和虛無主義一脈相承的。在“虛無主義”那一節(jié)中，我們就論述了虛無主義是和那些各式各樣的，處在感性世界之上的超感性世界的失效聯(lián)系在一起的。而尼采的“人化”的思想無疑是對形而上學(xué)歷史，對他來說，也就是“一段謬誤的歷史”的解釋，也就是說，傳統(tǒng)形而上學(xué)中的超感性的東西都是人自己加諸存在者整體之中的，這種超感性是就我們前面說的，以柏拉圖的哲學(xué)為隱喻的整個的歷史的解釋。和海德格爾從形而上學(xué)自身的邏輯（其中包括存在者整體和人的關(guān)系）出發(fā)去思考這段歷史不同，尼采則是從心理學(xué)的角度對這段歷史給出了自己的解釋。尼采這樣說道：

一種統(tǒng)一性，某種‘一元論’形式：而且由于這樣一種信念，人就處于對某個無限地優(yōu)越于他的整體的深刻聯(lián)系感和依賴感中，那就是神性的樣式……‘普遍的幸福要求個體的投身’……但是看哪，根本就沒有這樣一種普遍！根本上，人已經(jīng)失去了對他自身價值的信仰，如果沒有一個無限寶貴的整體通過人而其作用的話；這就是說，人構(gòu)想了這樣一個整體，為的是能夠相信他自身的價值。[1](P695)

也就是說，尼采認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)，這段“謬誤的歷史”，完全是出于人自己的構(gòu)造，為了是能夠“相信他自身的價值”，所以人們才將諸如真、善、美之類的東西放進(jìn)一個普遍的整體之中。所以就這方面來說，虛無主義乃是一種近乎啟蒙的力量，和柏拉圖讓人們在感性的‘虛假’世界之外看到一個超感性的理念世界正好相反，虛無主義讓人們看到自柏拉圖始，整體形而上學(xué)世界的虛假，人們構(gòu)造了這樣一個世界是為了能夠更好地生活在其中。尼采“非人化”的思想在這種虛無主義的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，如果說傳統(tǒng)的形而上學(xué)通過對存在者整體的“人化”，而這種人化反過來對人自身進(jìn)行規(guī)定的話，那么尼采的“非人化”就拒斥了這種可能性，也就是說存在者整體或者存在者的存在不再能夠?qū)Υ嬖谡甙ㄈ诉M(jìn)行規(guī)定了。②為了防止對存在者的人化，尼采說：“相反，世界的總體特征永遠(yuǎn)是混沌。”[1](P341)

三、尼采對存在者整體的非人化的要求

海德格爾認(rèn)為這種“非人化”的思想對尼采來說是“獨(dú)一無二的”：

防止對存在者整體的籌劃中發(fā)生的種種人化現(xiàn)象，這對尼采來說是多么重要，而關(guān)于作為混沌的世界的主導(dǎo)觀念在尼采那里又是多么獨(dú)一無二地始終起著支配作用，這一點(diǎn)最清晰地表露在那個甚至在他關(guān)于輪回學(xué)說的筆記中也再三出現(xiàn)的短語中：‘我們要提防’。其意思就是說，我們要堤防，不可把我們某個任意的觀念，我們的一種能力強(qiáng)行置入存在者之中。[1](P343)

尼采的“非人化”和“非神化”思想在海德格爾那里以一種理論的清晰性表達(dá)出來，而這種對存在者非人化的要求在他們之后的思想家那里也以各自不同的方式表現(xiàn)出來。就海德格爾的后學(xué)而言，我們僅舉加繆和洛維特為例。盡管他們表述的方式各不同，但是我們可以清楚地看到擺在他們面前的問題是一樣的。

馬爾庫塞稱加繆的《西緒福斯神話》是直承尼采的遺響，這篇影響甚大的隨筆探討的問題甚是明了：“荒誕是否要求死亡，應(yīng)該在一切思想方法和一切無私精神的作用之外，給予這個問題以優(yōu)先權(quán)……關(guān)于自殺的思考使我有機(jī)會提出我感興趣的唯一問題：有一個一直到死的邏輯嗎？”[2](P628)加繆稱之為“荒誕的推理”。我們應(yīng)該看到加繆這里討論的從荒誕出發(fā)一直到死的邏輯，已經(jīng)不是叔本華的從世界的生存意志的本質(zhì)一直推到人應(yīng)該自殺的邏輯。因?yàn)樵诤笳吣抢?，盲目的生存意志是作為世界的本質(zhì)的，而在加繆那里，荒誕并不是所謂的世界的本質(zhì)——“荒誕產(chǎn)生于人類的呼喚和世界的無理沉默之間的對立”。[2](P640)所以，甚至是和叔本華相反，荒誕感首先就表明世界不再給我們的行動提供任何依據(jù)了，世界對人來說始終是“沉默”的。加繆說：“有兩件事是確切無疑的：即我對絕對和統(tǒng)一的渴望而這個世界又不可能歸結(jié)為一個理性的和合乎常理的原則。”[2](P675)

