基于現(xiàn)象學(xué)的民俗四要素研究

王鳳娟

〔摘要〕 現(xiàn)象學(xué)作為方法論資源和哲學(xué)基礎(chǔ)多次為民俗學(xué)研究帶來生機(jī)和活力。從現(xiàn)象學(xué)意向性理論出發(fā)，結(jié)合民俗意向性結(jié)構(gòu)特征，將民俗意識、民俗場域、俗民個體、民俗事象作為民俗四要素進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，以本質(zhì)直觀觀照民俗四要素，以對民俗四要素進(jìn)行先驗還原為旨?xì)w，在此基礎(chǔ)上對民俗四要素進(jìn)行新的現(xiàn)象學(xué)界定，這對深入認(rèn)識民俗的結(jié)構(gòu)特征有一定的價值和意義。

〔關(guān)鍵詞〕 現(xiàn)象學(xué)；民俗意識；民俗場域；俗民個體；民俗事象

〔中圖分類號〕C95 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）01-0203-05

現(xiàn)象學(xué)作為民俗學(xué)的方法論資源和哲學(xué)基礎(chǔ)多次為民俗學(xué)研究帶來新的生機(jī)和活力。在20世紀(jì)90年代中期以前，中國民俗學(xué)研究的主流范式一直是“超越民俗傳承的具體時空、以民俗事象為中心的研究范式”?！?〕到了20世紀(jì)90年代中期，高丙中先生的博士論文《民俗文化與民俗生活》引入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“生活世界”的概念，開創(chuàng)了中國民俗學(xué)新的研究范式——“語境中民俗”的研究范式。戶曉輝先生在《民俗學(xué)：從批判的視角到現(xiàn)象學(xué)的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》中強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)作為民俗學(xué)研究方法的重要性。戶曉輝認(rèn)為德國著名民俗學(xué)者鮑辛格的名著《技術(shù)世界中的民間文化》采用的現(xiàn)象學(xué)研究方法為中國民俗學(xué)研究帶來了深刻的方法論啟示：“鮑辛格的可貴之處在于不滿足于單純的個案研究，而是勇于化解理論難題，并由此為民間文化的現(xiàn)象學(xué)研究開辟道路。可以說，如果沒有對理論的敏感和現(xiàn)象學(xué)方法論上的自覺，《技術(shù)世界中的民間文化》這樣一部早熟之作很難在一個剛剛過了而立之年的青年學(xué)者手中誕生”?！?〕1986年，鮑辛格在其《技術(shù)世界中的民間文化》第2版后記中不無謙虛地說，該書是民俗學(xué)從古文化研究轉(zhuǎn)向批判的文化分析之路上的一個驛站或階段。①

現(xiàn)象學(xué)作為民俗學(xué)研究的理論資源不僅具有理論可行性，而且還具有現(xiàn)實必要性?，F(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中寫道：“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學(xué)，造就單純注重事實的人”?！?〕在西方，“伽利略在其從幾何學(xué)出發(fā)，從感性上呈現(xiàn)的并且可以數(shù)學(xué)化的東西出發(fā)，對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特征。通過這種抽象產(chǎn)生出純粹物體的東西；但是這種純粹物體的東西被當(dāng)作具體的現(xiàn)實性來接受。它們的總體作為一個世界成為研究的主題”。〔4〕“在胡塞爾看來，科學(xué)的危機(jī)實質(zhì)上乃是哲學(xué)的危機(jī)，這種危機(jī)根本就是人的危機(jī)?！薄?〕月盈則虧，物極必反，當(dāng)人們長期流浪于精神的荒原，必然不滿于這種異化單面人的生存狀況。現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾針對這一狀況，以“回到事物本身”、意識的意向性結(jié)構(gòu)等現(xiàn)象學(xué)利器有力地反駁了實證主義哲學(xué)文化思潮，抨擊了“只見事實的科學(xué)”觀念，試圖建立“既見事實也見人”的“嚴(yán)格科學(xué)”——現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。但是實證主義的力量過于強(qiáng)大，這種作為強(qiáng)勢文化的西方觀念化的“科學(xué)”文化仍然是當(dāng)今世界文化的主流。實證主義哲學(xué)文化思潮也深刻影響著中國當(dāng)代文化的每一個角落。受實證主義文化觀念的影響，民俗學(xué)研究往往側(cè)重基于實證主義的民俗狀貌的描述和研究，而相對弱化了包括民俗意識在內(nèi)的民俗意向性結(jié)構(gòu)的整體研究。盡管民俗狀貌的描述和研究是非常有必要的，但從現(xiàn)象學(xué)的角度來研究作為人的意識行為的民俗更能凸顯“既見事實也見人”的科學(xué)旨?xì)w。

