保衛(wèi)呂貝爾:21世紀法國“馬克思學”的烏托邦轉向

［摘要］呂貝爾是法國“馬克思學”研究的創(chuàng)始人和奠基者，他所代表的文獻考據(jù)式的“馬克思學”研究，在方法論、研究主題等角度影響了法國“馬克思學”政治研究。而在21世紀的法國學界，米格·阿本舒、路易·雅諾威等當年和呂貝爾合作研究“馬克思學”的學者，在沉默了十多年之后出版的《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》，不僅回顧了呂貝爾為“馬克思學”研究所作出的歷史貢獻，并且以此為契機，重新闡釋了馬克思政治思想中的烏托邦維度，提出了“馬克思學”政治思想研究的“烏托邦”范式。這其實是阿本舒和雅諾威繼呂貝爾之后，為回應資本主義全球化統(tǒng)治下革命低迷的現(xiàn)狀，為法國“馬克思學”研究帶來的新的動向。

［文獻標識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0098－07

收稿日期:2015－08－20

作者簡介:劉冰菁，南京大學－巴黎第一大學聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生。

相比于中國學界近年來興起的西方“馬克思學”熱潮，21世紀法國“馬克思學”思想研究卻總體上呈現(xiàn)出低迷、分散的狀態(tài)。一方面，自1996年呂貝爾逝世之后，法國學界幾乎不見任何關于呂貝爾的相關研究，呂貝爾經(jīng)典的“馬克思學”研究停滯不前;另一方面，更多的法國學者溢出了呂貝爾的研究圈，依托各類雜志和大學會議，整體呈現(xiàn)出主題多元、分散的狀態(tài)，而在這其中尤為引入注目的是呂貝爾當年的“馬克思學”研究的合作者路易·雅諾威 ①(Louis Janover)和米格·阿本舒 ②(Miguel Abensour)，他們在沉默了12年之后，于2008年共同出版了《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》(Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx)。在這本書中，他們不僅重新闡述了呂貝爾的”馬克思學”研究的歷史貢獻和當代意義，而且提出了“馬克思學”中的“烏托邦”范式。這就不禁讓人好奇，為什么阿本舒和雅諾威會在耄耋之年、在21世紀的今天重新提出呂貝爾的“馬克思學”及其“烏托邦”研究呢?但是，如果我們把這個出版物放回到法國“馬克思學”研究的歷史進程中就會發(fā)現(xiàn)，他們不僅是為了紀念呂貝爾在法國開創(chuàng)的“馬克思學”研究，更是要在當下傳遞這樣一條信息:在呂貝爾逝世后，在新自由主義當?shù)?、激進左派萎靡不振的全新社會歷史條件下，法國的“馬克思學”研究該如何做出表率。為此，本文將通過介紹雅諾威和阿本舒這部新作的具體內容和理論指向，說明在呂貝爾之后“馬克思學”的當代立場，進而說明其中阿本舒系統(tǒng)介紹的“烏托邦”范式，以期推進國內學界對西方“馬克思學”發(fā)展現(xiàn)狀的理解。

一、保衛(wèi)呂貝爾:關于馬克思而非“主義”的文獻學研究

從米格·阿本舒和路易·雅諾威的生平經(jīng)歷來看，他們不僅都是20世紀30年代出生的法國著名學者，還都是呂貝爾開創(chuàng)“馬克思學”的親密合作者和《馬克思學研究》的主要撰稿人，是法國當代為數(shù)很少的仍在公開支持呂貝爾及其“馬克思學”研究的學者。他們于2008年共同出版了這本《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》，以紀念呂貝爾對“馬克思學”的科學范式的確立作出的歷史貢獻。從形式上來看，《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》是阿本舒和雅諾威為了公開紀念呂貝爾“馬克思學”研究貢獻的合輯，總共收錄了四篇長文。第一篇是米格·阿本舒和路易·雅諾威合寫的《馬克西米里安·呂貝爾，保持距離的工作》(Mximilien Rubel，une ? uvre à l＇écart)，第二篇是阿本舒最先發(fā)表于1970的《為了閱讀馬克思》(Pour lire Marx)，第三篇是雅諾威最先在2003年無政府主義雜志《被詛咒的時代》(Les Temps maudits)上發(fā)表的《在今天閱讀呂貝爾》(Lire Rubel aujourd＇hui)，最后一篇是尼古拉·韋爾(Nicolas Weill)所做的呂貝爾訪談《二十世紀而非十九世紀的思想家》(1995年9月在《世界報》發(fā)表)，也是呂貝爾逝世前最后一次正式的談話記錄。這四篇文章記錄了呂貝爾及其“馬克思學”研究范式的歷史貢獻和時代意義，可以歸納為以下三點:

第一，在阿本舒和雅諾威的眼中，呂貝爾開創(chuàng)的“馬克思學”研究，其核心目標也是最大的歷史貢獻就是反對蘇聯(lián)將政治意圖凌駕于文本研究之上的做法，力圖將以各種“主義”代替文本的“馬克思主義”(marxicism)官方研究還原為屬于“馬克思的”(marxien)科學研究。

