超越“唯物—唯心”之爭的綱領(lǐng)
——再讀馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第1條

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

·“經(jīng)典重讀:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第1條”筆談(學(xué)術(shù)主持人:何中華)·

超越“唯物—唯心”之爭的綱領(lǐng)
——再讀馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第1條

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

主持人語:“經(jīng)典重讀”乃是當今馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一條十分重要的路徑。因為無論是以往在實踐中發(fā)生的種種偏差，還是以往在理論上產(chǎn)生的種種誤讀，都在很大程度上有賴于通過對經(jīng)典著作的重新詮釋得到澄清和矯正。馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》在經(jīng)典著作中占有非常突出的地位，從不同層面、不同維度對其加以深入解讀，無疑有助于我們更加全面、準確、深刻地把握其要旨，有助于馬克思主義哲學(xué)研究的不斷深化。本期發(fā)表的這組筆談，主要圍繞《提綱》第1條分別展開各自的論述，期望得到學(xué)界同仁的回應(yīng)和批評。

表面看來，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第1條除了一般地討論舊唯物論的致命缺陷外，就是特別地討論費爾巴哈唯物論所特有的缺陷。其實，該條的基本蘊含在于揭示“唯物—唯心”及其對立的學(xué)理基礎(chǔ)和社會根源，奠定先行地確立超越“唯物—唯心”對立的原初基礎(chǔ)，闡釋“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”。這也同時構(gòu)成整個《提綱》的根本宗旨。只有馬克思所確立的那種“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，才能真正實現(xiàn)對“從前的一切唯物主義”和“唯心主義”的雙重清算，從而獲得對它們的雙重免疫力。

“唯物—唯心”;對立;實踐活動;邏輯;歷史;揚棄

我們之所以反復(fù)釋讀馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)，決非小題大做，也非刻意地去尋求微言大義，而是因為它關(guān)乎對馬克思哲學(xué)實質(zhì)的確切理解和恰當領(lǐng)會。因此，我們不得不異常鄭重地對待這個“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”的每一段論述?！短峋V》第1條，作為馬克思用來開宗明義的首要部分，其篇幅相對于其他各條為最長，其重要性也最大，因為它為整個《提綱》的全部內(nèi)容確立了思想基調(diào)。無論就《提綱》本身，還是就馬克思本人的哲學(xué)，乃至就整個馬克思主義哲學(xué)來說，其重要性都不言而喻。深入解讀《提綱》第1條的豐富內(nèi)涵，對于進一步準確地把握馬克思哲學(xué)的精神實質(zhì)，無疑具有不可替代的重要意義。

一

布魯諾·鮑威爾在回應(yīng)馬克思和恩格斯合著的《神圣家族》一書時曾指責作者是“費爾巴哈式的教條主義者”①［英］戴維·麥克萊倫:《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第135頁。。為澄清這一指責的虛妄性，馬克思寫下了這個《提綱》。誠然，在馬克思思想的演進中，作為介于《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》之間的一個有機的思想環(huán)節(jié)，《提綱》自有其內(nèi)在的邏輯地位。如果說，《手稿》主要是從哲學(xué)上利用費爾巴哈來清算黑格爾，那么《提綱》則又回過頭來從哲學(xué)的原初基礎(chǔ)上清算費爾巴哈本身，而《形態(tài)》作為“合題”同時超越并告別了一切可能的舊哲學(xué)。但對鮑威爾指責的不滿，至少是寫作《提綱》的一個直接動機。

其實，馬克思同費爾巴哈在哲學(xué)上早就保持距離了。按照科爾紐的說法，“在他(指馬克思——引者注)的博士論文中，他就已指責德謨克利特的唯物主義，說它沒有包含能夠指導(dǎo)人創(chuàng)造自己生活的能動原則。這種指責也就隱含地針對費爾巴哈哲學(xué)的”①［法］科爾紐:《馬克思的〈關(guān)于費爾巴哈的提綱〉》，載《馬克思哲學(xué)思想研究譯文集》，人民出版社1983年版，第131頁。。馬克思的《提綱》當然是作者為了結(jié)自己同費爾巴哈的思想關(guān)系而寫的，目的在于劃清“舊唯物主義”同“新唯物主義”的原則界限。