加繆的荒誕來源于世界的沉默本身，在他那里也是出現(xiàn)了這樣的問題，也就是世界（海德格爾總是將其“翻譯”為存在者整體）不再對人的呼喚提供任何回答，不再對人的行動提供任何規(guī)定。從這點(diǎn)說，加繆和尼采是一致的。在尼采那里，傳統(tǒng)形而上學(xué)所規(guī)定的存在者存在和人之間的聯(lián)系就已經(jīng)斷裂了，人被置入一個混沌的、無限生成的世界中。而且尼采時刻提醒人們不要犯“人化”的錯誤，也就是不要在存在者中置入自己的東西，以便讓這個世界變得更“人性”，這種拒斥本身就表明了現(xiàn)代人這樣的一個信念——以前的“人化”的世界是一種幻象，世界乃是自在的在人之外的，任何想從世界中獲得某種東西的做法都是一種自我欺騙，世界不能給人提供任何東西。這在洛維特那里，就被清楚地表達(dá)為：“世界和人之間的分裂”。

可以說在現(xiàn)代哲學(xué)那里出現(xiàn)的同傳統(tǒng)形而上學(xué)的斷裂乃是世界和人之間關(guān)系的破裂的表現(xiàn)。這個破裂乃是一個起點(diǎn)而不是終點(diǎn)，因?yàn)槟岵傻哪繕?biāo)不是毀滅而是建筑。也就是說，尼采的目標(biāo)是在一個傳統(tǒng)的人性所賴以建于其上的整個機(jī)制業(yè)已失效時，為新的人性尋求根據(jù)。在虛無主義這一點(diǎn)上要求對存在者的非人化是一種誠實(shí)的表現(xiàn)，因?yàn)樵谶@里，世界和人成了漠不相關(guān)的兩極，我們不再能從世界（存在者整體）那里來獲得對我們自身的規(guī)定了，像在柏拉圖那里的理念世界、基督教的上帝、或者近代那里作為理性的統(tǒng)一的世界那樣指導(dǎo)著人的行動那樣。對世界的“非人化”也就是對世界的“非神話”，也就是在超感性領(lǐng)域不再能夠?qū)ξ覀兊男袆有纬梢?guī)定，這一方面是超感性領(lǐng)域的失效，另一方面是指超感性領(lǐng)域的虛構(gòu)性，也就是說這種超感性的價值是人自身投放進(jìn)去的，然后又作為一種客觀性來規(guī)定我們。

四、尼采對存在者人化的要求

但是在力求對存在者“非人化”之時，海德格爾告訴我們尼采又要求對存在者極端的人化。海德格爾引用到：

把世界‘人化’，這就是說，越來越覺得我們就是世界的主宰——（海德格爾，第344頁）[1](P344)

同樣的說法我們在《強(qiáng)力意志》中還有許多，我們試舉一段：

到后來，人在事物中除了重新發(fā)現(xiàn)自己的入藏品而外再也不會發(fā)現(xiàn)任何東西?！@種再發(fā)現(xiàn)，自稱科學(xué)。入藏品包括——藝術(shù)、宗教、愛情、自豪。有兩群人，——就算是兒戲，人們也應(yīng)當(dāng)繼續(xù)前進(jìn)——，應(yīng)當(dāng)有勇氣去做這兩種人?！环N人司職再發(fā)現(xiàn)，另一種人——我們這一種——司職入藏！[3](P67)