呂貝爾1905年10月10日出生在奧匈帝國的切爾諾夫策小鎮(zhèn)。該小鎮(zhèn)在1919年還屬于羅馬尼亞，1940年被前蘇聯(lián)占領。在這樣動蕩不安的局勢中，年輕的呂貝爾選擇離開切爾諾夫策前往巴黎求學，并且對蘇聯(lián)保持著敵視的態(tài)度。在二戰(zhàn)期間，呂貝爾在法國遇到了托洛茨基主義—馬克思主義的宣傳小組，才對當時法國泛濫的各種解釋馬克思思想的“主義”產(chǎn)生了極大的興趣，誤打誤撞開始了“什么才是真正的馬克思思想”的研究。但是，呂貝爾從來就不打算提供另一種對馬克思思想的個人解釋，而是抓住了蘇聯(lián)和法共對馬克思思想進行意識形態(tài)宣傳的政治傷疤，提出要在文本研究的基礎上重新澄清馬克思的思想，以便能夠超越作為蘇聯(lián)官方意識形態(tài)的影響。呂貝爾在1959年創(chuàng)辦《馬克思學研究》(études de marxologie)雜志時，在序言中毫不避諱地指出了“馬克思學”具有明確的批判對象，它并不是要建立一種學說體系或是特殊的方法論以便從歷史學和社會學的角度來研究馬克思，而是旨在改變當時法國馬克思思想研究的意識形態(tài)境況。換言之，“馬克思學”之所以是必要的，是因為呂貝爾認為當時“‘馬克思主義’正在不受控制地蔓延:那就是相對于大量的解釋或護教的作品，缺少嚴肅的研究、對文本的批判和馬克思文本群的編輯” ①。所以，阿本舒和雅諾威在書中將呂貝爾的研究贊賞為“保持距離的工作”，就是指呂貝爾和從蘇聯(lián)販賣而來的各種“馬克思主義”保持清醒的距離，把馬克思留給馬克思。

第二，在方法論上，呂貝爾之所以能夠舉起反對蘇聯(lián)官方意識形態(tài)的旗幟，能夠確立起“馬克思學”研究的科學性，依賴于呂貝爾對馬克思著作、手稿等的編輯和研究。呂貝爾對文獻學的推崇也直接影響了阿本舒和雅諾威對馬克思思想的理解，成為他們繼續(xù)推進當前的“馬克思學”研究的合法性所在。

呂貝爾將自己對馬克思的文獻考古學確定為“馬克思學”的方法論，聲稱自己堅持貫徹了馬克思晚年向其女婿拉法格說的一句話:“我只知道我自己不是馬克思主義者?！碑斎槐娝苤?，這里馬克思反對的不是自己的思想，而是在指責19世紀70年代年輕的法國工人黨表現(xiàn)出的急躁和幼稚。但對呂貝爾來說，馬克思表明心跡的這句話具有另一層意義，那就是馬克思及其思想是時代的受害者，亟需正本清源，而這就依賴于對馬克思各種文獻、書信、筆記的考察，他認為從中可以發(fā)現(xiàn)一個更加真實可信的馬克思。

用阿本舒和雅諾威的話來說，呂貝爾的“馬克思學”研究是通過回到馬克思原始的文獻的科學方法，來厘清斯大林主義和其它十月革命后誕生的各種“主義”，“每一個馬克思主義都聲稱‘修改’或是‘超越’了另一個，但最終都將馬克思的思想歸于一種黨派的邏輯。呂貝爾從這個可怕的循環(huán)中逃離了出來。他消除了所有的政治思想，就是為了找回馬克思多變的文本，其核心就是反對各種對馬克思思想的濫用，各種機械唯物主義和經(jīng)濟還原論。” ①呂貝爾為重新閱讀馬克思樹立了兩大基本原則:“這就是說，要打破馬克思玄學研究的循環(huán)，就不能只滿足于閱讀《資本論》這樣的主要代表作，而是要關注那些保存在屋子里不見天日的未完成手稿。第二點，不再透過考茨基、列寧、托洛茨基或是任何一個馬克思的繼承人來閱讀馬克思，無論他們是多么負有盛名，而是要從根本上回到馬克思，不再屈從于那些馬克思主義者的注釋、這樣或那樣的馬克思主義的建構，比如列寧主義或是更可怕的國家意識形態(tài)。” ②所以，用呂貝爾的文獻學來重新閱讀馬克思，就不再是為了支持某種“主義”而從馬克思那里提取合理的元素，相反是要將理論都還原到它自己的文本之中，這是呂貝爾在“馬克思學”研究中堅持的基本精神。

第三，從研究內容方面來看，呂貝爾在文獻考據(jù)的基礎上，打破了學界對馬克思《資本論》是一個完整的理論體系的既定印象，提出應把《資本論》和其它未經(jīng)編輯的馬克思經(jīng)濟學手稿和筆記統(tǒng)一起來，并以此尖銳質疑恩格斯的編輯工作:在馬克思死后由恩格斯出版的《資本論》第二、三卷是否符合馬克思的真實思想。