意向性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)除了本質(zhì)直觀或還原以外很重要的概念?！霸诤麪枌σ庾R行為的純粹描述中，一個基本點(diǎn)就是所有的意識行為都可以區(qū)分為客體化的（即使客體顯現(xiàn)的）和非客體化（即不使客體顯現(xiàn)）的這兩種意識行為，而任何一種非客體化的意識行為都奠基于客體化的意識行為之中。這就是所謂的意識的意向性結(jié)構(gòu)”?！?〕按照此意向性結(jié)構(gòu)，人類任何意識行為都是關(guān)于某物的意識，意識都是指向某個對象，這個對象是意識對象，而非知覺對象。這也就意味著胡塞爾關(guān)于人類意識行為的意向性結(jié)構(gòu)主要包括四種要素：一、意向性結(jié)構(gòu)的主體——自我，此自我是先驗的自我，是純粹意識本身；二、意向性結(jié)構(gòu)的方式——意向方式，即是意識行為中非客體化的意向、指向關(guān)系；三、意向性結(jié)構(gòu)的客體——意向?qū)ο螅词且庾R行為中客體化的人或物；四、意向性結(jié)構(gòu)內(nèi)容，即是客體化的意向?qū)ο蟮男袨閮?nèi)容或意向內(nèi)容?！?〕民俗意向性行為是人類意識行為的重要組成部分，在意向性上具有同樣的結(jié)構(gòu)。因此，民俗意向性行為也主要包括四種要素：一、民俗意向性結(jié)構(gòu)的主體，即先驗的民俗自我，是純粹民俗意識本身——“民俗意識”；二、民俗意向性結(jié)構(gòu)的方式，即民俗意識行為的指向關(guān)系——“民俗場域”；三、民俗意向性結(jié)構(gòu)的客體，即民俗意向性結(jié)構(gòu)的對象——“俗民個體”；四、民俗意向性結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，即客體化的民俗行為——民俗事象。從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，分別對民俗四要素進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，以本質(zhì)直觀觀照民俗四要素，以對民俗四要素進(jìn)行先驗還原為旨?xì)w，在此基礎(chǔ)上對民俗四要素進(jìn)行新的現(xiàn)象學(xué)界定，這對深入認(rèn)識民俗的結(jié)構(gòu)特征有一定的價值和意義。

一、民俗意識：民俗意向性結(jié)構(gòu)的主體

每一位哲學(xué)家龐大的理論體系都是建構(gòu)在其堅實的基礎(chǔ)上的?！耙鳛橐粋€嚴(yán)格的科學(xué)至少要有兩個條件，一個是要有堅實的基礎(chǔ)，然后要有合理的邏輯結(jié)構(gòu)?！薄?〕如笛卡爾的懷疑論懷疑一切，但是懷疑的人一定存在，懷疑的“我”就是“我思故我在”理論體系的基礎(chǔ)。又如柏拉圖唯心主義的哲學(xué)體系是建立在理式概念基礎(chǔ)上的，康德主觀唯心主義哲學(xué)體系是建立在不可知的物自體或自在之物基礎(chǔ)上的，黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系則是建立在絕對理念基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)象學(xué)作為龐大的哲學(xué)體系也不例外，它是以先驗的自我意識作為它堅實的立論基礎(chǔ)的。民俗意向行為作為人類意識的重要行為之一，必然在先驗的自我意識中占有重要位置，又因為具有民俗特征，所以可以將先驗的自我意識中的民俗先驗自我部分指稱為“民俗意識”。民俗意識是指現(xiàn)象學(xué)意義上“民俗先驗自我”?！跋闰炞晕摇迸c“俗民個體”的概念容易混淆，為了區(qū)別兩者，采用“民俗意識”來指稱“民俗先驗的自我”。“民俗意識”區(qū)別于一般意義上人們頭腦中關(guān)于民俗事象的觀念或印象的涵義，具有現(xiàn)象學(xué)色彩的內(nèi)涵。結(jié)合民俗意向結(jié)構(gòu)特征，對民俗意向性結(jié)構(gòu)主體“民俗意識”的內(nèi)涵作如下界定。

