認知的功能：論純粹法學對中國法治理論的意義

董靜姝

〔摘要〕 當代中國主流法治概念在作為制度事實的法制之外，更強調對道德價值的追求。但對于“認知”卻沒有給與足夠的重視。這就為法治理想的實現埋下風險。故而，本文將對致力于建構追求客觀認知的“法律科學”的純粹法學進行研究，論述純粹法學中的知性國家觀、規(guī)范命題和分離命題，為當代中國法治理論的完善作出嘗試性討論。

〔關鍵詞〕 純粹法學；凱爾森；知性國家觀；規(guī)范命題；分離命題

〔中圖分類號〕DF03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）01-0090-06

引言

當代法學界對“法治”這一概念的定義，與道德價值聯系緊密。最通常而簡練的表述即：法治是法制的德性狀態(tài)。這里涉及一個與“法治”相關的概念，即“法制”——法律制度。比較一下這兩個概念：法制是法治的必要不充分條件。換言之，有法制不一定有法治，而有法治則必然有法制。法制只是一種制度事實，而法治卻對制度事實寄托一種道德厚望。如果說，法制的著眼點在于單純的事實維度的“力”，那么法治更加強調價值層面的“德”。

誠然，僅有法制遠遠不夠，這已是當代學界的共識。若僅汲汲于事實而對事實的意義、事實之上的理想不聞不問，這對個人乃至共同體而言都是可悲的。法治因為其彰顯的道德理想而為當代學界所熱衷。尤其在中國這樣一個自古便源源不斷地催生和豐富“道德精神”的國家〔1〕，更傾向于訴諸德性的法治概念。但是，在“力”之中傾注“德”，難道就真的足矣么？客觀性與安定性對于法治而言至關重要。

于是，在“力”與“德”之外，法治還必需“知”。缺乏科學的認知，任何恢弘的目標都難以實現。那么，關于從知性視角理解和把握“國家-法律”問題的既存法學理論中，筆者認為，凱爾森（Hans Kelsen）的純粹法學可以說是個中翹楚。在事實（大致對應主流法制概念）與（道德）價值（大致對應主流法治概念）之外，他開辟了第三條道路——規(guī)范，以之擔負認知這一重大功能。本文以凱爾森對傳統國家學（國家-法二元論）與神學（上帝-世界二元論）的批判性類比，揭示純粹法學的理論背景，結合凱爾森的知性國家觀論述純粹法學鮮明的規(guī)范命題和分離命題特色，及對中國傳統法律思想和當代中國法治理論的啟示意義。

一、上帝與國家：純粹法學的理論背景

凱爾森的純粹法學是在與傳統的國家-法二元論的斗爭中萌芽和成熟起來的。因此，要理解凱爾森究竟致力于何種宏愿，就必須首先理解凱爾森對國家-法二元論的批判——而這一批判是通過將國家-法二元論與神學①進行類比來完成的。

（一）國家-法二元論及其困境

在神學中，上帝是超越于世界的存在，但同時又不得不與世界發(fā)生積極聯系。為解決這一矛盾，神學就創(chuàng)造出“道成肉身”這一充滿謎團的概念，使無限的上帝以“人”這一具體形象示人，即上帝分裂出人子耶穌這一身位。那么，作為人的上帝就要和其他人一樣遵守自然法則——上帝自己創(chuàng)造的自然法則。由此，便有了“自我規(guī)約”（self-regulation）之說。然而，如果接受這一理論，“無限的”、“全知全能的”上帝理念便宣告“破產”：何以想象上帝竟能受約束呢（即使是受自己的約束）？因此，諸如起死回生之類突破自然法則的“神跡”便出現，而這就穩(wěn)固和加強了人們對上帝的信仰。凱爾森嘲笑道：這種一半是人、一半是超人，一邊受制于因果律、一邊擁有和操縱無限自然力量的“怪物”，就是神學中的上帝嗎？

在傳統國家學中，國家是超越于法律的存在。的確，幾乎沒有什么世俗的政治概念比“主權”更加霸道了。當學者們提起“主權”時，往往使用“絕對”、“無上”、“至高”、“神圣”之類極端的詞匯——國家就是行走在地上的神。然而，國家“歸根到底也只有在與法律的聯系中才能繼續(xù)確證自身的特性”。〔2〕即，作為“元法律”（meta-law）的國家必然與法律發(fā)生積極聯系。為了解決這一矛盾，就使國家“道成肉身”，化入法律秩序當中，“自愿”接受和服從法律秩序。然而，無以想象超法律的國家受到法律制約（即使這法律是國家自己創(chuàng)造的法律）。于是，就有了超越法律——實在法——的“法律神跡”。個中典型表現正是西方自然法學所主張的：在實在法具有邪惡的品質而有悖自然法時，國家應當拿出“政治勇氣”，違背、否定乃至舍棄該實在法。于是，就出現一個與神學中的上帝同樣不倫不類的“怪物”：它擁有屬于應然范疇的法律規(guī)范半身和屬于實然范疇的權力事實半身。