馬克思認為，費爾巴哈哲學(xué)“作為一種想跳出意識形態(tài)的嘗試”，乃是一種“失敗的嘗試”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第98頁。。他把揭露費爾巴哈哲學(xué)的這種失敗及其原因作為自己的任務(wù)，因為這種揭露既是對費爾巴哈哲學(xué)的清算，同時也是為了表明自己在思想上對費爾巴哈的真正超越。在馬克思看來，費爾巴哈哲學(xué)的致命缺陷就在于“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。。

二

《提綱》第1條作為馬克思以前思想演進的一個總結(jié)，其濫觴可以一直追溯到馬克思中學(xué)作文提出的“肉體原則”和“精神原則”的緊張，以及他在大學(xué)時期提出的“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的沖突及其消解的原初理論動機。17歲的馬克思在中學(xué)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中提出了決定其一生致思取向的問題:“我們的體質(zhì)常常威脅我們，可是任何人也不敢藐視它的權(quán)利。誠然，我們能夠超越體質(zhì)的限制，但這么一來，我們也就垮得更快;在這種情況下，我們就是冒險把大廈建筑在松軟的廢墟上，我們的一生也就變成一場精神原則和肉體原則之間的不幸的斗爭。但是，一個不能克服自身相互斗爭的因素的人，又怎能抗拒生活的猛烈沖擊，怎能安靜地從事活動呢?”④《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第5頁。這里，馬克思不僅自覺地提出了“精神原則和肉體原則之間的不幸的斗爭”問題，而且把“克服自身相互斗爭的因素”作為自己的人生目標和哲學(xué)主題。對于馬克思終其一生的思想建構(gòu)來說，這篇作文的影響至深至遠。呂貝爾甚至認為，馬克思的“這篇論文后來成為《資本論》學(xué)說的基礎(chǔ)”⑤［法］呂貝爾:《呂貝爾馬克思學(xué)文集》(上)，鄭吉偉等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第53頁。。其實，這篇作文更應(yīng)該被看作是馬克思揚棄并超越“唯物—唯心”對立的最早的思想雛形。后來，大學(xué)時期的馬克思在給父親的信中又提出了“現(xiàn)有的東西”與“應(yīng)有的東西”之間的沖突問題，進而提出“肉體本性”與“精神本性”的劃分。此信意味著馬克思對自己所作的一次里程碑式的反省和總結(jié)，他在信中回顧道:“我的天國”所代表的“純理想主義的”、“彼岸的東西”同“一切現(xiàn)實的東西”的緊張和沖突，亦即“現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西之間完全對立”，構(gòu)成他“首先渴望專攻哲學(xué)”的最原始動機。馬克思在后來所撰寫的博士論文以及為此所作的筆記中，找到了古希臘哲學(xué)中的兩個典型即德謨克利特和伊壁鳩魯。從某種意義上說，德謨克利特和伊壁鳩魯不過是馬克思所謂的人的肉體本性和精神本性、現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西的人格化形式而已。

在《提綱》第1條中，唯物論和唯心論作為人的存在的二律背反的意識形態(tài)修辭，它們之間對立的揚棄和消解，被馬克思訴諸人的感性活動及其建構(gòu)的此在性。在哲學(xué)意義上，人的此在性的原初基礎(chǔ)的奠定，取決于把人的現(xiàn)實活動作為哲學(xué)的第一原則予以先行地確認。實踐所固有的直接現(xiàn)實性和普遍性品格，內(nèi)在地對應(yīng)于人的肉體原則和精神原則、現(xiàn)有和應(yīng)有、唯物論和唯心論。換言之，這種兩極之間的張力，其秘密已然隱藏在實踐這一原初范疇之中了。同時，隨著人的實踐的自我建構(gòu)(絕對的主觀性)，它在人類歷史的展現(xiàn)中被一一地表征出來，并衍生為意識形態(tài)及其沖突。這一系列的對立之揚棄和消解，也只有通過實踐的進一步展開，才成為可能。這種可能性表現(xiàn)為兩個層面:一是在反思的層面上得到邏輯的解決;一是在歷史的層面上訴諸實踐本身的發(fā)展和成熟，這是最終意義上的、最本真的解決。因為“唯物—唯心”對立的揚棄，說到底不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。作為范疇的實踐，只是從理論上規(guī)定了這種揚棄的邏輯可能性;作為人的感性活動的實踐，則給出了這種揚棄的現(xiàn)實可能性。