首先，民俗意識的先驗性內(nèi)涵。民俗意識的先驗性是指民俗意識是由先天形式產(chǎn)生。法國現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家米·杜夫海納認(rèn)為“先天性分為三種：存在性的先天性，思想的先天性、情感的先天性。存在性的先天性使人的實際生活成為可能，思想的先天性使人的知識成為可能，情感的先天性使人的深層交往成為可能；這三種先天性分為呈現(xiàn)、再現(xiàn)和感覺三個階段?！薄?〕“在每個階段主體都呈現(xiàn)出不同的面貌，在呈現(xiàn)階段，他是肉體；在再現(xiàn)階段，他是非屬人的主體；在感覺階段，他是深層的我”?！?0〕民俗意識的先驗性同時具備這三種先天性。首先，民俗意識存在性的先天性是指人先天具有了民俗意識的基因，通過集體無意識不斷累加強(qiáng)化而成為民俗意識主體先天存在；其次，民俗意識思想的先天性是指意識具有再現(xiàn)民俗意識內(nèi)容的先天性，這不僅為形成民俗知識提供了可能，也為重構(gòu)民俗意識內(nèi)容提供了可能；最后，民俗意識情感的先天性是指意識具有感受民俗意識內(nèi)容的先天性，這不僅為俗民個體形成俗民群體提供了可能，也為民俗傳承和傳播提供了可能。

其次，民俗意識的主體間性內(nèi)涵。主體間性由胡塞爾首創(chuàng)，他從先驗主體性現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)識論意義上來理解主體間性，主要用來解決認(rèn)識論上先驗自我如何成為可能?！熬唧w的完全的先驗主體性，是一個由許多我所組成的開放的共同體的總體，一個從內(nèi)部而來的被純粹先驗地統(tǒng)一起來的，并且僅僅以這種方式才是具體的總體。先驗主體間性是絕對的并且是唯一自足的存在地基，每個客觀事物都從那里獲得其意義和有效性。”〔11〕胡塞爾用主體間性解決了個體自我意識如何具有普遍性的問題。民俗意識的主體間性是由俗民個體間通過主體間的交往而形成的。民俗意識的主體間性成就了民俗自我的普遍性，同時也確立了先驗民俗自我的合法性。

第三，民俗意識的流動性內(nèi)涵。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為自我是“既不是單純的意識行為的‘總和，也不是單純的‘空的同一極，而是一種構(gòu)成性的意識統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體處于不斷發(fā)展之中，因為意識流不斷從一行為到另一行為。這就是說，自我構(gòu)成自身為暫時固定的‘個人自我”?！?2〕胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗自我不是僵化的不變的自我，而是不斷充盈具有流動性意識流的統(tǒng)一體。民俗意識作為流動性自我的支流，自然也是不斷充盈具有流動性民俗意識流的統(tǒng)一體。因此，民俗意識呈現(xiàn)出動態(tài)的流動性。

二、民俗場域：民俗意向性結(jié)構(gòu)的方式

場域（field）概念是法國著名社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）首先提出的。布迪厄?qū)鲇蚨x為位置間客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或形構(gòu)，但布迪厄的場域概念不能單純地理解為物理意義的領(lǐng)地，也不能片面地理解為地理意義上的領(lǐng)域，而應(yīng)該全面地理解為各種文化形態(tài)意義的場域。布迪厄研究了許多場域，如美學(xué)場域、法律場域、宗教場域、政治場域、文化場域、教育場域等?！?3〕場域概念一般被認(rèn)為是社會學(xué)的概念，殊不知這是人類學(xué)出身的布迪厄借鑒人類學(xué)的研究方法而創(chuàng)立的社會空間研究方法，而人類學(xué)與民俗學(xué)研究方法又有諸多關(guān)聯(lián)和類似，因此，借用場域研究方法來研究民俗具有良好的基礎(chǔ)。從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，借用場域研究方法，結(jié)合民俗意向結(jié)構(gòu)特征，對民俗意向性結(jié)構(gòu)方式“民俗場域”的內(nèi)涵可作如下界定。