（二）凱爾森對國家-法二元論的批判

對國家-法二元論的上述困境，凱爾森進行了如下兩方面的精辟評論：

首先，對于國家的兩個“分裂的半身”，凱爾森認為，從追求認知統一性的角度，這種分裂是不能容忍的，它將導致認知上的混亂。由于認知對象與方法的構成性——對象并非預先給定，而是通過認知形成——以兩種不同的認知方法認知同一對象將必然產生該對象的分裂。那么，以自然科學-因果方法與法律科學-規(guī)范方法認知國家，就必然產生一個具有分裂性身位的國家。 耶利內克正是持以該兩種方法認知法和國家的代表之一，因此受到凱爾森的批判。凱爾森認為，國家-法二元論的問題就在于對“國家全能”這一概念的誤解。實際上，這種“全能”是法理上的全能，而非一種自然性的、絕對不可抗拒的力量。一者，國家的行為無法擺脫因果律；二者，盡管如此，只有在規(guī)范視野中，國家才得以與自然現實區(qū)分，否則，剝落規(guī)范解釋的面具，只剩下受因果律支配的自然事實。換言之，國家的本質在于一定的意義內涵，只有對自然事實賦予特定的意義才能理解國家問題。

其次，對于“法律神跡”，凱爾森認為，以自然法突破實在法固然可能表達人類對道德愿景的追求，但它也可能淪為遮掩個別個人或個別群體之政治目的的鮮艷幌子。詳言之，對自然法的認知由于人類理性固有的局限，難以獲得自然法學家所標榜的“（不受時空條件限制的）客觀性與絕對性”。自然法學家對同一問題相互齟齬甚至截然相反的觀點便是一個頗具諷刺意味的明證。 譬如，洛克認為財產私有是符合自然法的，而摩萊里則認為財產公有才是符合自然法的；阿奎那認為君主制是符合自然法的，而盧梭認為共和制才是符合自然法的，等等。而這卻為政治家借用囊括自然法的廣義的法律概念——當然，在凱爾森看來，這根本就不是一個法律概念，或者只是對法律具有破壞性的概念——為自己的行為（該行為服務于政治家本人或其所代表的集團的主觀利益或情感）進行辯護大開方便之門。他們盡可以宣稱某個“具有客觀的、絕對的道德價值”的自然法，而該自然法凌駕于實在法，當實在法與自然法發(fā)生內容上的沖突時就失去其效力；以此高明地掙脫既存實在法的約束，滿足其政治抱負。此時，這個被褻瀆的“自然法”不過是以客觀性和絕對性裝扮的主觀利益和情感的表達而已。此時，突破“自我規(guī)約”的“法律神跡”只是一個委身于意識形態(tài)和政治權力的婢女；甚至或許是不忠貞的婢女——她的“主人”一旦被誰打敗，她就毫不猶豫地易主而侍。

故而，傳統的國家-法二元論不僅存在類似于神學的捉襟見肘的困境；并且，或者模糊了事實與事實的意義的界限，或者使得事實的意義、事實之上的理想游離不定飄忽難安。而這也就可以說是本文引言所述的，僅偏重于事實層面的“法制”與僅偏重于（道德）價值層面的“法治”，所面臨的困境。于是，凱爾森提出了獨標一格的國家-法一元論，展現了其著名的知性國家觀。

二、純粹法學：規(guī)范命題與分離命題中的知性國家觀

從知識批判的立場看，凱爾森認為，神學和傳統國家學之所以面臨上述尷尬境地，根本原因在于二者都采用了一種原始思維，其典型缺陷就是將認知手段與認知對象相混淆，本來用于理解和把握對象的工具被當作獨立的實體，遂產生認知對象的雙重化，于是，就出現了上帝-世界之關系、國家-法律之關系這樣的的偽問題。換言之，上帝不過是世界秩序的人身化，國家不過是法律秩序的人身化。世界或國家“這一秩序統一體的抽象觀念得在擬人的人身化的心理支援中為自身尋得一種直觀表達”。〔3〕因之，凱爾森認為，通過現代理性的檢驗，將會發(fā)現上帝與世界、國家與法律其實是一回事。而以國家-法一元的視角看問題，也就不會存在上述“國家既在法之上又在法之下”的吊詭。