三

表面看來，《提綱》第1條的內(nèi)容除了一般地討論舊唯物論的致命缺陷外，就是特別地討論費爾巴哈唯物論所特有的缺陷。實質(zhì)上，該條的基本蘊含在于揭示“唯物—唯心”及其對立的學(xué)理基礎(chǔ)和社會根源，奠定先行地確立超越“唯物—唯心”對立的原初基礎(chǔ)，闡釋“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”。這些同時也構(gòu)成整個《提綱》的根本宗旨。它向人們昭示:只有馬克思所確立的那種“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，也就是“實踐的唯物主義”，才能真正實現(xiàn)對“從前的一切唯物主義”和“唯心主義”的雙重清算，從而獲得對它們的雙重免疫力。以往哲學(xué)的致命缺陷就在于脫離了實踐——唯物論未把“對象、現(xiàn)實、感性”“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”;同樣地，唯心論“不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身”——所以要么陷入唯心論，要么陷入唯物論，它們也正因此只能局限于“解釋世界”，而不能致力于“改變世界”。

《提綱》第1條即使是討論費爾巴哈唯物論，也是在“唯物—唯心”的框架中進行的，這既凸顯出唯物論和唯心論各自的片面性，也體現(xiàn)出超越這種片面性的合題姿態(tài)。從某種意義上說，不了解唯心論的片面性，就不能深刻地認識唯物論的片面性，反之亦然。馬克思實際上給出了“唯物—唯心”之爭的超越“是否可能”和“如何可能”的答案。在這里，馬克思絲毫未曾偏袒“從前的一切唯物主義”。在他看來，作為兩個知性地對立著的方面，它們都不過是有待被邏輯和歷史地揚棄的規(guī)定。無論是在邏輯的還是在歷史的意義上，唯物論和唯心論都只是暫時的意識形態(tài)現(xiàn)象，而非超歷史的永恒之物。

馬克思在《提綱》第1條中確立了唯物論和唯心論之間的正反題關(guān)系。在他看來，它們各自抓住了人的存在的兩種屬性中的一種:“受動的方面”①馬克思寫道:“說一個東西是感性的，是說它是受動的?！彼€認為:“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物?！?馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第107頁)。耐人尋味的是，“受動的”(leidend)這個術(shù)語就來自作為唯物論者的費爾巴哈。被唯物論抽象地發(fā)展了，而“能動的方面”則被唯心論抽象地發(fā)展了。由于都脫離了實踐，無可逃避的后果是:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”;相反，“能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了”。唯心論之所以導(dǎo)致這種“抽象地發(fā)展”，就在于它“不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身”。吊詭的是，唯物論和唯心論是相互對立、截然相反的，但雙方的局限性卻又是一致的和共同的。它們對立的學(xué)理基礎(chǔ)，恰恰在于這種共同的缺陷。因此，馬克思認為唯物論和唯心論必須同時被揚棄。

我們必須追問:究竟是什么造成了唯心論的“和唯物主義相反”?這只能是因為“能動的方面”被唯物論遮蔽了、掩蓋了。問題在于，又是什么造成了這種遮蔽和掩蓋呢?就是由于“受動的方面”被唯物論抽象地發(fā)展了。它們正因此才形成并確立起彼此正相反對的知性關(guān)系。但應(yīng)注意，這同恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中把唯物論和唯心論加以對舉并不是一個性質(zhì)。