呂貝爾確實花費了大量的精力在編輯馬克思的各類重要文本、考證馬克思的生平傳記上，從而在掌握了馬克思的一手文獻之后，提出現(xiàn)已出版的《資本論》三卷本根本不是馬克思經(jīng)濟學的唯一表達，而只是未完成的科學手稿的一部分。所以，呂貝爾特別推崇將《資本論》和其它未經(jīng)編輯的文本統(tǒng)一起來研究，比如馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《1857－1858經(jīng)濟學手稿》、《1861－1865經(jīng)濟學手稿》等。按呂貝爾的想法，馬克思從1844年開始就已經(jīng)選擇了政治經(jīng)濟學批判的主題直至《資本論》。

不過，基于反對蘇聯(lián)官方意識形態(tài)的立場，呂貝爾根本沒有停留在單一的文本研究中，而是直接挑戰(zhàn)承擔《資本論》第二、三卷編輯工作的恩格斯的“原罪”問題。眾所周知，在1883年馬克思逝世之后，作為其親密戰(zhàn)友的“第二提琴手”的恩格斯承擔起了編輯其未完成的《資本論》第二、三卷的巨大工作，并于1885年和1894年分別出版。但呂貝爾發(fā)現(xiàn)，恩格斯不僅忽略了馬克思其它經(jīng)濟學手稿的存在，而且在編輯《資本論》中漏了很多內容。比如，呂貝爾發(fā)現(xiàn)恩格斯在《資本論》第二卷出版時，就忽略了馬克思在第二卷手稿中寫下的對黑格爾的評價，呂貝爾在編輯法文版《資本論》第二卷時最先加了進去:“我和黑格爾的關系非常簡單。我是黑格爾的信徒，那些自以為埋葬了黑格爾這位偉大思想家的繼承者的嘮叨，對我來說是極其可笑的。不過，對這位偉大的導師，我仍然保留批判的態(tài)度，我試圖克服黑格爾辯證法的神秘主義，從而徹底地改造辯證法?！?③呂貝爾還整理了很多類似的細節(jié)，完全否定了恩格斯編輯版本的學術價值，認為里面只剩下看似完整的馬克思的經(jīng)濟學研究成果，而丟失了馬克思哲學、政治革命方面的內容，特別是早期馬克思文本中充斥的人本主義哲學的維度。所以，呂貝爾將一個文獻的基礎問題擴大為他重構馬克思思想的武器，完全否定恩格斯編輯的《資本論》的合法性，將其貶低為為政治服務的僵化體系。

可見，在阿本舒和雅諾威的筆下，呂貝爾及其“馬克思學”研究之所以值得紀念和繼承，正是因為呂貝爾不畏政治意識形態(tài)對馬克思思想研究的干涉，推崇MEGA 1所倡導的、細致入微的文獻考據(jù)方法，試圖以此恢復馬克思研究的科學性。但是，無論是法國學者還是國內研究西方“馬克思學”的學者，都已發(fā)現(xiàn):呂貝爾以文獻考據(jù)作為其研究的科學性和合法性來源，客觀上造成了其巨大的歷史局限性和理論排斥性，而呂貝爾團隊的“馬克思學”所面臨的這一困境，成為阿本舒和雅諾威重提呂貝爾的契機。

二、為何保衛(wèi)呂貝爾:文獻學“馬克思學”的阿喀琉斯之踵

無疑，呂貝爾作為法國“馬克思學”的開創(chuàng)者和奠基人，打開了法國馬克思思想研究的自由討論空間，也在整理馬克思文獻上為后人提供了思想史研究的基礎，確實有其紀念意義。但事實上，自呂貝爾1996年逝世之后，阿本舒和雅諾威都未發(fā)表過多少關于“馬克思學”研究或呂貝爾的文章，卻在呂貝爾逝世12年后重提呂貝爾及其“馬克思學”研究。究其原因，主要是因為近年來呂貝爾的文獻學“馬克思學”研究所面臨的雙重困境。

首先，讓阿本舒和雅諾威失望的是，雖然在1991年之前，他們仍堅持三十年來每年都利用法國科學研究中心的《經(jīng)濟與社會》報刊一期的版面來出版《馬克思學研究》，但無論是在法國國內還是在國外，自從冷戰(zhàn)結束、蘇聯(lián)解體和MEGA 2啟動之后，呂貝爾文獻考據(jù)式的“馬克思學”已經(jīng)不再成為學者關注的焦點，甚至成為法國馬克思思想研究者避之不及的忌諱。呂貝爾被學界所遺忘，這是阿本舒和雅諾威重新提出呂貝爾的直接原因。呂貝爾及其“馬克思學”被遺忘的狀況從法國青年學者杜康熱的一份調查報告 ①中就可以直觀地觀察到。杜康熱統(tǒng)計了法國從2005年以來關于馬克思和馬克思主義史的出版物，只重新出版了包括《資本論》在內的10種馬克思著作，以馬克思和恩格斯為主題的作品41本，以馬克思主義史為主題的作品僅10本，而關于呂貝爾和“馬克思學”的作品只有阿本舒和雅諾威的這一本《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》。阿本舒也在文中感概門庭冷落，雖然呂貝爾跳出了各種官方意識形態(tài)的圈子，但是并沒有多少學者有勇氣像呂貝爾那樣挑戰(zhàn)國家意識形態(tài)的權威，要求把“馬克思主義”還給“馬克思”。