由此，凱爾森提出了其著名的國家-法一元論。這一純粹法學視野中的國家觀由于存在鮮明的規(guī)范命題和分離命題的特色，當之無愧為“知性國家觀”。而純粹法學本身也因為對規(guī)范命題和分離命題的堅持而被凱爾森貼上真正的“法律科學”的標簽。也正是因此，純粹法學對主流法治概念極富啟發(fā)意義。

（一）規(guī)范命題（normativity thesis）

深受新康德主義影響的凱爾森再三強調規(guī)范與事實、應然與實然、歸責律與因果律的嚴格區(qū)分。在“上帝死了”的現代世界，理性必須回答，對于由功利驅動的、作為一種社會事實的惡，應當進行怎樣的制裁，才能夠加以控制，從而實現合乎秩序的法制性。在此，從不法行為到制裁的過程就是法律世界獨有的范疇——歸責（或曰歸屬），它與自然法則中的因果關系完全不同。盡管二者皆可由“如果（條件），那么（結果）”的句式表達，但在歸責關系中，連結條件與結果的是“應當”，表達一個規(guī)范-應然判斷；而在因果關系中，連結條件與結果的是“必然/可能”， 因果律具有必然性的觀點在古代哲學以及現代理性主義哲學時期為人所信奉，而因果律具有或然性的觀點則為懷疑主義哲學所津津樂道。所以在這里說是“必然/可能”。參見凱爾森《因果，報應與歸屬》，載《純粹法理論》副編，張書友譯，北京：中國法制出版社，2008年。表達一個事實-實然判斷。

盡管強調“應當”與“是”的嚴格區(qū)分，然而不能回避的問題是規(guī)范畢竟是由意志行為這一事實創(chuàng)造出來的，因此就必須考慮由實然范疇到應然范疇的轉換如何發(fā)生。自“休謨的鍘刀”（Humes guillotine）被搬上哲學的前臺，“是”與“應當”之間仿佛不可跨越的邏輯鴻溝就成為了困擾無數學者的夢魘。而凱爾森卻為權力事實到客觀有效的（實在）法律規(guī)范的過渡提供了一個橋梁，即基礎規(guī)范（basic norm）這一天才預設?；A規(guī)范并不處于實在法鏈條的起點，實在法鏈條的起點是由意志行為創(chuàng)造的、在大體上具有實效的、作為最后的經驗材料的歷史上第一部憲法（以下簡稱“第一憲法”）；但基礎規(guī)范卻是實在法效力鏈條的起點，它以被預設的效力 凱爾森主張，作為實在法規(guī)范效力最終理由的基礎規(guī)范，其效力是被預定的，不再由更高規(guī)范證立?；A規(guī)范這一預設的必然性在于，法律體系作為歸責終點，意味著法律體系必須預設自身。“衍生”出第一憲法的效力，即，它賦予第一憲法的創(chuàng)造者以創(chuàng)造第一憲法的權威，從而使得由意志行為產生且在大體上具有實效的經驗材料具有客觀效力而“應當被遵守”。由此，以基礎規(guī)范為渡橋，實現了從“是”到“應當”的范疇轉換，使一個有效力的規(guī)范秩序得以在邏輯意義上誕生。更明確的展示可見于基礎規(guī)范的三段論邏輯：

大前提：當一部憲法被制定且具有實效，那么人們應當遵守該憲法；（基礎規(guī)范）

小前提：第一憲法被制定且具有實效；（經驗事實/經驗材料）

結論：人們應當遵守第一憲法。（憲法作為客觀有效的規(guī)范）

循著上述規(guī)范命題，凱爾森認為，國家的本質最終落足于如下問題：何種情況下，一個個體的行為將不是歸于該個體自身，而是歸于國家，而國家被設想為處于該個體“后面”?；蛟?，何種情況下，一個個體的行為被視同為國家行為。于是，國家問題顯現為一個歸屬問題。而歸屬于國家的標準只能是法律標準：當且僅當一個個體的行為獲得法律規(guī)范的專門方式的確認，并從法律秩序中獲得其指令時，才能被解釋為國家行為。國家作為最終的歸屬聚集地，只是對法律秩序統一體的表達?！?〕因此，所謂獨立并區(qū)別于法律的國家乃是一個虛擬，國家不過是法律秩序的人身化。那么，既然國家 = 法律，主權問題就化作國家法秩序中的最高規(guī)范，也即作為一國法秩序中所有規(guī)范之效力來源的基礎規(guī)范。而“主權至上”也就是基礎規(guī)范能夠作為起點推衍出一國法律秩序中所有規(guī)范的效力，而本身無需再從其他規(guī)范獲得效力。所謂“國家全能”，也就不是自然力量上的全能，而是法理上的全能。而所謂國家創(chuàng)造法律，其實就是法律自身調整自身的創(chuàng)造，或曰規(guī)范的“自我生成”。