強調(diào)“感性”(Sinnlichkeit)，費爾巴哈已經(jīng)做到了，正因此他才能夠克服黑格爾的“醉醺醺的思辨”，但也僅僅是在反題的意義上“克服”罷了。費爾巴哈在反駁施蒂納對他的攻擊時甚至說:“費爾巴哈既不是唯心主義者，也不是唯物主義者!在費爾巴哈看來，上帝、精神、靈魂、‘我’是虛空的抽象，但是，在他看來，物體、物質(zhì)、物性也同樣是虛空的抽象。在他看來，真理、本質(zhì)、實在僅僅在感性之中。”②《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版，第434-435頁。注意:有學(xué)者指出，這里的“真理、本質(zhì)、實在僅僅在感性之中”翻譯不準確。此話原文為:“Wahrheit，Wesen，Wirklichkeit ist ihm nur die Sinnlichkeit”。它應(yīng)被譯作“真理、本質(zhì)、實在只是感性”(哲理:《錯譯幾例》，載《讀書》1985年第4期，第151頁)。他還說:“應(yīng)當遵循感官!感性的東西開始之處，就是宗教與哲學(xué)結(jié)束之處，并且由此而使我們得以獲得簡單而明白的真理?！雹邸顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版，第426頁。這在表面上多么類似于馬克思的說法啊!在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說:“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方?！雹堋恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁。但兩者的本質(zhì)差別在于，費爾巴哈僅僅滿足于強調(diào)抽象的“感性”原則，而馬克思強調(diào)的卻是“實踐”原則，亦即超越“感性直觀”而達到了“感性活動”。其差別有些類似于黑格爾同斯賓諾莎的不同，斯賓諾莎強調(diào)的是“實體”，而黑格爾則把“實體”改造成了“主體”。費爾巴哈還說:“真理性、現(xiàn)實性、感性的意義是相同的?！雹荨顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1959年版，第166頁。但問題是，費爾巴哈在強調(diào)感性原則的同時，未能從“感性對象”走向“感性活動”，而是止步于“感性直觀”，因此他仍然是不徹底的。費爾巴哈止步的地方，正是馬克思開始的地方。

費爾巴哈是瞧不起人的實踐活動的，他認為“實踐的直觀是不潔的、為利己主義所玷污的直觀，因為，在這樣的直觀中，我完全以自私的態(tài)度來對待事物;它是一種并非在自身之中得到滿足的直觀，因為，在這里，我并不把對象看作是跟我自己平等的”①《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版，第235頁。。他認為，實踐不能超越功利關(guān)系的羈絆，只有理論才能超越這種局限，從而達到自足性。其實，這恰恰折射出費爾巴哈立足于市民社會所造成的那種狹隘眼界。因為市民社會成員才是功利之徒，其活動才具有費爾巴哈不滿意于實踐的那種“不潔的、為利己主義所玷污的”性質(zhì)。但這只是費爾巴哈的錯誤，而不是實踐本身的錯誤。因此，費爾巴哈推崇理論活動，貶低實踐活動。就像馬克思所批評的，他“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。。在費爾巴哈那里，實踐沒有資格被看作是“真正人的活動”。他信任的只是理論的直觀，而非實踐的直觀。所以，在人和感性世界之間所建構(gòu)起來的關(guān)系仍然被束縛在理論的范圍內(nèi)，不曾進入實踐的視野和領(lǐng)域。由此決定了費爾巴哈哲學(xué)最終也不過是在“解釋世界”，而非“改變世界”?？茽柤~恰當?shù)卣J為，滿足于對現(xiàn)存事物的正確理解的費爾巴哈哲學(xué)，不過是一種“對感性客觀現(xiàn)實的靜觀的考察方法”罷了，它只能“使得人對感性客觀現(xiàn)實采取消極態(tài)度”③［法］科爾紐:《馬克思的〈關(guān)于費爾巴哈的提綱〉》，載《馬克思哲學(xué)思想研究譯文集》，人民出版社1983年版，第137頁。。

