老子的政治哲學(xué)與當(dāng)代政治實踐

蕭無陂

（湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，湖南長沙410081）

老子的政治哲學(xué)與當(dāng)代政治實踐

蕭無陂

（湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，湖南長沙410081）

將老子的政治思想視為“君人南面之術(shù)”過于簡單，已經(jīng)遭到學(xué)界的諸多批判。事實上，老子的政治哲學(xué)以天道觀為最高原則，圍繞自然與無為兩個概念展開。老子的自然概念有兩層內(nèi)涵：“根源性自然”與“自覺性自然”，前者體現(xiàn)了對事物本性的尊重；后者彰顯了人的主體性，蘊含著人的自由。然而人的自由是有限度的，絕對的自由不僅不存在，亦不可能。無為正是對自然的規(guī)范，體現(xiàn)了對自由意志的約束，對權(quán)力的節(jié)制。老子認為理想的治理狀況應(yīng)該是統(tǒng)治者以無為的方式治理天下，促成老百姓的自然。老子自然無為的政治哲學(xué)思想深刻影響了當(dāng)代政治實踐，很多政治家在政治實踐中都表達了對老子政治哲學(xué)的借鑒與推崇。

老子；天道；然；無為；當(dāng)代政治實踐

老子的政治哲學(xué)一直以來備受關(guān)注。然而自先秦開始，就存在著諸多誤解，如韓非作《解老》《喻老》，多以“術(shù)”、“勢”為中心，闡發(fā)君臣之道；班固在《漢書·藝文志》中則明確將道家學(xué)說定位為“君人南面之術(shù)”。事實上，老子對圣人治理天下之道的闡述絕非一套簡單的治術(shù)，而是有深刻的哲學(xué)反思。老子尖銳地批判了現(xiàn)實政治狀況，反思人性，關(guān)注人的生存境遇，提出了一些重要的政治哲學(xué)概念。大體說來，老子的政治哲學(xué)主要以天道觀為基礎(chǔ)，圍繞自然與無為這兩個重要概念展開。

一、天道原則

老子哲學(xué)最基本的一個觀念就是“道”。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子·第二十五章》，本文所引《老子》以王弼本為主，部分章節(jié)參考帛書本與竹簡本。）又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子·第四十二章》）這表明道是天地萬物之本原，是一切存在者的存在依據(jù)。那么宇宙本根之道與經(jīng)驗之物是何關(guān)系？老子主要強調(diào)了兩點。其一，生而不有。“道”生天地萬物，但這種“生”不是凌駕于萬物之上的主宰之生，而是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子·第五十一章》），實質(zhì)是任萬物自生自化。其二，道物相融。老子說：“譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（《老子·第三十二章》）這是老子對道物關(guān)系所作的重要論斷。川谷與江海之間最根本的關(guān)系是一體融貫，不可分割。這個比喻一方面強調(diào)了道作為萬物之本原的意義，這種本原意義彰顯了道的歷時性存在特征；另一方面則表明宇宙本根之道并非超然物外，而是內(nèi)在于天地萬物之中，通過天地萬物的現(xiàn)實活動來呈現(xiàn)，由此彰顯出道的現(xiàn)時性存在特征?！暗馈痹谔斓厝f物中的呈現(xiàn)，老子稱之曰“天道”或“天之道”?！疤斓馈币辉~早在《左傳》、《國語》中就已出現(xiàn)，如《左傳·昭公十八年》：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”然而這種“天道”多指“天象運行規(guī)律”或“人生吉兇禍福規(guī)律”[1]，大都受原始宗教的影響，甚至包含有一些占星術(shù)的成分[2]，并且這里的“天”多帶有主宰性、神秘性①，直接與天帝的觀念接壤。而老子所謂“天道”，此“天”涵蓋了天地萬物，是一個總括名詞，代表一切自然存在物?！疤斓馈北砻鳌暗馈蹦耸翘斓厝f物自身的內(nèi)在根據(jù)，“天道”就是自然之道。老子天道觀念的一個重要貢獻在于消解了天（帝）的神秘性、主宰性，賦予天以自然義，從而瓦解了上古至西周以來的天帝、上帝的主宰地位②，將天地萬物自身的生存演變規(guī)律尊奉為宇宙的最高規(guī)范，同時也蘊含了萬物之一的人并不受超然物外的神靈主宰，而是能夠自己而然的自由主體。