首先，民俗場域的格式塔內(nèi)涵?！案袷剿笔堑挛摹癎estalt”的音譯，主要指完形，即具有不同部分分離特性的有機(jī)整體。格式塔理論一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗和行為的整體性，認(rèn)為整體不等于部分之和而是大于部分之和，另一方面認(rèn)為在知覺行為中，在作為對象的物理現(xiàn)象與作為認(rèn)知主體的意識現(xiàn)象之間存在著某種同構(gòu)關(guān)系，也就是說，意識現(xiàn)象與物理現(xiàn)象雖然具有不同的本質(zhì)，但卻具有同樣的結(jié)構(gòu)。因此，民俗場域的格式塔內(nèi)涵，一方面強(qiáng)調(diào)民俗場域的整體性，另一方面強(qiáng)調(diào)民俗意識與民俗場域雖然具有不同的本質(zhì)，但卻具有同樣的結(jié)構(gòu)，這為民俗意識與民俗場域之間意向關(guān)系的有效性提供了心理學(xué)依據(jù)。

其次，民俗場域的非客體化意識行為內(nèi)涵。意識行為分為客體化（即使客體顯現(xiàn)的）意識行為和非客體化（即不使客體顯現(xiàn)）意識行為。民俗場域作為民俗意向性結(jié)構(gòu)的方式，是非客體化意識行為。民俗場域作為民俗意識的非客體化意識行為意味著民俗場域區(qū)別于一般社會學(xué)意義上的場域概念，具有非物質(zhì)化的特征，更像我們說的氛圍或者氣氛等非實體化的觀念行為。

第三，民俗場域的意指關(guān)系內(nèi)涵。雖然，民俗場域具有非物質(zhì)化、非客體化特征，但畢竟不是先驗的民俗意識，而是先驗的民俗自我的具體化，具有明確意指關(guān)系的空間場域。民俗場域的意指關(guān)系內(nèi)涵，一方面意味著每一個民俗場域都要體現(xiàn)民俗先驗自我的指向和意愿，另一方面也意味著每一個民俗場域一定會對應(yīng)著一個具體的俗民個體。沒有無俗民個體的民俗場域，也沒有不存在于民俗場域中的俗民個體。從民俗場域的角度來思考民俗行為，意味著從一個意向空間關(guān)系、意指關(guān)系結(jié)構(gòu)中考察民俗行為意義的生產(chǎn)。民俗場域由許多空間及其相互關(guān)系形成，具備不同特征的俗民個體既受民俗場域影響和控制，也在民俗場域中獲得人生的價值和意義。

三、俗民個體：民俗意向性結(jié)構(gòu)的客體

“俗民個體”是烏丙安先生在《民俗學(xué)原理》第一章民俗主體論中提出的概念。傳統(tǒng)意義上，“俗民中的個人，或組成俗民的那些個人，俗民群體中的個體連起來可稱為‘俗民個體。這種個體在特定的群體中常常分擔(dān)著一定的民俗角色，承載著一定的民俗文化”?！?4〕從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，結(jié)合民俗意向結(jié)構(gòu)特征，對民俗意向性結(jié)構(gòu)對象俗民個體的內(nèi)涵作如下界定。

首先，俗民個體的對象化內(nèi)涵。在民俗學(xué)研究中，一般把俗民個體當(dāng)作民俗意識行為的主體來看待。如烏丙安在《民俗學(xué)原理》中，“俗民個體”是在第一章民俗主體論中出現(xiàn)的概念。又如高丙中在《民俗文化與民俗生活》中也毫無懷疑地認(rèn)為“民”是作為“民俗主體”〔15〕而存在的。既然認(rèn)定俗民個體是作為民俗意識行為的主體，那為什么俗民個體是“被”習(xí)俗化“養(yǎng)成”的呢？顯然，這具有邏輯上的矛盾。而從現(xiàn)象學(xué)意向性理論維度來分析民俗意識行為的話，很明顯，俗民個體只能作為民俗意識行為的對象或客體而存在。民俗“以一種人類群體一致的共同感和行為模式，積年累月，潛移默化、規(guī)范、左右人類個體在社會中的言行活動”?！?6〕在習(xí)俗化和再習(xí)俗化的過程中，個體逐漸被養(yǎng)成俗民個體。被養(yǎng)成的俗民個體在民俗意識行為中是作為被支配的客體對象而存在的。例如在婚俗意識行為中，新郎、新娘作為婚俗意識行為最重要的俗民個體，他們的民俗意識行為基本上都是不自主的，甚至可以說是被婚俗場域所制約和控制的。又如在民間信仰中，每一個信徒都是按照某一民間信仰的場域規(guī)則來完成信仰意識行為的。因此，參與民俗意識行為的俗民個體不是民俗意識行為的“主體”，反而是受民俗場域影響和支配的民俗意識行為的對象。