不過，阿本舒抱怨的呂貝爾被學術界排斥，本質上并不是學者們有意識選擇的結果，而是呂貝爾將馬克思研究同文獻考據(jù)直接劃上等號所帶來的必然結果，這一點國內眾多“馬克思學”的研究學者早已明確指出，呂貝爾所代表的“馬克思學”具有極大的歷史局限性和理論排斥性。因為呂貝爾所標榜的“科學的”“中立的”文獻學“馬克思學”研究，從一開始就是反對蘇聯(lián)馬克思主義研究的歷史性產(chǎn)物，帶有強烈的意識形態(tài)傾向，它注定不會成為馬克思思想研究的基本模式，而是一個特殊的歷史起點，旨在“破”而非“立”。

就呂貝爾當時所處的特殊歷史語境來說，二戰(zhàn)爆發(fā)后，呂貝爾于1942年參加了在法國秘密成立的“無產(chǎn)階級革命小組”(Groupe révolutionnaire prolétarien)，其宗旨就是揭露蘇聯(lián)政府的意識形態(tài)。雖然呂貝爾1945年離開了這個小組，但是作為其主力成員，他從一開始就表明了自己對蘇聯(lián)的極端厭惡，這一立場直接延續(xù)到了他以后的“馬克思學”所謂的科學研究之中。在他創(chuàng)辦《馬克思學研究》之前所撰寫的各類文章中，呂貝爾毫不掩飾自己對蘇聯(lián)及其宣揚的馬克思主義理論的懷疑和抵制。比如，在《卡爾·馬克思，被蘇聯(lián)詛咒的作者》(Karl Marx，auteur maudit en URSS)、《蘇聯(lián)的資本增長問題》(La croissance du capital en URSS)等文本中，呂貝爾就赤裸裸地表達了自己對蘇聯(lián)國家體制的厭惡，認為蘇聯(lián)實施的經(jīng)濟機制是赤裸裸的奴隸制度，進而質疑蘇聯(lián)政府對馬克思文本的審查和編輯方式。這幾乎成為支持呂貝爾不斷挖掘馬克思的各類通信、手稿、筆記等的直接動力，也就是抓住蘇聯(lián)對馬克思文本的編輯問題，將之擴大為馬克思學研究的根本問題，試圖通過純粹的文本研究來締造非政治化的馬克思。這種自我標榜為“唯一科學性”的文獻學研究既具有歷史局限性，只在冷戰(zhàn)的特定歷史語境中才可能博人眼球，同時也具有極大的理論排斥性，排斥了其它研究和發(fā)展馬克思思想的合法性，注定無法為大多數(shù)學者全盤接受。南京大學的張亮教授就曾一針見血地指出過其中的緣由，呂貝爾的“馬克思學”既具有鮮明的意識形態(tài)立場，同時具有強烈的個人色彩和某種排他性，因而很少有學者會用“馬克思學”來標識自己的研究?！白鳛榱嘿澲Z夫的推崇者，呂貝爾對MEGA 1所倡導的文獻考訂方法的欣賞達到了迷戀的程度，因此，就研究方法而言，他所理解的‘馬克思學’其實就是指對馬克思恩格斯著作的文獻考據(jù)研究。當‘馬克思學’與文獻考訂建立起直接對應關系后，這一術語實際上就具有了某種排他性，在客觀上排除了以其他方法從事馬克思恩格斯研究進而成為一門‘科學’的可能性。正因為如此，我注意到，盡管西方學者大多對呂貝爾及其‘馬克思學’表示尊重，不過，極少有人愿意用‘馬克思學’來指稱自己的研究。之所以如此，是因為人們清楚地知道:在科學規(guī)范的思想史研究中，盡管文獻考訂是一項基礎因而重要的工作，但它絕不是思想史研究的主體與核心。” ②

更重要的是，在阿本舒和雅諾威看來，新世紀以來，不僅呂貝爾被學術界遺忘了，連“馬克思學”、馬克思的革命思想都已經(jīng)被遺忘了。換言之，90年代全球冷戰(zhàn)結束之后，在新自由主義治理之下，對馬克思的關注大大減少，更沒有了馬克思的無產(chǎn)階級革命的生存空間。在這種背景下，重讀呂貝爾，他們也是提倡要以呂貝爾文獻考據(jù)的合理方式重讀馬克思，恢復馬克思思想中被忽視的烏托邦革命和自由的維度，來回應士氣低迷的現(xiàn)實。20世紀90年代之后，全球化經(jīng)濟的布展，蘇東政治的崩塌，全球局勢被新自由主義所占領，無產(chǎn)階級的革命性被同一為齊澤克所說的“犬儒精神”，馬克思的無產(chǎn)階級革命預言更是被無限期地延遲了，隨之而來的難題是革命在主流的日常生活中不再可能。連法國激進左派也紛紛轉向日常生活的斷裂、美學帶來的感性救贖、邊緣人群的“無器官的”欲望流動等，不再迷戀馬克思的各類哲學、經(jīng)濟學文本研究。甚至當代的一大批法國學者不再關注“馬克思說了什么”、轉向“通過馬克思想要說什么”，將馬克思政治思想同葛蘭西、?？?、德勒茲等其他思想家相關聯(lián)來推動理解和革新馬克思政治思想研究。比如，埃馬紐埃爾·雷諾(Emmanuel Renault)的《法蘭克福學派的批判理論:從新馬克思主義到后馬克思主義》(The Frankfurt School’s Critical Theory: From Neo－Marxism to‘Post－Marxism’);邁克爾·洛伊(Michael Lwy)和丹尼爾·本薩義德(Daniel Bensad)的馬克思、本雅明研究等等。