值得指出的是，老子以“天”來修飾“道”，仍然吸取了“天”在春秋時期所包含的超越的、至上的意蘊，從而表達了對宇宙內(nèi)在規(guī)則與秩序的尊重，對天道的敬畏。由于老子已經(jīng)將“道”提升為一個抽象的哲學(xué)概念，再加上“天”的觀念，“天道”是對天地萬物所呈現(xiàn)的各種規(guī)則與秩序的抽象概括，這是一個完美的應(yīng)然秩序，也是最高的原則。然而，道在天地萬物中的本然呈現(xiàn)效果與在人類社會中的現(xiàn)實狀況相差甚遠，前者完美無缺，后者則大道廢棄、秩序陵夷。是故，老子常將“天道”與“人道”對照，如“天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余。”（《老子·第七十七章》）“天之道利而不害，圣人之道為而不爭?！保ā独献印さ诎耸徽隆罚┻@一方面表明圣人之道與天道秩序保持了一致，達到天人合一的理想狀態(tài)；另一方面則批判人類社會中踐踏天道、秩序失衡的現(xiàn)象，主張以天道來規(guī)范人道。

老子的天道不僅是一個規(guī)范性概念，同時也是一個價值概念，是人類行為的最高價值原則。這一價值原則體現(xiàn)在天道至善，公正無私，不容違背。老子的天道觀根源于整體的世界觀，道為天地萬物之本根，天道是宇宙萬物自身生存發(fā)展之道。天道就像一張網(wǎng)，萬物均以之為規(guī)則，無物可以逃避，此所謂“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（《老子·第七十三章》）。老子又曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！保ā独献印さ谖逭隆罚┨斓厝f物只是按其本性生存發(fā)展，并沒有人的道德情感，即“天道無親”，公正無私，不偏不袒。但這種看似冷冰冰的天地萬物本性的呈現(xiàn)，即自然法則，為何“常與善人”（《老子·第七十九章》）？原來，作為自覺的存在者，人類只有通曉天道并在現(xiàn)實中遵循天道，才能實現(xiàn)人與天地萬物的和諧共處，才能真正地安身立命，長生久視，而這正是天道至善的體現(xiàn)。相反，違背天道，則戕害本性，滅亡其身，是謂“不道早已”（《老子·第五十五章》）。由此可知，天道作為宇宙萬物的生存法則，是一切存在者的共同價值原則。

二、自然與自由

天道是天地萬物自身生存演變之道，那么天地萬物的具體生存狀態(tài)應(yīng)該是怎樣的呢？或者說，天地萬物如何生存才是符合天道的呢？老子由此提出了自然。何謂自然？道家之自然顯然不是自然科學(xué)語境中對象化的自然界。筆者對老子之“自然”有專文探討[3]，這里僅作簡要概述。老子之“自然”主要包括兩層內(nèi)涵，第一層即“原初的狀態(tài)”，源于“自”這個詞的“始”的含義，指的是一種根源性狀態(tài)，我們不妨稱之為“根源性自然”。老子認為萬物各有其原初性狀態(tài)，亦即本性，并主張萬物按照各自本性來發(fā)展，是謂“物之自然”。老子借用“無名之樸”、“珞珞如石”、“嬰兒”、“赤子”等比喻，旨在推崇這種原初本性的存在價值，主張尊重天地萬物的本性。“物之自然”體現(xiàn)了老子哲學(xué)中的科學(xué)精神。自然的第二層內(nèi)涵是對第一層內(nèi)涵的拓展，當(dāng)“物之自然”之“物”指向“人”這一“特殊物”時，即“自”作為反身代詞指向人自身時，“自然”就是人類“自己如此”、“自己而然”的意思，強調(diào)人自覺而為的存在狀態(tài)，我們不妨稱之為“自覺性自然”，亦即“人之自然”?？疾熳匀坏倪@一層內(nèi)涵可知，人類“發(fā)自本性的活動是自然的，也是自由的，被外力脅迫，是不自由的，也是不自然的”[4]?！叭酥匀弧睆娬{(diào)了人這一特殊存在物的自覺理性與對自由的向往③?！叭酥匀弧斌w現(xiàn)了老子哲學(xué)中的人文精神。

