乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法的體認(rèn)與價(jià)值重估

卿磊

〔摘要〕 以現(xiàn)代西方詮釋學(xué)理論為參照，乾嘉經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的光耀殿軍，它最突出的歷史貢獻(xiàn)是創(chuàng)立了一整套以實(shí)證研究為基礎(chǔ)的文字訓(xùn)詁方法，通過(guò)對(duì)古語(yǔ)的科學(xué)訓(xùn)釋拉近經(jīng)學(xué)原典與詮釋主體之間的距離。但是囿于經(jīng)學(xué)時(shí)代的歷史觀念，乾嘉學(xué)派因堅(jiān)持“道理”亙古不易的教義獨(dú)斷論而導(dǎo)致其經(jīng)學(xué)詮釋仍然難以避免主觀與武斷。在清代中期漢宋學(xué)術(shù)之爭(zhēng)漸趨激烈的大背景下，這種主觀與武斷的痼疾不僅未能得到根治，反而在學(xué)派的門(mén)戶(hù)爭(zhēng)論當(dāng)中被堅(jiān)持了下來(lái)，最終制約了乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展和完善。

〔關(guān)鍵詞〕 乾嘉學(xué)派； 經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)； 西方詮釋學(xué)； 價(jià)值重估； 中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕H13 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）01-0199-04

近年來(lái)，隨著西方詮釋學(xué)理論的強(qiáng)勢(shì)傳播和深入研究，以及中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在沉寂多年之后重新回歸現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究視野，經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)逐漸成為當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的殿軍和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前身，清代乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)無(wú)疑是我們構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)理論最切近的本土學(xué)術(shù)資源之一。在以西方現(xiàn)代詮釋學(xué)理論關(guān)照和體認(rèn)乾嘉經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法論的研究范式當(dāng)中，我們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到：雖然詮釋學(xué)理論因?yàn)榻?jīng)典文本閱讀和理解活動(dòng)的廣泛存在而具有實(shí)質(zhì)上的普遍意義，但是中西方文化體系的差異以及在此基礎(chǔ)上培育起來(lái)的不同的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，必然會(huì)呈現(xiàn)出形式上的不同特征。因此，以現(xiàn)代西方詮釋學(xué)方法論作為參照，比較并揭示乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法形成的獨(dú)特歷史原因和民族文化背景，就成為了構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)理論的必由之路。

（一）

清代學(xué)者戴震曾對(duì)乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法論作出過(guò)如下概述：“經(jīng)之至者道也，所以明其道者，其詞也，所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！薄?〕由戴震總結(jié)出的這一經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法得到了眾多乾嘉學(xué)者的廣泛響應(yīng)并將其奉為圭臬。自此，“治經(jīng)必先識(shí)字”就作為乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法論最重要的形式特征在中國(guó)學(xué)術(shù)史上留下了深深的烙印。

所謂“治經(jīng)必先識(shí)字”，是基于對(duì)中國(guó)古典文獻(xiàn)研究的這樣一種認(rèn)識(shí)：“士生千載后，求道于典掌制度而遺文垂絕，今古懸隔。時(shí)之相去，殆無(wú)異地之相遠(yuǎn)，僅僅賴(lài)夫經(jīng)師故訓(xùn)乃通，無(wú)異譯言以為之傳導(dǎo)也者。又況古人之小學(xué)亡，而后有故訓(xùn)，故訓(xùn)之法亡，流而為鑿空。數(shù)百年以將，說(shuō)經(jīng)之弊，善鑿空而已矣?！薄?〕

戴震認(rèn)為：中國(guó)傳統(tǒng)的文言，雖然因?yàn)榕c口語(yǔ)的疏離而具有相對(duì)的穩(wěn)定性。但是經(jīng)歷了千年的發(fā)展演變，包括字義、句法等等表達(dá)方式仍然發(fā)生了顯著的變化。后代的讀者閱讀前代的文獻(xiàn)，由于對(duì)同一種文字的使用方法不盡相同，這種跨越時(shí)空的對(duì)話存在著相當(dāng)?shù)睦щy。因此訓(xùn)詁學(xué)的基本任務(wù)是要溝通古代作者和當(dāng)代詮釋者所使用的不同語(yǔ)言系統(tǒng)。