面對這種研究趨勢，阿本舒和雅諾威并不表示認同。在他們看來，這些研究都離開了馬克思的一手文獻空談自由和解放，都是不可取的。真正的“馬克思學”研究，還是要回到呂貝爾以文獻學方式恢復的馬克思的革命思想中。所以，雅諾威在書中特別強調呂貝爾晚年在新形勢下提出的研究任務，重申了他們倆人今日“馬克思學”研究的根本立場。呂貝爾晚年曾重新定義過馬克思和新的時代局勢之間的關聯(lián)，認為面對新的現(xiàn)實局勢首先要改變我們對馬克思革命思想的認識:馬克思思想中不僅有對資本主義制度的批判，而且還包含著對人類普遍命運的預測;蘇聯(lián)的政治事件提醒我們馬克思不僅是十九世紀的、也是二十世紀甚至將是二十一世紀的思想家，他仍將成為我們政治運動的核心，而現(xiàn)代“社會的階級結構和積累的動態(tài)過程基本沒有改變……在我們的歷史上‘馬克思的顯現(xiàn)’……它不再、也永遠不會取決于一位精英思想家或是先鋒人物，而是取決于圣西門所說的‘最龐大的也最貧窮的’的階級的共同革命行動” ①。這里的“對人類普遍命運的預測”，就是面對當代革命士氣低下的現(xiàn)狀，阿本舒和雅諾威想要強調的內容——回到呂貝爾的文獻學考據(jù)的“馬克思學”，回到呂貝爾最先提出的馬克思文本中的烏托邦革命和自由維度。

行文至此，阿本舒和雅諾威的學術野心就昭然若揭了。為什么要保衛(wèi)呂貝爾?既是因為呂貝爾所代表的“馬克思學”由于其自身的歷史局限性和理論排斥性，導致其團隊日益式微、無人問津;同時也是因為，無產(chǎn)階級革命的低潮呼喚重讀呂貝爾，就是要重讀馬克思的烏托邦革命精神。

三、閱讀呂貝爾，即重新閱讀馬克思的烏托邦精神

在《呂貝爾:為了重新發(fā)現(xiàn)馬克思》一書中，阿本舒和雅諾威花費了大量筆墨陳述了呂貝爾“重新發(fā)現(xiàn)馬克思”的歷史意義。誠如他們所言，在今天，提出閱讀呂貝爾其實就是要閱讀馬克思，阿本舒和雅諾威在保衛(wèi)呂貝爾的同時，也進一步挖掘、繼承了呂貝爾早期關于馬克思和烏托邦革命的研究，以此提出了他們自己關于“馬克思學”政治思想研究的新的時代命題——烏托邦范式，以討論超越資本主義的革命問題。

在20世紀的法國馬克思主義理論界，如何理解馬克思思想形成史成了判斷馬克思思想的關鍵問題。到底是支持以阿爾都塞為首的斷裂說，還是支持以伊波利特、列斐伏爾為首的合成說，對這個問題的回答基本決定了學者對馬克思思想的理解傾向(偏向科學主義，還是偏向人本主義)。而呂貝爾堅決站到了斯大林體系和阿爾都塞學派斷裂說的對立面。這種斷裂說假設了馬克思在成為馬克思主義者之后和之前的烏托邦主義者、空想社會主義者、黑格爾主義者、包括青年馬克思在內都發(fā)生了革命性的徹底斷裂，才締造了科學的馬克思主義。而呂貝爾認為，在馬克思畢生的作品中，都浸潤著馬克思身上的一種激情，一種和烏托邦主義者相似的沖動，那就是對資產(chǎn)階級文明壓迫人類的憎恨和抗爭。所以，呂貝爾提出，馬克思于1843年6月到11月之間在克羅茨納赫的思考，包括馬克思此時的作品《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《黑格爾法哲學批判導言》，才是馬克思政治革命思想的真正形成。因為在這些作品里，馬克思最先提出了對國家理論、對政治革命的批判性思考，同時將無產(chǎn)階級的革命定位在真正的人的解放。這也是呂貝爾為什么會激烈反對恩格斯編輯的《資本論》，因為在恩格斯和第二國際的宣傳下，馬克思思想似乎只關注資本主義的經(jīng)濟規(guī)律，而不見任何馬克思早期的人本主義和自由革命維度。