然而，通常我們只看到“物之自然”的內(nèi)涵，籠統(tǒng)地將老子之“自然”詮釋為本性，而不再區(qū)分人之本性與物之本性，由此認為老子之自然就是要回復(fù)到原始狀態(tài)。殊不知，這種詮釋忽視了“人之自然”，忽視了老子自然觀念中蘊含著人的主體性精神以及對自由的思考④，進而言之，忽視了老子的自然觀念與政治治理中自治主義之間的某些內(nèi)在關(guān)聯(lián)⑤。老子認為人是一種擁有自覺理性的存在者，其本性是自由的，能夠自覺而然，追求自由自在的生活方式，自己管理好自己。“人之自然”體現(xiàn)了老子對人之主體性的尊重與對自由的追求?？傊?，老子的自然蘊含著“物之自然”與“人之自然”，體現(xiàn)了科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一。

從現(xiàn)實治理層面來看，自然的兩層內(nèi)涵都有重要意義。老子說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！保ā独献印さ诹逭隆罚┻@段文字通常被用來論證老子有愚民主義傾向，殊不知這里的“愚”并非愚昧，而是與“我愚人之心也哉”（《老子·第二十章》）之“愚”一樣，指一種質(zhì)樸的本性。老子認為百姓的質(zhì)樸本性有著重要價值，是社會秩序保持和諧的基礎(chǔ)。而“智”則是“戕賊人性的機巧”[5]，運用心機智巧去追逐個體欲望的滿足，以這種智巧詐偽的方式來治理國家，則上下相欺，爾虞我詐，國家焉有不亂？老子認為：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均?！保ā独献印さ谌隆罚├习傩丈钣谔斓刂g，自成自化，有其固有的生活方式與習(xí)俗，他們完全可以通過自我調(diào)適來達到均衡，而無需繁瑣的命令與干涉。由此看來，老子主張采用自治的方式，即承認老百姓的主體性，尊重他們的選擇，允許他們按照自己的生活方式來生存發(fā)展。

老百姓只有真正地自我決斷，自己而然，才是自由的體現(xiàn)，而要達到這一狀態(tài)，作為治理者的“王”（政府）負有不可推卸的責(zé)任。老子說：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印さ诙逭隆罚├献訉ⅰ巴酢迸c天、地、道并舉，顯然十分看重治理者的地位與責(zé)任。作為治理天下的王，其行為影響到天地萬物的生成發(fā)展，尤其是直接關(guān)系到老百姓的生存狀態(tài)，因此“王”應(yīng)該時刻警醒自己的行為方式，要效法地、天、道的存在方式。那么作為終極的存在，“道”的存在方式是什么呢？或曰道應(yīng)當(dāng)效法什么呢？“道法自然”中的“然”是對反身代詞“自”所指代的“道”之存在狀態(tài)的描述，這種狀態(tài)是“道”自己產(chǎn)生的，因而“道”所效法的對象正是道自己的原初狀態(tài)[6]。“效法自己”的說法實際上是以主客同一的方式，表明道是自本自根的存在，正好印證了道的“獨立不改”。至此，我們發(fā)現(xiàn)“道法自然”實際上表明道無所法，道只是自己而然，本性如此。由“人法地，地法天，天法道，道法自然”的次序進行推論，則“道”是天地萬物的終極本原，天地人都效法道，效法道的實質(zhì)就是效法自然，而效法自然的實質(zhì)就是天地萬物充分彰顯各自本性，自生自長，自己而然。老子通過“道法自然”的命題，從形而上的高度確立了天地萬物均應(yīng)按照自己本性來生成發(fā)展的結(jié)論，也就為人類的自己而然奠定了基礎(chǔ)。作為執(zhí)政者（政府），在治理過程中，應(yīng)當(dāng)尊重老百姓的自由，不應(yīng)強力控制與干涉其源于本性的生存狀態(tài)。