訓(xùn)詁學(xué)對(duì)文本詮釋的意義，黃侃先生曾經(jīng)有過(guò)這樣形象的描述：“通訓(xùn)詁學(xué)之人，讀《史記》、《漢書(shū)》，如讀《紅樓夢(mèng)》?！薄?〕曹雪芹寫(xiě)作《紅樓夢(mèng)》所使用的語(yǔ)言大體類(lèi)似于我們今天的白話，訓(xùn)詁學(xué)的意義就在于能讓今天的研究者讀起《史記》、《漢書(shū)》這樣的文言如同閱讀白話文一般平易親切。

然而白話人皆熟知，《紅樓夢(mèng)》的主題思想?yún)s不易理解。這說(shuō)明在以重構(gòu)作者意圖為旨?xì)w的經(jīng)學(xué)詮釋活動(dòng)中，僅有語(yǔ)言系統(tǒng)的古今轉(zhuǎn)換是不夠的，因?yàn)樽髡叩膭?chuàng)作意旨并未在這一語(yǔ)言的疏解過(guò)程中得到充分詮釋。質(zhì)言之，訓(xùn)詁學(xué)雖然是乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)最重要的形式特征，但卻不能代表乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法的全璧。

伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)》指出：“‘赫爾墨斯（Hermes）本是上帝的一位信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息。他的宣告顯然不是單純的報(bào)道，而是解釋上帝的指令，并將上帝的指令翻譯成人間的語(yǔ)言，使凡人可以理解?！薄?〕洪漢鼎解釋說(shuō)：“因?yàn)橹T神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)道或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋?zhuān)罢呤前讶藗儾皇煜さ恼Z(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人們自己的語(yǔ)言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們熟悉的世界。”〔5〕據(jù)洪先生的解釋?zhuān)粋€(gè)完整的文本詮釋活動(dòng)應(yīng)當(dāng)包括語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換與意義的轉(zhuǎn)換兩個(gè)層面的任務(wù)。二者的區(qū)別在于，語(yǔ)言的翻譯針對(duì)的是文本所使用的特定文字符號(hào)系統(tǒng)，它的任務(wù)主要是破譯來(lái)自別一文化體系的帶有普遍意義的公共語(yǔ)言規(guī)則；而意義的詮釋必須兼顧作者的意圖，即因作者的整體思想而賦予文本各局部語(yǔ)詞的特定涵義。

以上述西哲對(duì)文本詮釋活動(dòng)兩個(gè)層面的理解和分梳為參照，我們?cè)賮?lái)看乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁。所謂訓(xùn)詁學(xué)，主要是通過(guò)對(duì)歷史文獻(xiàn)的分析與歸納，特別是文字的流衍，敘述的體式，語(yǔ)義系統(tǒng)的勘尋，總結(jié)過(guò)去文本的一般表達(dá)方式和帶有普遍性的特征，拉近文本與讀者的距離。因此訓(xùn)詁學(xué)對(duì)語(yǔ)詞的解釋?zhuān)饕墙忉屍湓谀骋惶囟v史時(shí)期的通用規(guī)則和普遍意義，而作者所賦予文本局部語(yǔ)詞的特定涵義不是訓(xùn)詁學(xué)的研究重點(diǎn)。戴震在《毛詩(shī)補(bǔ)傳序》中說(shuō)：“今就全詩(shī)考其名物字義于各章之下，不以作詩(shī)之意衍其說(shuō)” 〔6〕，正是此意。這說(shuō)明經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的主要目的是為了解決文本詮釋客觀層面的問(wèn)題即語(yǔ)言的問(wèn)題，而對(duì)主觀層面的問(wèn)題即對(duì)作者意旨的詮釋?zhuān)@一任務(wù)恐非訓(xùn)詁學(xué)所能承擔(dān)。那么，在訓(xùn)詁之外，乾嘉學(xué)派又使用什么樣的方法來(lái)詮釋作者的意旨呢？

戴震《春秋究遺序》曰：“日用飲食之地，一動(dòng)一言，好學(xué)者皆有以合于當(dāng)然之則。循是而尚論古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情見(jiàn)乎詞者，可以吾之精心遇之?！薄?〕戴震認(rèn)為，人們的日常言行中蘊(yùn)藏著不變的道理。時(shí)代雖然有今古之別，但道理卻沒(méi)有新舊之替。因之，本著人同此心，心同此理的原則，后人于日用飲食之中平心體會(huì)，想見(jiàn)古人著書(shū)立說(shuō)之世，自能穿透時(shí)空，窺見(jiàn)其著書(shū)立說(shuō)的本旨。質(zhì)言之，戴震詮釋作者意旨的方法就是知人論世。名物字義可以通過(guò)共時(shí)文獻(xiàn)的橫向比較，總結(jié)出其相沿成習(xí)之意義。作者立言之旨，則有待知人論世而后能明。將文字訓(xùn)詁和知人論世合二為一，方才是乾嘉學(xué)派文本詮釋方法的全部?jī)?nèi)容。