對存在者人化和非人化的思想在尼采的思想中同時都可以找到，海德格爾是從其對形而上學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一性出發(fā)去解釋尼采的，這種解釋下的尼采的思想的最基本的特征是權(quán)力意志和永恒輪回的統(tǒng)一，是存在者存在的本質(zhì)和存在者整體的存在方式的統(tǒng)一，是傳統(tǒng)的“essen”（本質(zhì)）和Existense（實(shí)存）的統(tǒng)一。但是在這種主導(dǎo)性的解釋之外，海德格爾還是直面了尼采思想中的矛盾。這種矛盾在不同的人那里以不同的方式呈現(xiàn)出來，但是他們很多都是和在尼采思想中出現(xiàn)的世界（存在者整體）和人之間關(guān)系的破裂相聯(lián)系的。

也就是說，在虛無主義這一點(diǎn)上出現(xiàn)了兩個看似相互矛盾的抉擇：一個是認(rèn)識到存在者本身是不會給予我們?nèi)魏螙|西的，我們從存在者那里發(fā)現(xiàn)的任何東西都是我們自己加進(jìn)去的。對存在者非人化的要求因此也就是要“直面世界本身”。這個世界是擺脫了真善美，擺脫了一切人性化的東西的“混沌”，它同時就要求我們以一種全新的方式來對我們自身進(jìn)行規(guī)定，這種規(guī)定是和整個傳統(tǒng)形而上學(xué)的方式不同的，也就是不再從世界中尋求某種東西來規(guī)定我們自身；另一個就是上面引用的那一段所說的，知道世界本身是沒有所謂客觀的、普遍的真實(shí)，而這種真實(shí)又最終能夠規(guī)定我們。從存在者那里發(fā)現(xiàn)的任何東西都是虛假的，因?yàn)樗鼈兌际俏覀儎?chuàng)造的，但是在我們知道了這一切之后，我們更應(yīng)該將我們自身的東西放到存在者中去，去實(shí)現(xiàn)對存在者最為極端的人化。后面一種是在存在者整體和人的關(guān)系已經(jīng)斷裂之時，卻明確地回到存在者整體，以便“繼續(xù)前進(jìn)”。

五、作為問題核心的人的本質(zhì)的規(guī)定

尼采非人化的要求是和虛無主義的邏輯一致的：傳統(tǒng)形而上學(xué)通過在感性世界之上構(gòu)建一個超感性的世界并最終規(guī)定感性世界，尼采認(rèn)為這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)對存在者整體的解釋是一種對存在者的“人化”，也就是說是人自己將那些東西放進(jìn)存在者整體中的。而非人化的要求表明了一種決心，這種決心是和啟蒙精神一致的，也就是要活在一個自然的、真實(shí)的世界中。其實(shí)和傳統(tǒng)形而上學(xué)中的人們努力按照他們信以為真的世界那樣生活一樣，在虛無主義的啟示中，在上帝已死的時代里，尼采力求按照一個失去“本質(zhì)”的世界去生活，這同時也就是不再依賴于存在者整體去生活，因?yàn)槿魏螌Υ嬖谡哒w的解釋都是一種人化。根據(jù)海德格爾的解讀，尼采的“去人化”的世界乃是“混沌”，而這種混沌也就是強(qiáng)力意志的永恒輪回。至此，海德格爾不得不發(fā)問：難道永恒輪回作為存在者整體不又是一種對存在者整體的人化嗎？因?yàn)椤叭魏我环N關(guān)于存在者的觀點(diǎn)，尤其是關(guān)于存在者整體的觀點(diǎn)，都已經(jīng)作為通過人而帶來的觀點(diǎn)而與人相關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)的來源是人。”[1](P349)海德格爾接著推論：“但是，如果說世界解釋不可避免地包含著人化，那么，任何想把這種人化非人化的努力，都是毫無希望的。因?yàn)檫@種非人化的努力本身只不過是人的一種努力，從而說到底還是一種潛在的人化。”[1](P351)面對這種看似不可避免的人化，海德格爾說：

因此，我們對于那種認(rèn)為本身不可克服的人化的本質(zhì)性態(tài)度也有如下兩種：要么我們勉強(qiáng)接受這種人化，并且活動于那個不相信一切的、但求安寧而無所作為的懷疑者的虛假優(yōu)越感中；要么我們使自己努力遺忘這種人化，從而認(rèn)為這種人化已經(jīng)被消除了，以此方式獲得我們的安寧。[1](P67)