三、無為與規(guī)范

如前所述，老子之自然有人之自然的內(nèi)涵，表達人類活動主體“自己如此”所形成的種種狀態(tài)，那么自然是否意味著主體可以隨心所欲地作為呢？是否主體按照自己的意志實施的所有行為都是自然？當(dāng)行為者故意實施一些破壞性的行為，如各種恐怖襲擊、犯罪活動，直接影響到其他人或物的生存狀況，或者當(dāng)行為者受到外力壓制喪失了自由意志，被迫實施某些行為，如在刑訊逼供、非法拘禁的情形下所實施的行為，這些是否“自然”呢？如果這些情形都是自然，那么老子之自然并無特別的價值，相反還存在著巨大的缺陷。然而老子之自然并不會導(dǎo)致此情形，因為老子對“自然”進行了規(guī)范與約束，這就是無為⑥。

“無為”作為一個哲學(xué)概念，顯然不能簡單地按照字面來理解。“為”并不指某一具體行為，而是所有行為的抽象概況?！盁o”表示對“為”的一種否定、一種制約、一種規(guī)范。盡管無為并非完全放棄作為或徹底不作為，但“無”所形成的否定意義表明“無為”概念傾向于對行為進行節(jié)制與規(guī)范。老子使用了大量表否定含義的詞，主要有“不”、“弗”、“無”、“非”、“?！钡?，通過一系列否定性行為來烘托“無為”，如“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂?！保ā独献印さ谌隆罚拔岵桓覟橹?，而為客；不敢進寸，而退尺。”（《老子·第六十九章》）這些帶否定詞“不”或“弗”的動詞詞組共同體現(xiàn)了對行為進行規(guī)范與制約?？疾臁独献印分械倪@些否定性行為的實施者，我們大致可以歸納出三類。

首先是道。老子曰：“道恒亡為?！雹呃献诱J為“道”生天地萬物，但“道”的“生”乃是“生而不辭，功成而不有”（《老子·第三十四章》），而不是干涉與主宰，因而萬物得以自生自長。同時老子也提出“道法自然”，道自身的存在狀態(tài)便是自然，道法自然的實質(zhì)是讓萬物自生自長，自己而然，這表明道的存在方式是無為。是故“道法自然”與“道常無為”保持了融貫，從形而上的高度為天地萬物以無為的方式達到自然奠定了基礎(chǔ)⑧。

其次是天地萬物。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！保ā独献印さ谖逭隆罚┨斓厝f物并沒有人類的恩情意志，不會有意識地行動，只是按照其內(nèi)在本性而為，因而保存了其原初本性的發(fā)展趨勢，形成完美的秩序。從形而下的角度來看，天地萬物皆按照各自的本性來發(fā)展，這種源自本性的存在方式正是無為，而所達到的狀態(tài)正是自然。由此可見，在天地萬物那里，自然與無為亦實現(xiàn)了統(tǒng)一。

最后是人類。天地萬物按照其內(nèi)在本性來發(fā)展，本應(yīng)是自然的，但是現(xiàn)實中天地萬物的本性往往遭到人類活動的破壞，人與天地萬物之間、人與人之間均出現(xiàn)了激烈的對立，結(jié)果秩序失衡，社會動蕩。老子反思人類的生存狀態(tài)，主張人類應(yīng)該理性地規(guī)范與制約自己的行為，不應(yīng)放縱自由意志，破壞事物的內(nèi)在本性，因而提出了無為。但老子又不是泛泛地談所有人的無為，而主要針對統(tǒng)治者而言。在老子所處的時代，統(tǒng)治者擁有生殺予奪的權(quán)力，其行為直接影響到天地萬物的生存與發(fā)展，而老百姓更是首當(dāng)其沖。老子批判曰：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。（《老子·第七十五章》）