（二）

至此，我們已經(jīng)論證，乾嘉學(xué)派詮釋學(xué)方法的基本層面有二：第一層面是語(yǔ)言的層面，即以訓(xùn)詁學(xué)的方法將古人的語(yǔ)言系統(tǒng)轉(zhuǎn)化為今人的語(yǔ)言系統(tǒng)；第二層面是意義的層面，即以知人論世的方法穿透文本的表象，探求隱藏在文字背后的作者的本意。那么，這兩個(gè)層面的詮釋活動(dòng)，乾嘉學(xué)者具體是怎樣操作的呢，在這一過(guò)程當(dāng)中可能因?yàn)槭裁礃拥膯?wèn)題導(dǎo)致了他們的經(jīng)學(xué)詮釋結(jié)論偏離經(jīng)典的本義呢？

我們首先來(lái)分析乾嘉學(xué)派的訓(xùn)詁學(xué)方法即語(yǔ)言的古今轉(zhuǎn)換。乾嘉學(xué)派對(duì)古語(yǔ)的破譯基于這樣一個(gè)歷史觀念，即：《六經(jīng)》都是相同或者相近歷史時(shí)期的文化產(chǎn)物。因此《六經(jīng)》文本遵循大致相同的語(yǔ)言規(guī)范。只要將《六經(jīng)》中相似的語(yǔ)例集中起來(lái)進(jìn)行橫向比校，通過(guò)歸納總結(jié)，就可以逐步總結(jié)出古人的用語(yǔ)規(guī)律，進(jìn)而將古人的語(yǔ)言系統(tǒng)轉(zhuǎn)換為今人的語(yǔ)言系統(tǒng)。故戴震《與是仲明論學(xué)書(shū)》指出：“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書(shū)，然后為定。”〔8〕雖然乾嘉學(xué)者對(duì)《六經(jīng)》產(chǎn)生時(shí)間的認(rèn)識(shí)以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)來(lái)審視仍不夠準(zhǔn)確，但是與之前歷代學(xué)者的經(jīng)學(xué)詮釋相比，乾嘉學(xué)派明確地提出了語(yǔ)言的歷史演化及古今語(yǔ)言存在隔閡的觀點(diǎn)。正是這一對(duì)語(yǔ)言的時(shí)代性的敏銳觀察使得他們的詮釋學(xué)方法展現(xiàn)出了之前學(xué)者所不具備的優(yōu)越性。

就乾嘉訓(xùn)詁學(xué)的具體規(guī)范，梁?jiǎn)⒊壬偨Y(jié)道：

選擇證據(jù)以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐。據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。

孤證不為定說(shuō)。其無(wú)反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。〔9〕

梁先生的總結(jié)說(shuō)明了兩點(diǎn)：第一，乾嘉學(xué)派的訓(xùn)詁學(xué)注重分析語(yǔ)言的時(shí)代差異，極力避免以今人的語(yǔ)言臆解古語(yǔ)，因此，他們依據(jù)共時(shí)性材料優(yōu)先的原則逐次區(qū)分歷代訓(xùn)詁學(xué)文獻(xiàn)的證據(jù)效力。第二，乾嘉學(xué)派對(duì)古人語(yǔ)例的比較和歸納研究基于科學(xué)的實(shí)證方法。但是從詮釋學(xué)角度說(shuō)，乾嘉學(xué)派的“實(shí)證主義”主張，主要是在其經(jīng)學(xué)詮釋的第一層面即語(yǔ)言的古今轉(zhuǎn)換層面上得到了比較充分的體現(xiàn)。因?yàn)檎Z(yǔ)言是一種形而下的客觀存在，對(duì)古代語(yǔ)言的研究是可以控制在文獻(xiàn)資料能夠證明的范圍之內(nèi)的。而當(dāng)詮釋活動(dòng)深入到第二層面即復(fù)原和重建作者創(chuàng)作意圖時(shí)，訓(xùn)詁學(xué)的文獻(xiàn)實(shí)證就顯得有些乏力了。這時(shí)只能依靠“知人論世”的詮釋方法從心理層面來(lái)找尋作者的旨意所在。