在馬克思看來，像費爾巴哈那樣僅僅承認和強調(diào)“感性”還不行，必須進一步把“感性當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，也就是“從主觀方面去理解”。在稍后的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出:“費爾巴哈對感性世界的‘理解’④馬克思在“Auffassung”這個詞上加了引號，意思是專指費爾巴哈所特有的對感性世界的看待方式，它導(dǎo)致的只能是馬克思所批評的那種“希望確立對這一事實的理解［Bewuβtsein］，也就是說，……只是希望確立對存在的事實的正確理解［richtiges Bewuβtsein］”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第96頁)態(tài)度。一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。如此一來，“他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，……從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78頁。。馬克思認為，費爾巴哈對感性世界的“理解”是一種“理論性”的關(guān)系⑦注意:在《德意志意識形態(tài)》手稿中，作者在“理解”(Auffassung)的前面刪去的是“theoretische”(理論的)一詞(［日］廣松涉編注:《文獻學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》，彭曦譯，南京大學(xué)出版社2005年版，第190頁)。。所以，馬克思說費爾巴哈“仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)”。在《提綱》第1條中，馬克思就說過，費爾巴哈“僅僅把理論的活動［das theoretische Verhalten］看作是真正人的活動”。正因此，馬克思認為“費爾巴哈設(shè)定的是‘一般人’(即作為抽象規(guī)定的人——引者注)，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’”⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。?？傊八?指費爾巴哈——引者注)從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。。

四

盡管馬克思對唯物論和唯心論早就取合題姿態(tài)，但對它們的對立及其超越的內(nèi)涵的揭示，則隨著思想的不斷深入和成熟，有一個逐漸深化和完備的過程。

1843年夏，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中寫道:“唯靈論是和與之對立的唯物主義一起消逝的?！薄?0《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第300頁。他還指出:“任何極端都是它自己的另一極端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論?！薄?1《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第355頁。在馬克思看來，唯物論同唯心論可謂物極必反、兩極相通。正如他所說的，“精神只是脫離物質(zhì)的抽象。這樣就很明顯，它(因為這種抽象的形式應(yīng)當成為它的內(nèi)容)正好是抽象的對立面，即自己從其中抽象出來的對象，但是是以抽象形式把握的對象。所以在這里，抽象的唯物主義是它的實在本質(zhì)?！薄?2《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第356頁。作為截然對立的意識形態(tài)修辭，它們不過是知性意義上的兩極規(guī)定，由此決定了不可能通過機械的否定而克服對方，而只能通過揚棄而克服這種對立本身。當然，這樣兩種意識形態(tài)修辭及其對立，同其他一切意識形態(tài)現(xiàn)象一樣，并不是人們鼓噪出來的主觀產(chǎn)物，它的產(chǎn)生有其真實的社會根源和特定的歷史原因。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)指出:“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在;我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)?！雹亳R克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。這段話確立了尋求合題的基本取向，并指出合題的達成不只是認識的任務(wù)，而且是實踐的任務(wù)。雖然在思想范圍內(nèi)無法真正克服并超越這種對立，但在理論上必須為實踐層面上的克服和超越提供內(nèi)在理由。馬克思把“唯靈主義和唯物主義”同“活動和受動”相并舉，已經(jīng)暗示了它們之間的對應(yīng)關(guān)系。從某種意義上說，“唯靈主義”不過是把“活動”的方面片面地發(fā)揮了的意識形態(tài)修辭，而“唯物主義”則是把“受動”的方面抽象地發(fā)展了的意識形態(tài)修辭。馬克思認為:“說一個東西是感性的，是說它是受動的。”因此，“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物”②馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第107頁。。秉持感性原則的費爾巴哈因局限于感性直觀，其視野所能發(fā)現(xiàn)并捕捉到的“人”只能是“受動的存在物”，由此決定了他的唯物論立場。而人作為“能動的存在物”，其“作為天賦和才能、作為欲望存在于身上”的“自然力、生命力”，被費爾巴哈的這種感性原則遮蔽掉了③馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第105頁。。費爾巴哈當然不能無視和回避“活動”或“能動”，盡管他強調(diào)“受動”與“能動”的結(jié)合，但他卻把“能動”看作是在歸根到底的意義上從屬于“受動”的。例如他說:“……除了受動以外再無活動，除了肉體以外再無精神，除了非我以外再無自我。”④《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1959年版，第93頁。這段話的原文為:“……ist nicht mehr T?tigkeit als Leiden，nicht mehr Geist als Fleisch，nicht mehr Ich als Nicht-Ich”。有學(xué)者認為它應(yīng)被譯作“……沒有受動之外的主動，沒有肉體之外的精神，沒有非我之外的自我”(哲理:《錯譯幾例》，載《讀書》1985年第4期，第151頁)。費爾巴哈甚至說:“一種哲學(xué)，如果不包含被動的原則，……這樣一種哲學(xué)，就與一切絕對的哲學(xué)一樣，是一種絕對片面的哲學(xué)，必然要與經(jīng)驗相對立。”⑤《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1959年版，第110頁。與費爾巴哈相反，唯靈論卻僅僅執(zhí)著于這種“能動”的方面，把它強調(diào)到同受動性相脫離的獨斷地步，以至于在方法論上犯了與唯物論相同的錯誤，陷入了相似的誤區(qū)。在馬克思看來，異化在本質(zhì)上不過是主體和客體之間的對立，而異化的克服也就是主體和客體矛盾的揚棄⑥馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第99頁。。