老百姓的饑餓主要是因為統(tǒng)治者抽稅太重。老百姓難以治理，主要是因為治理者濫用民力，肆意妄為。老百姓之所以輕死，是因為統(tǒng)治者追求豪華奢侈的生活，搜刮民財以供自己享樂，老百姓最終被逼得走投無路，與其坐著等死，不如起而“侮之”（《老子·第十七章》）。在春秋亂世之中，老百姓自身并無過高追求，因為他們常以無為的方式求得安身立命而已。而統(tǒng)治者們卻橫征暴斂，為一己之私利而窮兵黷武，涂炭生靈，直接造成老百姓生存的艱難。老子目睹世道的衰退，對統(tǒng)治者的行為方式提出了警告，主張他們的權(quán)力應(yīng)該受到節(jié)制[7]，故多以否定性的方式來規(guī)范統(tǒng)治者的行為，如“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保ā独献印さ诙隆罚笆且允ト藷o為，故無敗；無執(zhí)，故無失?！保ā独献印さ诹恼隆罚独献印分欣硐氲慕y(tǒng)治者是圣人，故老子常以圣人的無為之治來規(guī)范現(xiàn)實中侯王的有為之治。這些否定性行為體現(xiàn)了無為的觀念，具有強烈的現(xiàn)實批判性。

綜上所論，人之自然不同于物之自然，物之自然源于事物內(nèi)在的本性，是一種本能性的呈現(xiàn)，而人之自然本質(zhì)上是一種自由。但人的自由并非不受限制，絕對的自由不僅不存在，亦不可能。如果人人皆按照自己的意志行事，則人與人之間的關(guān)系很難得到合適的調(diào)控，往往陷入紊亂之中。人的自由只有在人類社會中才有意義，才是有可能實現(xiàn)的。老子提出無為，旨在對人的自由意志進行適度地規(guī)范，尤其是對統(tǒng)治者的權(quán)力進行規(guī)范。在老子的政治哲學(xué)中，無為是對自然的規(guī)范與制約，對“自然”概念的詮釋必須借助于“無為”。

從治理層面來看，老子主張通過無為的方式達到自然。

太上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。悠乎其貴言也，成事遂功，而百姓曰：“我自然也?！保ü曛窈啞独献印繁?/p>

關(guān)于這段話的理解向來爭議很大。文本的差異主要有三：其一，“不知有之”一句，傳世本多作“下知有之”，據(jù)高明考證，唯有明《永樂大典》、吳澄《道德經(jīng)集注》、焦竑《老子翼》、鄧錡《道德真經(jīng)三解》、明太祖《御注道德經(jīng)》、周如砥《道德經(jīng)解集義》、潘靜觀《道德經(jīng)妙門約》等少數(shù)幾個版本作“不知有之”[8]（P306）。另據(jù)胡適所言，日本本作“下不知有之”[9]。而新出土的帛書甲乙本、郭店竹簡本、北大漢簡《老子》都作“下知又（有）之”。從文義上看，馬敘倫[10]、朱謙之[11]等認為此句作“不知有之”為長。一字之差，涵義迥別。

其二，從第二句開始，傳世本中出現(xiàn)了幾種不同的情況，即“親之譽之畏之侮之”的層次問題。通行本多將此句分為兩個層次：“其次，親之譽之；其次，畏之侮之”。河上公本、王弼本、帛書本、郭店竹簡本、北大漢簡本等分為三個層次：“其次，親之譽之；其次，畏之；其次，侮之?！钡瘯竞捅贝鬂h簡本最后一層次皆作“其下”，照應(yīng)“太上”，層次更為分明。傅奕本則細分為四個層次：“其次，親之；其次，譽之；其次，畏之；其次，侮之。”綜合整章考慮，“太上”無疑代表著最高的或最理想的層次。“親”和“譽”表達的意思接近，表示親近、贊譽，可視為同一層次；而“畏”與“侮”表達的意思區(qū)別較大，一個是畏懼，有被動的意蘊，一個是侮辱，有主動地反抗的含義，故宜放置在不同層次。總之，從最理想的層次到最差的層次，一共分為四層比較合理。