所以，呂貝爾在《資本論》及其經(jīng)濟學手稿研究中，有意識地凸顯了其中的烏托邦的政治革命線索，反對第二國際宣傳的機械的經(jīng)濟決定論。要知道，呂貝爾強烈質疑恩格斯編輯的《資本論》，并不單單指向他的文獻編輯問題，而是認為恩格斯所建立的科學社會主義思想在邏輯上存在缺陷，因為實現(xiàn)革命的道德動力就被寄托在純粹客觀的歷史經(jīng)驗之中。呂貝爾認為，馬克思真正偉大的發(fā)現(xiàn)，不是唯物史觀和揭示資本主義剝削秘密的剩余價值理論，而是揭示了烏托邦的終極意義——烏托邦的締造者們能夠在實踐中改變現(xiàn)狀的社會力量，“烏托邦不是被否認和拒絕了，而是被馬克思的無產(chǎn)階級革命理論所接受和吸收” ②。這并不是說，馬克思是空想烏托邦的理想主義者，而是認為馬克思以《資本論》為代表的政治經(jīng)濟學批判“不是提供未來的藥方的書，也不是在國家慈善家提出的新的烏托邦計劃。然而，馬克思并沒有廢黜烏托邦;他只是重新改寫了它的意義，將烏托邦放到工人階級的革命運動之中，并且完全相信工人階級能夠廢黜剝削、建立起新的城邦” ①?？梢哉f，呂貝爾是在馬克思關于資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實運動中找到了能廢黜壓迫現(xiàn)實、建立烏托邦的真實可能性。而這一點成了阿本舒和雅諾威在呂貝爾之后繼續(xù)推進“馬克思學”研究的核心主題。

因而，和呂貝爾如出一轍，阿本舒和雅諾威在馬克思思想形成的問題上，都有意地抬高了體現(xiàn)青年馬克思人本主義立場的作品，特別是《黑格爾法哲學批判》及其導言。他們都在青年馬克思的人本主義思想中找到了和空想社會主義者的烏托邦革命相似的倫理沖動，同時又用馬克思后期的政治經(jīng)濟學社會批判理論來克服傳統(tǒng)烏托邦思想脫離現(xiàn)實的理想化傾向。這一點，準確地體現(xiàn)在阿本舒自1997年之后開始系統(tǒng)提出的“烏托邦”范式 ②上。

首先，對阿本舒而言，烏托邦并不是絕對的空想主義，在本體論的意義上它指的是人的存在的不完整性，即“尚未存在”(Pas－encore－être)，烏托邦就是要不斷追求人的本質的完整實現(xiàn)。烏托邦的超越精神在社會現(xiàn)實中為人性的實現(xiàn)提供了根本動力，也是彌合馬爾庫塞理性與現(xiàn)實之間縫隙的建構力量。由此，阿本舒從人本主義的角度將馬克思提出的共產(chǎn)主義理論看作是新的烏托邦范式，放大了青年馬克思的人本主義問題式下對共產(chǎn)主義的分析，以期重新討論超越資本主義現(xiàn)實的革命可能性。

阿本舒提出，馬克思理論并不是如傳統(tǒng)的馬克思主義者解釋的那樣實現(xiàn)了從人本主義的烏托邦向科學問題式的斷裂，馬克思主義史上的“科學社會主義/烏托邦”之間的根本對立是虛假的。因為實際上馬克思既批評了空想社會主義對現(xiàn)代社會歷史過程和未來社會的幻想，同時也在批判的基礎上提出了蘊含在歷史的現(xiàn)實運動之中的共產(chǎn)主義—烏托邦未來。所以，相比于傳統(tǒng)語境中的圣西門、歐文、傅里葉等空想主義者，阿本舒并不認為馬克思的“烏托邦”和他們是完全不同的，因為“馬克思并不是在批判空想主義者的過度或是不現(xiàn)實，而是批評他們缺乏激進性、——寄托于烏托邦、局部的革命，不會動搖現(xiàn)存社會的根基——順從現(xiàn)實、無法辨認出表象的現(xiàn)象和既定社會的構成本質” ③。

具體到對馬克思前后期文本的考據(jù)工作中，和呂貝爾如出一轍，阿本舒也有意地抬高了體現(xiàn)青年馬克思人本主義立場的作品，特別是《黑格爾法哲學批判》及其導言。他在青年馬克思的人本主義思想中找到了和空想社會主義者的烏托邦革命精神相似的倫理沖動，同時又用馬克思后期的政治經(jīng)濟學社會批判理論來克服傳統(tǒng)烏托邦思想脫離現(xiàn)實的理想化傾向。阿本舒總的觀點是，青年馬克思早在1843年就已經(jīng)提出了共產(chǎn)主義—烏托邦政治批判的模型，并且在《黑格爾法哲學批判》及其導言、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《德意志意識形態(tài)》等文獻中，從本體論角度將共產(chǎn)主義—烏托邦即人的本質實現(xiàn)過程，納入到歷史現(xiàn)實運動的辯證過程之中，從而形成了新的烏托邦理論。

阿本舒認為，青年馬克思在1843年就已經(jīng)在《黑格爾法哲學批判》及其導言中提出了以實現(xiàn)人的本質的“局部革命/總體革命”這一理論模型，形成了一種反對任何的國家統(tǒng)治形式、反對一切壓迫奴役人的本質實現(xiàn)的政治觀點，即以人為本的、“民主反對國家”的烏托邦精神。比如，馬克思在批判黑格爾的神秘主義國家觀時，提出民主的本質在于人的存在本身，不是人為法律存在而是法律為人存在，“人的根本就是人本身……最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系” ④。