廣松涉認為:“不論是馬克思還是恩格斯，……從1843年到1844年，一直在摸索‘揚棄唯心主義與唯物主義對立的見地’?！雹撸廴眨輳V松涉:《物象化論的構(gòu)圖》，彭曦等譯，南京大學(xué)出版社2002年版，第9頁。此話不盡符合思想史事實。如果說馬克思在這一時期已經(jīng)探索揚棄這種對立是真實的，那么說恩格斯也如此則不真實。誠然，在1844年初，恩格斯也說過:“18世紀科學(xué)的最高峰是唯物主義，它……反對基督教的抽象主體性的斗爭促使18世紀的哲學(xué)走向相對立的片面性;客體性同主體性相對立，自然同精神相對立，唯物主義同唯靈論相對立，抽象普遍、實體同抽象單一相對立?！雹唷恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第18-19頁。雖然“18世紀沒有解決巨大的對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立……;但是，18世紀使對立的雙方完全截然相反并充分發(fā)展，從而使消滅這種對立成為必不可免的事”⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第19頁。。但他認為費爾巴哈從哲學(xué)上最早完成了對這種對立的克服，并指出:“唯靈論和唯物主義過去在各方面的對立已經(jīng)在斗爭中消除，并為費爾巴哈永遠克服。”○10《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第120頁。這既高估了費爾巴哈的貢獻，也說明恩格斯當時并未真正理解這種“克服”所依賴的真實條件。

五

如果說，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出能動與受動的矛盾及其解決，還囿于“唯物—唯心”對立的抽象克服，僅僅為《提綱》第1條確立的主題提供了一般原則，那么，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于市民社會與政治國家的分裂(特殊利益與普遍利益的對立是其本質(zhì))的揚棄這一歷史解決的揭示，則開顯了《提綱》主題的真實歷史內(nèi)涵。在馬克思看來，“唯物—唯心”的對立不過是市民社會同政治國家之間分裂的反映而已，它植根于后者的二元結(jié)構(gòu)。因為市民社會和政治國家，它們一個物化，一個靈化，必然孕育出為各自辯護的不同意識形態(tài)類型。馬克思說得好:“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。”①《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第442頁。

《提綱》第1條緊緊抓住“實踐”，并把它作為實踐唯物主義綱領(lǐng)的內(nèi)在基礎(chǔ)，這就為進一步揭露“唯物—唯心”及其對立作為意識形態(tài)的秘密開辟了可能性。由此出發(fā)，《德意志意識形態(tài)》向人們追溯了這樣一種遞進關(guān)系:“唯物—唯心”→“市民社會—政治國家”→“物質(zhì)利益領(lǐng)域—虛幻的共同體”→“特殊利益—普遍利益”→“存在—本質(zhì)”→人的分裂和異化。馬克思藉此揭開了隱藏在“唯物—唯心”及其關(guān)系背后的深刻歷史內(nèi)涵和社會根源。