其三，“功成事遂”是傳世本的通行用法，而帛書本、北大漢簡本作“成功遂事”，郭店竹簡本作“成事遂功”，稍有差異，但含義基本一致。最后一句通行本與王弼本多作“百姓皆謂我自然”；而據(jù)高明研究，傅奕本、范應(yīng)元本、徽宗本、邵本、司馬光本、彭本、志本均作“百姓皆曰我自然”[8]（P309）郭店竹簡本作“而百姓曰我自然也”。北大漢簡本作“百姓曰我自然”。

傳統(tǒng)的注解通常認為“我自然”乃百姓自謂也。如河上公注解此句：“百姓不知君上之德淳厚，反以為自當(dāng)然也?！盵12]高亨曰：“我者，蓋百姓自謂也。功成事遂，百姓皆曰‘我自然’，不知其君之力也?！盵13]蔣錫昌則認為，“功成事遂，百姓皆謂我自然”，謂人民功成事遂，百姓皆謂吾儕自成，此即古時所謂“帝力何有于我哉”也[14]。劉笑敢先生則認為“百姓皆謂我自然”的“我”是指“圣人”，整句應(yīng)理解為“百姓”謂“圣人”“自然”[15]。筆者認為，“而百姓曰我自然也”應(yīng)是百姓自謂自然，而非謂統(tǒng)治者自然。

老子總結(jié)了統(tǒng)治者治理天下的不同層次，認為最好的治理狀態(tài)是老百姓僅僅知道有個統(tǒng)治者而已，但感受不到統(tǒng)治者的壓制，因而可以自由地生活。要達到這種理想的治理狀態(tài)，則統(tǒng)治者必須以無為的方式來治理天下。所謂“貴言”，也就是“希言”，意即很少發(fā)號施令，不以繁雜的政令措施來控制老百姓，只有這樣才能“功成事遂”。統(tǒng)治者以無為的方式治理天下，最終達到百姓安居樂業(yè)、上下相安無事的狀態(tài)。但是老百姓并不認為是統(tǒng)治者使之而然，而是自己而然。換言之，統(tǒng)治者并沒有對老百姓進行過多的干涉，老百姓也沒有把自己與統(tǒng)治者對立起來，他們按照自身的需求努力工作與自由自在地生活，任何成就的取得都被看做是自己努力的結(jié)果，因而不需要來自任何方面的恩賜或施舍[16]。由此可知，“下知有之”表明老子的政治主張并非無政府主義⑨，但他明顯強調(diào)最小的政府，最少的干涉，其實質(zhì)是一種自治型社會。只有在這種社會中，老百姓才可以充分地享受到民主權(quán)利，參與社會的各項管理，自覺組織自己的生活，個體的自由才能得到最大的保障。

總之，統(tǒng)治者的無為而治是老百姓能夠真正實現(xiàn)自然的必要條件。故老子曰：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚├献又鲝埥y(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)規(guī)范權(quán)力的運作，節(jié)制自己的欲望，不應(yīng)將自己的意志強加于老百姓。只有這樣老百姓才能真正按照他們自己的愿望來謀求生存與發(fā)展，自己而然。同時我們也應(yīng)看到，自然作為一種理想的治理狀態(tài)，作為一種普遍的價值追求，絕不僅僅是老百姓的自然，同時也是統(tǒng)治者的自然。即統(tǒng)治者通過無為的方式來治理天下，一方面客觀上促成了老百姓的自然，另一方面他們自身亦實現(xiàn)了真正的自然。

四、老子政治哲學(xué)的當(dāng)代影響

老子基于強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，深刻地批判了統(tǒng)治者窮奢極欲的心態(tài)，主張規(guī)范統(tǒng)治者的權(quán)力運作，尊重老百姓的自主權(quán)利，從而保證最大限度的自由。老子自然無為的政治哲學(xué)直接影響了莊子以及戰(zhàn)國中后期的黃老學(xué)派，并在漢初成為官方指導(dǎo)思想，促成了漢初政治的清明與社會的安定。