今以梁?jiǎn)⒊壬洞鳀|原哲學(xué)》一書(shū)的分析為基礎(chǔ)來(lái)探討乾嘉學(xué)者的“知人論世”之法：“（戴震）他是自己先立出一個(gè)‘假定的見(jiàn)解，這見(jiàn)解本是他從實(shí)際生活上體驗(yàn)出來(lái)的。假定既立之后，還未自認(rèn)為‘十分之見(jiàn)，再將這見(jiàn)解和從前各派各人所說(shuō)的比較印證。覺(jué)得什么陸王、程朱、荀楊乃至釋老都和自己不合。獨(dú)有孔孟和自己合，再將孔孟許多方面的話逐件拿出來(lái)磨勘自己的見(jiàn)解，覺(jué)得處處都合他，于是確信自己所見(jiàn)到的果然是真理。而這種真理是孔孟‘先得我心之所同然的。于是乎他毅然決然說(shuō)自己見(jiàn)解和孔孟見(jiàn)解一致?！?〔10〕

梁先生指出，以戴震為代表的乾嘉學(xué)者所謂“知人論世”的詮釋方法，是詮釋者以自己的生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)在文本詮釋之先形成一個(gè)前見(jiàn)，繼而將此前見(jiàn)置于《六經(jīng)》文本中進(jìn)行闡證，如果這一見(jiàn)解能夠在《六經(jīng)》文本的框架之內(nèi)解釋圓通，那么乾嘉學(xué)派即認(rèn)為它與古圣人著述的本旨合若符契，換言之，即取得了解釋作者本意的合法性。

通過(guò)分析，我們不難看出上述詮釋方法帶有明顯的缺陷：所謂“知人論世”，應(yīng)當(dāng)是以考論和復(fù)原作者的時(shí)代背景、文化環(huán)境和著述經(jīng)歷等等外在因素為基礎(chǔ)，以意逆志，通過(guò)心靈介入的方式來(lái)重新表述或者重構(gòu)作者意圖，以達(dá)到對(duì)作者原初意見(jiàn)的理解。而戴震的“知人論世”恰恰是顛倒過(guò)來(lái)的，他的所謂“論世”，不是復(fù)原古人之世，而是以今人之世來(lái)替換古人之世。

為什么乾嘉學(xué)派的“知人論世”會(huì)出現(xiàn)這樣的問(wèn)題呢？前引戴氏《春秋究遺序》已經(jīng)告訴了我們答案：戴震為圣賢經(jīng)典的本義預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)前提即：上古圣賢在《六經(jīng)》中發(fā)明的所謂“理”是千古不易的定理。因此，通過(guò)自己的實(shí)際生活體驗(yàn)所得到的“意見(jiàn)”只要能在《六經(jīng)》的文本框架中解釋圓通——也即是戴震所謂的“同條共貫”，他自得的“意見(jiàn)”就已經(jīng)通過(guò)與《六經(jīng)》文本相闡證而獲得了合法性，上升為《六經(jīng)》的本義。梁?jiǎn)⒊虼苏f(shuō)：“凡學(xué)說(shuō)有含時(shí)代性的，有不含時(shí)代性的。例如君主政治好么，議會(huì)政治好么，蘇維埃政治好么，這是含時(shí)代性的?！駷橘F社稷次之的原理，這是不含時(shí)代性的。井田好么，共產(chǎn)好么，幾爾特好么，這是含時(shí)代性的?！换脊讯疾痪脑恚@是不含時(shí)代性的?！瓥|原所闡發(fā)的孔孟學(xué)說(shuō)，全部是不含時(shí)代性的，所以不發(fā)生時(shí)代價(jià)值問(wèn)題。”〔11〕

梁?jiǎn)⒊壬郧迦酥吻鍖W(xué)，他對(duì)“知人論世”的理解仍然繼承了戴震的理論缺陷：他們只注意到形而下的名物制度具有時(shí)代性，卻認(rèn)為這些制度之中所蘊(yùn)含的形而上原理一定不移，忽視了不同時(shí)代的人對(duì)同一原理作出的詮釋是具有時(shí)代差異的。