其次，俗民個體的相對獨(dú)立性內(nèi)涵。俗民個體作為民俗意識行為的對象和客體，為什么會被那么多專家和學(xué)者涵括在民俗意識行為的主體部分中呢？這主要是因為俗民個體在民俗意識行為中盡管作為受民俗場域限制和支配的客體對象，但是它卻具有相對的獨(dú)立性。民俗先驗自我通過民俗場域為民俗意識行為提供最具傾向性的方案，為俗民個體提供現(xiàn)成的、傾向性的建議，甚至向俗民個體施壓，迫使俗民個體按照民俗場域的方式完成民俗意識行為。但面對最具傾向性的方案的俗民個體不一定會“就范”。違背民俗場域規(guī)范的“傷風(fēng)敗俗”之舉并不少見。違背民俗場域規(guī)范的原因是多樣的。一方面，既有不能完成民俗意識行為的現(xiàn)實制約因素，例如在戰(zhàn)亂時期的俗民個體因現(xiàn)實條件不允許往往將民俗行為簡而化之，甚至完全取消，另一方面，也有俗民個體主觀意愿的因素，例如在祭拜神靈時，理應(yīng)跪拜，但不少俗民個體則站著向神靈默念心愿以求成全。

第三，俗民個體的客體化意識行為內(nèi)涵?，F(xiàn)象學(xué)意向性理論認(rèn)為任何意識都是關(guān)于某物或某人的意識，意識都是指向某個對象的。在民俗意識行為中，民俗意識一定指向某一俗民個體。俗民個體的客體化意識行為意味著在民俗意識行為中，俗民個體一定有具體的形象，但這一具體的形象不一定是可感知實在的個體形象。因為每一個意識行為都指向某個對象，但一個對象能以不同的方式被指向，對象既能按照現(xiàn)前化的直接被給予，例如在某一婚俗行為中的新郎、新娘，又能按照現(xiàn)前化的間接被給予，例如文學(xué)作品中塑造的新郎、新娘形象或者作為回憶中的新郎、新娘。這為研究藝術(shù)作品中的俗民個體提供了理論依據(jù)。

四、民俗事象：民俗意向性結(jié)構(gòu)的內(nèi)容

傳統(tǒng)意義上的民俗事象是指“民俗本身在時間、空間以及發(fā)展活動中顯示出的外在形態(tài)和特征，即民俗的外觀”?！?7〕從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，結(jié)合民俗意向結(jié)構(gòu)特征，對民俗意向性結(jié)構(gòu)內(nèi)容“民俗事象”的內(nèi)涵作如下界定。