不過，僅僅認識到人的本質是烏托邦革命實現(xiàn)的目標是不夠的。阿本舒認為，雖然馬克思批評了空想的烏托邦改革，但馬克思還是可以被稱為“烏托邦”的思想家，是因為他徹底改寫了實現(xiàn)烏托邦的根本方式，將真實的歷史運動引入作為社會形態(tài)理論發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，提出了“關于歷史的新概念，取代了讓社會運動圍繞著烏托邦轉，而是讓烏托邦圍繞著社會運動轉” ①。這一點在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中最先是通過馬克思對黑格爾的歷史性思想的批判才顯露出來。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思直接批判了黑格爾思想的抽象性和思辨性，認為黑格爾將克服人的異化終結在絕對知識的無時間性中。而阿本舒認為，馬克思在手稿里就已經(jīng)通過無產(chǎn)階級的本質實現(xiàn)，重新建立起一種連接過去和未來的時間，才可能辨識出異化勞動向人類的本質發(fā)展的過渡:“馬克思和時間建立起了一種新的聯(lián)合。這種和時間的現(xiàn)實運動的聯(lián)合，不僅使他能夠看到生命老去的形式，并且能夠認識資本主義下新的現(xiàn)實(Wirklichkeit)形式。而這種和時間的聯(lián)合、這種時間的三維性最終通過無產(chǎn)階級的介入實現(xiàn)了。正是在考慮到‘無產(chǎn)階級的存在’之后，馬克思才重新將黑格爾那里被切斷的時間重新連接了起來。” ②而這個過渡是十分關鍵的，它將烏托邦的未來設想重新聚焦于人的本質實現(xiàn)的社會運動之中?！艾F(xiàn)在要問，人怎么使他的勞動外化、異化?這種異化又怎么以人的發(fā)展的本質為根據(jù)?我們把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧訉θ祟惏l(fā)展進程的關系問題，就已經(jīng)為解決這一任務得到了許多東西……問題的這種新的提法本身就包含問題的解決。” ③馬克思的新的問題提法，本身就預示著馬克思關于烏托邦、共產(chǎn)主義社會的理論，重新轉變了場地，置于人類的歷史發(fā)展進程之中，而不是黑格爾思辨的天國。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就更全面地展開了這條新烏托邦的線索，認為共產(chǎn)主義革命根本不是由唯心主義者所主導，而是由現(xiàn)實的生產(chǎn)力狀況所決定，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的現(xiàn)實矛盾。馬克思已經(jīng)明確地從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的視角去審視歷史發(fā)展的過程和革命發(fā)生的動力，以此為基礎的烏托邦—共產(chǎn)主義設想就和其它的唯心史觀、空想社會主義區(qū)別了開來，它不再是空想的口號，而是新的待開啟的革命。

這就是阿本舒所說的馬克思在烏托邦理論中引入了新的革命元素，即將人的本質放入到歷史運動的發(fā)展過程中，這是充滿救贖力量的人學辯證法，而不是狹隘的經(jīng)濟學范疇的辯證法。在阿本舒的眼里，馬克思的烏托邦精神是與馬克思在《資本論》中對資本主義的政治經(jīng)濟學批判在根本上是同體的，因為在“馬克思的理論中，并不是烏托邦精神逐漸消失讓位于科學，而是實現(xiàn)了社會主義烏托邦向共產(chǎn)主義批判的轉移。馬克思并不是烏托邦的掘墓人;他將烏托邦精神投射到共產(chǎn)主義的現(xiàn)實活動中，將其重新納入到更高層級的力量上” ④。實際上，阿本舒是有意識地將青年馬克思作品中的人本主義革命動力和成熟馬克思的歷史唯物主義的客觀現(xiàn)實線索結合起來，以此重振共產(chǎn)主義革命的預言被延遲的現(xiàn)在。

到這里其實不難發(fā)現(xiàn)，阿本舒對烏托邦問題的極大關注，其實已經(jīng)溢出了呂貝爾的思想，而將法蘭克福學派的思想特別是提出希望哲學的恩斯特·布洛赫的思想，重新拉回對馬克思的政治思想的討論中，這和阿本舒近三十年的工作經(jīng)歷有著莫大的關聯(lián):阿本舒是法蘭克福學派思想在法國的主要傳播者。自1974年以來，阿本舒參與到了“政治批判”這一套主要譯介法蘭克福學派思想的叢書之中。所以，在阿本舒分析馬克思政治思想的文本中，大量可見對布洛赫、馬爾庫塞、阿多諾等人作品的引用和論述;阿本舒對“尚未存在”的人的烏托邦本質的定義、放入歷史現(xiàn)實運動中馬克思的新烏托邦，這些都沿襲了布洛赫在《烏托邦精神》和《希望原理》中關于“具體烏托邦”的規(guī)定性。他也認為，布洛赫提出的從抽象烏托邦向具體烏托邦的超越精神，根源于馬克思早期作品中的勞動—人本學批判理論。雖然布洛赫的《希望原理》采取的確實是人本主義立場，但絕對不是脫胎自青年馬克思的浪漫人本主義，而是以人的內在非理性路線來重新解讀和超越資產(chǎn)階級的物化現(xiàn)實。但是，阿本舒為了將呂貝爾對馬克思前后思想的同質性判斷貫徹到底，簡單化地將布洛赫的烏托邦理論同青年馬克思的人本主義等同了起來。