從詮釋循環(huán)的角度來(lái)分析乾嘉學(xué)派“知人論世”的詮釋學(xué)方法，因?yàn)樵谥苏撌赖囊饬x詮釋環(huán)節(jié)上以今世代古世，以今人度古人，乾嘉學(xué)派對(duì)文本的整體性理解就不是來(lái)自對(duì)文本各部分的綜合歸納，而是來(lái)自文本之外的時(shí)代精神。在這個(gè)意義上說(shuō)，整個(gè)乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)并非現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的客觀詮釋學(xué)，而僅僅是作為客觀詮釋學(xué)的前史而存在的。

（三）

乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的特點(diǎn)是在文字訓(xùn)詁上貢獻(xiàn)突出，但在闡釋經(jīng)學(xué)義理上顯得薄弱。究其原因，除了乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法本身存在缺陷之外，由乾嘉經(jīng)學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)引發(fā)的漢宋學(xué)術(shù)之爭(zhēng)以及隨之而來(lái)的學(xué)術(shù)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，也是制約乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法論的重要?dú)v史原因。

清人姚鼐曾這樣分析戴震建立乾嘉經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法論的動(dòng)機(jī)：“蓋其始厭惡科舉之學(xué)，而疑世之尊程、朱者，皆束于功令，未必果當(dāng)于道。及其久意見(jiàn)益偏，不復(fù)能深思熟玩于程、朱之言，而其辭遂流于蔽陷之過(guò)而不自知。”〔12〕

程、朱理學(xué)作為清王朝的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，以科舉教育形式向讀書(shū)人進(jìn)行強(qiáng)行灌輸?shù)臅r(shí)候，程、朱詮釋孔、孟之道的權(quán)威性是作為先決條件得到官方認(rèn)可的，不容士子們加以質(zhì)疑。科舉教育培養(yǎng)的讀書(shū)人將程、朱理學(xué)作為他們的行為準(zhǔn)則，甚至是人生信仰，但是他們所具有的理學(xué)信仰并非完全出于對(duì)程、朱理學(xué)的精深造詣，而可能部分來(lái)自意識(shí)形態(tài)的束縛。由此導(dǎo)致的惡果是當(dāng)時(shí)整個(gè)知識(shí)階層的理性精神和求知欲望下降，輕信盲從的情緒逐漸抬頭，這對(duì)于清代經(jīng)學(xué)的發(fā)展貽害匪淺。戴震在程、朱的治學(xué)理路之外另立經(jīng)學(xué)詮釋方法，鼓吹經(jīng)學(xué)復(fù)古，抨擊科舉教育，其初衷即在于此。戴震《與姚傳姬孝廉書(shū)》曰：“先儒之學(xué)，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子，其為書(shū)至詳博，然猶得失中判?！瓕W(xué)者淺涉而堅(jiān)信之，用自滿(mǎn)其量之能容受，不復(fù)求遠(yuǎn)者閎者。故誦法康成、程、朱，不必?zé)o人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過(guò)也?！薄?3〕

要打破科舉教育對(duì)士人思想的束縛，必須要對(duì)科舉教育樹(shù)立的時(shí)代偶像即程、朱的權(quán)威地位提出質(zhì)疑。而質(zhì)疑程、朱的權(quán)威，戴震需要一個(gè)突破口即：程、朱詮釋孔、孟經(jīng)典的方法論缺陷在哪里？只有從方法論層面指出程、朱經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的缺陷，才能從根本上動(dòng)搖程、朱理學(xué)代言孔、孟教義的合法性。戴震所找到的這個(gè)缺陷，就是程、朱詮釋學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換。戴震指出，程、朱詮釋學(xué)的失誤是：他們忽視了語(yǔ)言的時(shí)代性以及由此產(chǎn)生的古今語(yǔ)言系統(tǒng)的差別。所以程、朱發(fā)明《六經(jīng)》義理是建立在臆解古語(yǔ)的基礎(chǔ)上的。