在當(dāng)代政治實踐中，老子的政治哲學(xué)已經(jīng)凸顯出其重要價值，一些政治家在現(xiàn)實政治活動中表達了對自然無為思想的青睞。從世界范圍來看，美國前總統(tǒng)里根在1987年國情咨文中引用了《老子》中“治大國若烹小鮮”。歷代《老子》注釋者對這句話的理解幾乎完全一致，都集中闡述了“不擾”的觀念。這個比喻是對老子無為思想的形象闡述，“不擾民”同時也就蘊含著對老百姓自由發(fā)展權(quán)利的尊重。2011年6月，潘基文在連任聯(lián)合國秘書長發(fā)表的就職演說中，引用《老子》中的名言：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！保ā独献印さ诎耸徽隆罚┨斓乐辽?，總是任萬物自成自化，此為大利，而無損害，圣人之治理天下，以無為的方式生存在世，故不會導(dǎo)致各種利益紛爭。潘基文表示要將老子這種不朽的政治智慧應(yīng)用到今天的工作中，繼續(xù)發(fā)揮好聯(lián)合國的協(xié)調(diào)員和架橋者的作用，加強伙伴關(guān)系，使聯(lián)合國更好地為世界人民服務(wù)。

就中國的政治實踐而言，自然無為的政治哲學(xué)也正在被我們重新認識與接受。2008年12月，在紀念中共十一屆三中全會召開三十周年大會上，時任總書記胡錦濤曾首次提出“不動搖、不懈怠、不折騰”。時隔兩年半，2011年7月，他又在中國共產(chǎn)黨成立九十周年慶祝大會上再次提及。如果說“不動搖、不懈怠”意在強調(diào)信心與責(zé)任，那么“不折騰”則出于對歷史的反思?；厥捉▏?，中國經(jīng)歷了一段相當(dāng)長的“折騰史”。反右、大躍進、人民公社化運動等都給國家政治經(jīng)濟發(fā)展以及老百姓的生活造成重大損害，“十年文革”更是一場嚴重的政治災(zāi)難。這些慘痛的經(jīng)驗教訓(xùn)告誡我們要尊重社會發(fā)展的規(guī)律，尊重老百姓的意愿，不能恣意妄為，同時必須對執(zhí)政者的權(quán)力進行節(jié)制與規(guī)范。2013年，習(xí)近平接受金磚國家媒體聯(lián)合采訪時，在談到國家的治理時提出“要有‘治大國如烹小鮮’的態(tài)度”。這是明確借鑒了老子的政治治理思想。不管執(zhí)政者們的真實想法如何，有一點是明顯的，即這些觀念客觀上與老子“自然無為”的政治哲學(xué)相照應(yīng)。執(zhí)政者們的政治宣言，充分表明老子的政治哲學(xué)在現(xiàn)代民主社會治理中有著積極的意義，只有以“無為”的方式執(zhí)政，才能在現(xiàn)實中真正實現(xiàn)對老百姓民主與自由權(quán)利的尊重。

注：

①張智彥認為這一時期“天道”的內(nèi)涵還存在模糊性和隨意性，天道在談?wù)撜叩男哪恐幸策€存在神圣性。參見張智彥.老子與中國文化[M].貴陽：貴州人民出版社，1996.97.

②郭沫若認為，老子的最大的發(fā)明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權(quán)威，而建立了一個超絕時空的形而上學(xué)的本體。參見郭沫若.青銅時代[M].北京：科學(xué)出版社，1957.36.

③葉秀山認為，《老子》書中的“自然”，就和希臘巴門尼德所謂“必然性”的“大箍”完全不同，而是從“生命”（生長）的“可能性”這個角度把“自然”與“自由”結(jié)合了起來。

④鄧曉芒教授曾批判道家式的自由，他認為“道家確實是崇尚自由的，但這種自由其實是自然”。

⑤根據(jù)《布萊克威爾西方哲學(xué)辭典》，“自治”作為一個政治哲學(xué)概念，可以追溯到馬基雅維利。

⑥陳鼓應(yīng)曾指出，老子主張允許每個個人都能依照自己的需要去發(fā)展他的稟賦，因此他提出了“自然”的觀念，為了使不同的意愿得到和諧平衡，他又提出“無為”的觀念。參見陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2006.54.