我們不知道海德格爾在這里參照了哪些原型，尼采似乎的確采取了第二種方案。但是與它不同的是，尼采并不是要遺忘這種人化，而是自覺地活動在這種人化之中。因?yàn)槟岵擅鞔_地說：“我們職司入藏”。尼采的那段格言無非是說，人們在世界種除了發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)藏進(jìn)其中的東西外再也發(fā)現(xiàn)不了其它的東西，這些東西我們知道在尼采那里指的是所謂的真實(shí)的東西，真、善、美皆囊括其中。在這種情況下，我們?yōu)榱恕袄^續(xù)前進(jìn)”，也就是說為了不在這種囊括一切的人化中懷疑、無為至死，人們要么繼續(xù)在世界中從事“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”，這在尼采那里是“求真理的意志”使然；要么“職司入藏”，這是尼采的夫子自道，也是按照“權(quán)力意志”來行事。在尼采那里，真理意志是權(quán)力意志的一種，不過是后者墮落的形式。這樣看來，有意識的進(jìn)行人化是尼采的首選，也就是按照權(quán)力意志的本質(zhì)來生活，有意識地將一些東西放進(jìn)世界中，并在這個世界中繼續(xù)生活下去。所以尼采要對世界進(jìn)行“徹底的人化”。但是在徹底的人化的同時，尼采也同樣要求對存在者的非人化，并且時刻提醒自己堤防對存在者的人化。

尼采這種在人化的同時又要求非人化，或者說在非人化的同時又乞求人化的矛盾態(tài)度是尼采既將永恒輪回視為一種物理的事實(shí)，又將其視為一種倫理學(xué)的信仰一致的。但是在它們之間并不具有一種嚴(yán)格的一一對應(yīng)的關(guān)系，它們之間的一致性來源于一個共同的處境：如何在傳統(tǒng)形而上學(xué)之外去重新規(guī)定人性？非人化的要求正是在以“擬人化”為本質(zhì)的形而上學(xué)之外去規(guī)定人性的努力，而這種努力很快就走向了徹底地人化；而作為一種倫理信仰的永恒輪回可以視為尼采在對對存在者整體的真理的認(rèn)識之外，完全通過人自身的信仰去建立一個新的世界的努力，但是這種努力又同時要求一種宇宙學(xué)的事實(shí)為根基。

人化和非人化的思想最終指向了存在者整體和人的關(guān)系問題。海德格爾之所以將人化和非人化的思想從尼采的思想中提出來進(jìn)行詳細(xì)地探討，這無疑是和海德格爾對存在者整體和人的關(guān)系的思考相關(guān)的。

海德格爾將目光聚焦在存在者整體和人的關(guān)系這一問題上，而這個問題最終以人化和非人化之間兩難的困境表現(xiàn)出來。海德格爾認(rèn)為尼采盡管已經(jīng)要求對存在者整體的非人化，但是他的強(qiáng)烈意志的形而上學(xué)最終是對存在者整體極端的主體化。由此出發(fā)，人的并沒有獲得新的、與傳統(tǒng)形而上學(xué)完全不同的規(guī)定。而海德格爾自己則將人視為存在的看護(hù)者，這是和主體性形而上學(xué)完全不同的對人的規(guī)定。而關(guān)于海德格爾的存在之思以及其基于存在對人的“本質(zhì)”進(jìn)行重新規(guī)定的路徑則是另外一個話題。

注釋：

①在《偶像的黃昏》“‘真實(shí)的世界’如何變成了寓言”篇中，尼采自己以其格言的方式對歷史進(jìn)行了解釋，這段歷史在尼采那里是“真實(shí)的世界”如何一步步地成為寓言，也就是如何一步步地失去對感性的世界，也就是非真實(shí)的世界的規(guī)定的過程，這個過程在海德格爾那里就是形而上學(xué)如何在其自身內(nèi)一步步達(dá)到其主體性的顛峰，從而遺忘存在的過程。這篇的副標(biāo)題就是“一段謬誤的歷史”。尼采：《偶像的黃昏》，周國平譯，光明日報出版社，1996年，第26頁。

②我們一直是從尼采對歷史的解釋出發(fā)來思考問題的，而對歷史的解釋，我們又是從存在者整體和人的關(guān)系出發(fā)來進(jìn)行的。就在尼采對存在者整體“非人化”的要求而言，尼采的“認(rèn)識論”也是與此完全一致的。

［1］［德］海德格爾.孫周興譯.尼采［M］.北京：商務(wù)印書館，2001.

［2］［法］加繆.郭宏安等譯.加繆文集［M］.譯林出版社，2000.

［3］［德］尼采.張念東，凌素心譯.權(quán)力意志［M］.北京：中央編譯出版社，2000.