戴氏《古經(jīng)解鉤沈序》曰：“鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義，非其本義。守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)，并非其本經(jīng)?！薄?4〕所謂“緣詞生訓(xùn)”，就是以今人語(yǔ)言臆解古語(yǔ)。從文本詮釋的必然過(guò)程看，“解釋者只有在仔細(xì)考察并真正讀懂了文本的語(yǔ)言之后，才可能充分的理解作者”〔15〕，因此語(yǔ)言系統(tǒng)的古今轉(zhuǎn)換是解釋經(jīng)典本義的前提。即使是程、朱，不立足于此，也將無(wú)法獲得詮釋《六經(jīng)》本義的合法性。戴震批評(píng)宋儒“譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語(yǔ)言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無(wú)階梯也”〔16〕，這是打到了程、朱經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的痛處。有鑒于此，戴震改弦更張，提出經(jīng)學(xué)詮釋必從文字訓(xùn)詁入手，以語(yǔ)言的訓(xùn)釋來(lái)支撐義理的闡發(fā)。在這里，文字訓(xùn)詁雖然只是作為詮釋的手段從屬于《六經(jīng)》義理的闡發(fā)，但它已經(jīng)對(duì)乾嘉學(xué)派拋開(kāi)宋學(xué)理路，建立新時(shí)代的的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)具有了標(biāo)志性的意義。

戴震之后，乾嘉學(xué)者凌廷堪進(jìn)一步促成了乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法的轉(zhuǎn)變。淩氏《戴東原先生事略狀》曰：“夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之，吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也，如六書(shū)九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說(shuō)以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也，如理義之學(xué)是也?！薄?7〕凌廷堪和戴震的根本區(qū)別在于，戴震批評(píng)程、朱臆解古語(yǔ)，主張從文字訓(xùn)詁入手來(lái)進(jìn)行經(jīng)典詮釋?zhuān)慕K極目標(biāo)其實(shí)與程、朱殊途同歸，即復(fù)原《六經(jīng)》本義。而在凌廷堪看來(lái)，《六經(jīng)》本義作為一種形而上的存在太過(guò)抽象，難以通過(guò)實(shí)證形成定論，只有客觀存在的《六經(jīng)》文字才是實(shí)證所能企及的范疇，因此經(jīng)學(xué)詮釋做到疏通古語(yǔ)便以完成，再向前一步深入到形而上的義理范疇，復(fù)原作者的本意，其實(shí)即是虛無(wú)的偽學(xué)。不難看出，凌廷堪的經(jīng)學(xué)詮釋對(duì)戴震的理論作出了顛覆性修正，訓(xùn)詁在凌廷堪的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)當(dāng)中已經(jīng)不再是找尋作者本意的手段，而是詮釋的終極目的。

凌廷堪的詮釋學(xué)理論實(shí)際上是將文字訓(xùn)詁和義理詮釋人為地剝離開(kāi)來(lái)，并以此作為標(biāo)尺來(lái)判分漢宋學(xué)術(shù)的異同。從此，標(biāo)榜實(shí)證的訓(xùn)詁之學(xué)在乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)中被極大地突出，而以追求作者本意為目的義理之學(xué)則被乾嘉學(xué)派歸入程、朱宋學(xué)之流加以貶斥。漢、宋學(xué)術(shù)從此漸歧漸遠(yuǎn)。這一漢、宋門(mén)戶(hù)的確立最終導(dǎo)致了乾嘉學(xué)派在經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的兩個(gè)層面即語(yǔ)言研究層面和義理研究層面取得了判若天壤的成就。在乾嘉學(xué)風(fēng)的影響下，清代的語(yǔ)言學(xué)和文字學(xué)研究達(dá)到了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的巔峰，但是，乾嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)成果卻未能對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的建設(shè)起到相應(yīng)的重要作用，這不能不說(shuō)是一種歷史的遺憾。

綜上所述，曾經(jīng)輝煌的乾嘉經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)，它最突出的歷史貢獻(xiàn)是創(chuàng)立了一整套以實(shí)證研究為基礎(chǔ)的文字訓(xùn)詁方法，通過(guò)對(duì)古語(yǔ)的科學(xué)訓(xùn)釋拉近經(jīng)學(xué)原典與詮釋主體之間的距離。但是囿于經(jīng)學(xué)時(shí)代的歷史觀念，乾嘉學(xué)派因堅(jiān)持“道理”亙古不易的教義獨(dú)斷論而導(dǎo)致其經(jīng)典詮釋學(xué)仍然難以避免以今度古的臆解與武斷。對(duì)致力于創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)的今日學(xué)人而言，在與外來(lái)學(xué)說(shuō)的對(duì)話中展開(kāi)詮釋與評(píng)價(jià)，在溫情與敬意之中發(fā)掘和整理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，或許能為我們更深刻地理解乾嘉經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)的精神，建立新的學(xué)術(shù)坐標(biāo)，開(kāi)辟新的思想提供一點(diǎn)有益的啟示與幫助。

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