不過，對阿本舒而言，最重要的是通過回到呂貝爾、回到馬克思的烏托邦革命理論，來重新激活馬克思的政治革命思想，是要在馬克思對資本主義生產(chǎn)模式的政治經(jīng)濟學批判中，看到烏托邦精神對當代社會結構批判和共產(chǎn)主義革命的重要意義，也是他們“馬克思學”研究在面對新的現(xiàn)實挑戰(zhàn)時譜寫的另一種“時代精神”。

(責任編輯:周文升)

·“司法改革”專題討論(學術主持人:梁平)·

路易·雅諾威(Louis Janover，1937－)，法國著名的散文家、翻譯家和編輯，是法國公認的極左知識分子，是法國斯巴達克斯的超現(xiàn)實主義團體的成員，與布列東、德波、字母主義國際都有所交集，寫作了大量關于超現(xiàn)實主義運動的作品。同時，他也被呂貝爾的“馬克思學”研究所吸引，作為《“馬克思學”研究》雜志的合作者之一，和呂貝爾共同編輯過馬克思的生平目錄。雅諾威主要從20世紀80年代開始大量發(fā)表作品，絕大部分都和超現(xiàn)實主義的主題相關，比如《超現(xiàn)實主義、藝術和政治》(Surréalisme，art et politique，1980)《夢想與現(xiàn)實，超現(xiàn)實主義從烏托邦到先鋒派》(Le Rêve et le Plomb．Le Surréalisme de l＇utopie à l＇avant－garde，1986)《超現(xiàn)實主義或，無處可尋的超現(xiàn)實主義》(Surréalisme ou le surréalisme introuvable，2003)等。

米格·阿本舒(Miguel Abensour，1939－)，法國著名政治哲學家，法國著名左派雜志《社會主義或野蠻》創(chuàng)始人勒福爾(Claude Leford)的得意門生，呂貝爾《“馬克思學”研究》的合作者，并且從1974年開始負責“政治批判”系列的出版物，成為在法國介紹法蘭克福學派(包括霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯、西美爾等)思想的主要傳播者，同時還曾擔任法國國際哲學學院的院長。阿本舒的哲學思想主要是要融合“反國家的民主”的民主概念和烏托邦概念，重新討論民主政治革命在當下的可能性空間。其代表作有《反國家的民主:馬克思與馬基雅維利要素》(La Démocratie contre l＇état?: Marx et le moment machiavélien，1997)《漢娜·阿倫特反政治哲學?》(Hannah Arendt contre la philosophie politique 2006)《馬克西米里安·呂貝爾:重新發(fā)現(xiàn)馬克思》(Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx，2008)《走向批判的政治哲學》(Pour une philosophie politique critique，2009)《人是烏托邦的動物:烏托邦第二部》(L＇Homme est un animal utopique / Utopiques II，2010)。

Maximilien Rubel，Avant－propos，études de marxologie，Juin 1960，pp．3－4．

Miguel Abensour，Louis Janover，Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx，Paris，Sens＆Tonka，2008，pp．84; pp．27; pp．49．

Miguel Abensour，Louis Janover，Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx，Paris，Sens＆Tonka，2008，pp．27．

Miguel Abensour，Louis Janover，Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx，Paris，Sens＆Tonka，2008，pp．44－45．

Jean－Numa Ducange，Publications récentes en franais sur Marx et l’histoire du marxisme (depuis 2005)，Cahiers d＇histoire．Revue d＇histoire critique，114|2011，mis en ligne le 21 juin 2011，consulté le 22 février 2015．

張亮:《應該如何正確對待馬克思學這個術語》，《現(xiàn)代哲學》2009年第5期。

Louis Janover : Maximilien Rubel，uneuvre à découvrir，L’Homme et la Société，n°199，janvier－mars 1996．

Maximilien Rubel，Le communisme—De l’utopie à la mythologie，études de marxologie，Novembre 1970，pp．2005－2013．

Miguel Abensour，Louis Janover，Maximilien Rubel，pour redécouvrir Marx，Paris，Sens＆Tonka，2008，pp．49．

相比于阿本舒在1997年之后連續(xù)出版了《反國家的民主:馬克思與馬基雅維利要素》和烏托邦系列兩部曲等政治哲學著作，雅諾威的研究重心一直都圍繞著超現(xiàn)實主義，關涉馬克思和烏托邦思想的論述也散見于他關于呂貝爾的文章中，并沒有像阿本舒那樣自覺和系統(tǒng)地提出馬克思學研究里的烏托邦范式。

Miguel Abensour : Marx: quelle critique de l＇utopie? Lignes 1992/3(n°17)，pp．46．

《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第207－208頁。

Miguel Abensour : Marx: quelle critique de l＇utopie? Lignes 1992/3(n°17)，pp．58．

Miguel Abensour : Marx: quelle critique de l＇utopie? Lignes 1992/3(n°17)，pp．57．

馬克思:《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第63頁。

Miguel Abensour : Marx: quelle critique de l＇utopie? Lignes 1992/3(n°17)，pp．50．