馬克思早在《神圣家族》中就已初步地關(guān)注到18世紀法國唯物主義的世俗基礎(chǔ)，指出:“18世紀唯物主義理論……本身是由當時法國生活的實踐性質(zhì)所促成的……。這種生活趨向于直接的現(xiàn)實，趨向于塵世的享樂和塵世的利益，趨向于塵世的世界。”②《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第161頁。而在《論猶太人問題》中，馬克思說:“猶太人作為市民社會的特殊組成部分，只是市民社會猶太人性質(zhì)的特殊表現(xiàn)?！币虼?，“市民社會從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人”③《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第448頁。德文“Jude”除了“猶太人”、“猶太教徒”等基本含義外，還有“高利貸者”、“商人”的意思(參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第446頁腳注)。。馬克思正是由此發(fā)現(xiàn)了唯物論的世俗基礎(chǔ)。這當然不是說市民社會產(chǎn)生出血緣或宗教意義上的猶太人，而僅僅是指產(chǎn)生出作為追求物質(zhì)利益的世俗存在物的人格，亦即市民社會成員。因為“在市民社會中，人是世俗存在物”④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第428頁。。馬克思在自己著作中表現(xiàn)出來的對猶太人的憎惡，不過是對猶太人作為市民社會成員的性格之象征的否定?；谶@種理解，馬克思說:“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太中獲得解放”⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第446頁。;或者說“猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第451頁。。這意味著馬克思把批判矛頭指向了市民社會本身。就此而言，馬克思所從事的政治經(jīng)濟學(xué)批判，無非是對市民社會加以批判所做的一種意識形態(tài)清理工作。

馬克思說過，“舊唯物主義的立腳點是市民社會”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。。按照他的看法，“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活”⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第130頁。。因此，他把“市民社會”了解為“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”⑨《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。。由此決定了“實際需要、利己主義就是市民社會的原則”○10《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第448頁。，而市民社會成員不過是“世俗存在物”。市民社會所塑造的這種生存方式，變成了以市民社會為立腳點的費爾巴哈哲學(xué)的理論原則。正因此，費爾巴哈有一句名言就叫做“我欲故我在”○11《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，第591頁。。它集中體現(xiàn)著這種以市民社會為世俗基礎(chǔ)的唯物論所必然具有的偏好和特征。這正是作為市民社會意識形態(tài)修辭的唯物論的本質(zhì)所在。

如果說，費爾巴哈的唯物論立足于市民社會，推崇“感性”○12德語“Sinnlichkeit”(感性)一詞也含有肉欲、淫蕩之意，這種世俗化含義正是市民社會成員的趣味所在。原則，構(gòu)成市民社會的意識形態(tài)的典型代表;那么，黑格爾的唯心論則正好與此相反，它作為神化政治國家這一“虛幻的共同體”的結(jié)果，構(gòu)成把國家絕對化的意識形態(tài)的典型代表○13馬克思在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章所作的邊注中揭露道，作為虛幻的共同體，政治國家所代表的那種抽象的普遍性，符合于“共同利益的幻想”，符合于“玄想家的欺騙和分工”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第100頁)。，由此鑄就了黑格爾哲學(xué)淪為普魯士王國官方哲學(xué)的命運。無論是黑格爾還是費爾巴哈，他們哲學(xué)的保守性歸根到底是由其所固有的意識形態(tài)性質(zhì)決定的，毋寧說正是其意識形態(tài)辯護功能的體現(xiàn)。由此不難理解費爾巴哈與黑格爾何以殊途同歸，都陷入對現(xiàn)實的實質(zhì)上的非批判態(tài)度這一事實了。費爾巴哈“只是希望確立對存在的事實的正確理解”，而不是“推翻這種存在的東西”○14《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第96-97頁。。黑格爾則宣稱:“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性”，而“這種理性的洞察，會使我們跟現(xiàn)實調(diào)和”①［德］黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第12、13頁。。他們即使表現(xiàn)出某種激進的批判姿態(tài)，也不過是“用另一種方式來解釋存在的東西”，亦即“借助于另外的解釋來承認它”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第66頁。罷了。