⑦王弼本作“道常無為而無不為?！保ā独献印さ谌哒隆罚┎瘯独献印反苏伦鳌暗篮銦o名”，今從竹簡。

⑧劉笑敢指出，“把無為作為形而上之道的特質(zhì)，這就為圣人無為提供了形而上的根據(jù)”。

⑨在老子的政治構(gòu)架中，君主（或曰治理天下的圣人）是存在的，但他們的存在并不對老百姓的生活構(gòu)成威脅或負擔(dān)。老子的這種政治哲學(xué)是傳統(tǒng)政治文化中最接近“虛君共和”（該詞為梁啟超所造，見其《新中國建設(shè)問題》一文）的政治理念。

[1]陳鼓應(yīng).老莊新論（修訂版）[M].北京：商務(wù)印書館，2008. 44-45.

[2]馮達文，郭齊勇主編.中國哲學(xué)史新編[M].北京：人民出版社，2004.46.

[3]蕭無陂.論早期道家“自然”概念的雙重意蘊[J].中州學(xué)刊，2010，（5）.

[4]陳嘉映.哲學(xué)科學(xué)常識[M].北京：東方出版社，2007.188.

[5]胡哲敷.老莊哲學(xué)[M].上海：中華書局，1935.89.

[6]蕭無陂.道為“物之自然”立法與人為“自然”立法——對老子“道法自然”命題的重新解讀[J].中州學(xué)刊，2012，（6）.

[7]王博.權(quán)力的自我節(jié)制：對老子哲學(xué)的一種解讀[J].哲學(xué)研究，2010，（6）.

[8]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[9]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].上海：上海古籍出版社，1997.38. [10]馬敘倫.老子校詁[M].北京：中華書局，1974.203.

[11]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984.69.

[12]河上公.老子道德經(jīng)河上公章句[M].王卡點校，北京：中華書局，1993.69.

[13]高亨.老子正詁[M].北京：中國書店，1988.42.

[14]蔣錫昌.老子校詁[M].成都：成都古籍書店，1988.113.

[15]劉笑敢.老子古今：五種對勘與析評引論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.207-210.

[16]蕭漢明.道家與長江文化[M].武漢：湖北教育出版社，2005.85.

【責(zé)任編輯：張西山】

Laozi’s Political Philosophy and Contemporary Political Practice

Xiao Wubei
(Hunan Normal University College of Arts,Changsha,Hunan 410081)

To summarize Laozi’s political thought as a kind of art of imperial governance is a na?ve oversimplification and has been criticized by numerous scholars.In fact,Laozi’s political philosophy has“the way of heaven(tiandao)”as its highest principle,which revolves around the concepts of“ziran”and“wuwei”.To Laozi, the meaning of ziran contains two levels:that of the“original ziran”and that of the“self-conscious ziran”.The former reflects a respect for the nature of things,while the latter emphasizes human subjectivity and agency. Human freedom is doubtless limited;absolute freedom is nonexistent and unattainable.Wuwei means precisely the normalization of ziran,an imposition of restriction on free will and administrative power.Ideal governance may be attained by the governor’s use of wuwei,which indeed promotes ziran among the governed.Laozi’s political philosophy of ziran and wuwei deeply influenced contemporary political practice and was widely used and admired by many politicians of the time.

Laozi;tiandao;ziran;wuwei;contemporary political practice

B 223.1

A

1000－260X（2015）01-0073-06

2014-08-11

國家社科基金青年項目“魏晉以前道家自然觀念的演變及其歷史影響研究”（13CZX030）；“湖南省青年骨干教師培養(yǎng)對象計劃（2013）”；“湖南師范大學(xué)青年優(yōu)秀人才培養(yǎng)計劃（2014）”

蕭無陂，哲學(xué)博士，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師，從事中國哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。