首先，民俗事象即意識內(nèi)容的內(nèi)涵?，F(xiàn)象學(xué)意向性理論認(rèn)為意識內(nèi)容和知覺內(nèi)容有著本質(zhì)的區(qū)別。意識內(nèi)容是先驗意識自我通過意向性結(jié)構(gòu)作用獲得的直觀現(xiàn)象，屬于意識的內(nèi)存在，而知覺內(nèi)容則是外在于意識的可感受可觸摸的外在實在，相對于意識內(nèi)容的內(nèi)存在性質(zhì)，知覺內(nèi)容則是意識的外存在。受主客二元對立思想的影響，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論一般認(rèn)為意識內(nèi)容和知覺內(nèi)容是等同的，甚至是一體的。而現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論認(rèn)為意識內(nèi)容并不等于知覺內(nèi)容，兩者具有本質(zhì)區(qū)別。例如，我們看花園里一棵樹，我們視覺直接知覺的內(nèi)容只能是花園里這棵樹側(cè)面，但在我們的意識內(nèi)容中，花園里的這棵樹卻是完整的，有根部、樹干、樹枝、樹葉等一個完整的樹的形象。再比如我們聽一首曲子，我們在一個時間點(diǎn)內(nèi)只能聽到一部分旋律，但當(dāng)我們聽完這一整段旋律時，給我們的感受卻是一整首曲子。我們聽覺直接知覺的內(nèi)容只是一個又一個的音符，但在我們的意識內(nèi)容中，這首曲子是完整的曲子，而不是一個個獨(dú)立音符的機(jī)械連接體。由上面例子我們可以更好地理解意識內(nèi)容和知覺內(nèi)容的區(qū)別。同樣受意識內(nèi)容等同于知覺內(nèi)容思想的影響，傳統(tǒng)意義上的民俗事象往往是指外在于意識的知覺內(nèi)容，而從現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論維度來看，民俗事象并不是外在于意識行為的知覺內(nèi)容，而是內(nèi)在于意識行為的意識內(nèi)容，這即是民俗事象即意識內(nèi)容的內(nèi)涵。

其次，民俗事象即現(xiàn)象直觀的內(nèi)涵。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論一般認(rèn)為“現(xiàn)象”要具備兩個基本特征，一個是自身顯示，另一個是顯示他物。現(xiàn)象要自身顯示，比如說臉的不同表情，或桌子上的書，一定要自身顯明，大家都看得到是什么東西。然后僅僅看得到還不能稱之為“現(xiàn)象”，它還必須要顯示他物，比如說嘴角上翹，眼睛微瞇表情顯示高興的心情，淚水顯示了或激動或傷心的心情?？傊F(xiàn)象顯示某種不顯現(xiàn)的東西，現(xiàn)象是作為形而下的感性材料而存在。但現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論卻否認(rèn)了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)象是于自身顯示自身者，并不是為了顯示他物而存在，現(xiàn)象本身就是為了顯示自身。民俗事象作為意識內(nèi)容的現(xiàn)象，并不是作為形而下的感性材料指涉顯示他物，而是自身顯示自身的民俗意識行為的直觀形式。

第三，民俗事象即本質(zhì)直觀的內(nèi)涵。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為事物的本質(zhì)必須透過作為感性材料的現(xiàn)象，經(jīng)過理性的反思才能獲得，這即是傳統(tǒng)哲學(xué)“本質(zhì)反思”的思維方式?，F(xiàn)象學(xué)卻認(rèn)為事物的本質(zhì)是通過“本質(zhì)直觀”獲得的。所謂的本質(zhì)直觀是指事物的本質(zhì)通過直觀現(xiàn)象而獲得的，而不是通過反思獲得的。不同于感性經(jīng)驗直觀提供個別對象，本質(zhì)直觀則提供的是觀念對象。本質(zhì)直觀雖與被給予之物發(fā)生聯(lián)系，但并不指向具體對象，而是指向觀念本質(zhì)。認(rèn)知本質(zhì)不是通過反思獲得的，而是通過多次例示直觀個別事物而獲得的一般本質(zhì)觀念的直觀意識而獲得的。民俗事象作為意識行為，其本質(zhì)不是通過反思存在于意識內(nèi)容之外的感性材料而獲得的，而是通過直觀民俗觀念的意指關(guān)系而獲得的。

結(jié)語

總之，民俗意識、民俗場域、俗民個體、民俗事象四要素之間并不是孤立的，而是具有密切關(guān)系的有機(jī)整體，這四個要素共同構(gòu)成了民俗意向性結(jié)構(gòu)，缺一不可。一方面，民俗意識以民俗場域的方式規(guī)范俗民個體完成民俗事象。民俗意識是民俗場域的先驗源頭，以民俗場域為中介，民俗意識與俗民個體構(gòu)成了民俗意向性結(jié)構(gòu)的主客體關(guān)系。俗民個體既受民俗場域影響和控制，也在民俗事象中獲得人生的價值和意義。另一方面，民俗事象以例示的方式不斷充盈強(qiáng)化流動的民俗意識，而存在于民俗場域中具有相對獨(dú)立性的俗民個體則不斷沖擊、更新流動的民俗意識。

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