六

對于“唯物—唯心”對立的超越問題，有兩種解決方式，即歷史的解決和邏輯的解決，這兩者又內(nèi)在相關(guān)。雖然馬克思從未在割裂的意義上討論不同的解決方式，但在其著作中也存在著論述上的側(cè)重點。譬如，歷史的解決主要體現(xiàn)在馬克思《論猶太人問題》、《黑格爾法哲學(xué)批判》等著作中;邏輯的解決則主要體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等文獻中。《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章實際上已體現(xiàn)著兩種解決方式的統(tǒng)一。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出的“共產(chǎn)主義”的絕對性③參見馬克思:《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。，意味著人的存在的分裂即實存與本質(zhì)的疏離和對立的歷史揚棄。與人的肉體存在相對應(yīng)的是人的實存—個體—特殊利益—市民社會—唯物論;與人的精神存在相對應(yīng)的則是人的本質(zhì)—類—普遍利益—政治國家—唯心論。共產(chǎn)主義作為“真實的共同體”，乃是揚棄了人的存在的這種分裂及其歷史表征形式的結(jié)果，它也只有作為這種結(jié)果才是可能的。在馬克思的語境中，“共產(chǎn)主義”作為理論的規(guī)定，是“唯物—唯心”對立之邏輯解決的結(jié)果;作為實踐的規(guī)定，則是這種對立之歷史解決的結(jié)果。

在1844年11月所做的筆記中，馬克思明確提出“為消滅［Aufhebung］國家和市民社會而斗爭”④《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第238頁。。在《德意志意識形態(tài)》中，他更加自覺地致力于從理論上揭示使“唯物—唯心”之對立得以成立的社會根源本身亦即市民社會與政治國家的分裂及其揚棄了。馬克思著眼于人的生存悖論的歷史展現(xiàn)方式，指出:“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第82頁。物質(zhì)勞動同精神勞動的分離之所以是真正的分工，是因為這種分離構(gòu)成人的生存悖論的歷史地展開了的形式，它意味著人的存在的分裂已不再表征為個體的人的自我沖突，而是表征為人們之間在職業(yè)上的分離及其造成的緊張。如果說物質(zhì)勞動肯定的是人的肉體存在，那么精神勞動肯定的則是人的心靈存在。馬克思先前提出的肉體原則和精神原則的沖突問題，在這里獲得了堅實的歷史基礎(chǔ)和豐富的歷史內(nèi)涵。它不再是一種抽象的對立，而是變成了由人的實踐所建構(gòu)著的現(xiàn)實歷史本身的性質(zhì)。馬克思進一步指出:“物質(zhì)勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離?！边@意味著城鄉(xiāng)分離成為人的真正分工的典型歷史形式。而“城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第104頁。。因此，要克服這種對立，就必須“消滅私有制”。然而，消滅城鄉(xiāng)之間的對立，“單靠意志是不能實現(xiàn)的”，因為它“取決于許多物質(zhì)前提”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第105頁。。這些物質(zhì)前提作為歷史結(jié)果，歸根到底是由人的實踐造成的。另外，馬克思還從解決普遍利益與特殊利益的矛盾、克服政治國家與市民社會的分裂角度，考察了“虛幻的共同體”向“真正的共同體”的歷史轉(zhuǎn)變。

在揚棄“唯物—唯心”對立的意義上，馬克思所揭示的上述一切，其實都不過是一種必要的歷史準備罷了。

(責任編輯:周文升)

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1003-4145［2015］04-0012-07

2015-03-15

何中華(1962—)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究馬克思主義哲學(xué)和社會發(fā)展理論。