（二）分離命題（separation thesis）

所謂分離命題即主張法律在概念上以及規(guī)范性來源上與道德沒有必然聯系。①上文所述的凱爾森對訴諸自然法的“法律神跡”的抨擊正是該命題的體現。確切言之，凱爾森并非不贊同對“良法之治”這一理想的追求，但他懷疑道德價值-自然法的客觀性，而不具有客觀性的政治統治無疑存在致使理想覆滅的風險。

在凱爾森看來，自然法與實在法的二元論類似于柏拉圖理念（idea）與現實（reality）的形而上學二元論。一方面，超驗的理念無以通過經驗的現實理解和把握；另一方面，現實又是理念不完善的摹本，然而難道人類精神真的沒有創(chuàng)造力而只有復寫能力（而且是不完善的復寫能力）嗎？同樣的困境見于自然法與實在法的二元論：盡管自然法學者宣揚自然法具有客觀性，但不同自然法學家對自然法規(guī)范的解讀竟然彼此抵牾甚至大相徑庭，這就鮮明地體現了理性在對超驗事物進行認知上的局限性乃至不可能性；同時，實在法作為對這種莫衷一是的自然法的“回光”，只能由人們被動“發(fā)現”而非主動創(chuàng)造，這就像承受神啟般不可捉摸而匪夷所思。

然而這種充滿困境的二元論何以大行其道呢，凱爾森認為，這是源于人類對正當性之證成的渴望，但這種正當性卻是因時空、主體而發(fā)生分歧和變幻的，歸根結底是因為主觀利益和情感的分歧和變幻。它不可能像實在法規(guī)范一樣對所有人同樣有效且存在確定位階，只對作出正當性判斷的主體自身有效，它與其他價值的優(yōu)劣序位也難以獲得確定。因此所謂“證成”在本質上并非理性的，而毋寧說是主觀愿望的表達。而一種沒有客觀性的東西，一者不能見容于“法律科學”，二者存在政治上見風使舵或混淆黑白的風險。②

因此，不同于自然法將實在法的效力追溯至實在法之外的道德，凱爾森將實在法的效力鏈條延伸至基礎規(guī)范即告終止。盡管基礎規(guī)范也和自然法規(guī)范一樣不屬于實在法規(guī)范，但它并不訴諸一種超驗的道德或宗教的辯護，而是作為經驗之“絕路”的界標，承擔先驗邏輯的認知功能，回答“在不訴諸上帝或自然之類超法律權威的情況下，將一些事實的主觀意義解釋為客觀有效的法律規(guī)范如何可能”的問題?！?〕從而，不同于自然法或者維護既存實在法秩序、或者攻擊既存實在法秩序的“變色龍體質”，由基礎規(guī)范作為邏輯起點和理論核心的純粹法學擔負起認知法律現實的科學任務；使得依據有效的實在法規(guī)范作出的價值判斷具有客觀性，使得法治大廈不致建立于變幻莫測的意識形態(tài)流沙之上，使得理性的法治不致陷入“法律神跡”的迷亂之中。

循著上述分離命題，凱爾森認為，“將超法律的國家概念化減為國家概念……是一門真正的法律科學的發(fā)展不可或缺的前提條件，這種真正的法律科學乃是一門去除了一切自然法的實定法科學（a science of positive law）。這正是純粹法理論的目標所在，這一純粹法理論同時也是純粹國家理論，因為一種國家只有當其成為國家-法理論時，才有可能。所有法律皆是國家-法，因為，所有國家都是法治國?！薄?〕在此，需要強調的是，凱爾森明確區(qū)分了兩種解讀—— 法律與國家同一性的法治國以及日常所理解的經典意義上的法治國。③當凱爾森說每個國家均為法治國時，他指的是第一種解讀。

綜上，我們看到，凱爾森的國家擔負著認知的功能，其作為實在法規(guī)范秩序，一來與自然事實判然兩別，著眼于對規(guī)范這一“事實的意義”的理解和把握，從而發(fā)揮指引事實的作用（規(guī)范命題）；二來，以實在法規(guī)范為依據，能夠作出客觀的價值判斷，使得“意義”不致難以捉摸而造成政治風險（分離命題）。不過，也正是由于在純粹法語境中，國家被實在法規(guī)范“消解”了，所以無怪乎該國家法學被評價為“沒有國家的國家法學”。

三、 純粹法學對中國傳統法律思想和當代法治理論的啟示

在概述凱爾森獨標一格的知性國家觀，以及規(guī)范命題和分離命題后，本文將據此討論純粹法學對中國傳統法律思想乃至當代法治理論的啟示。

（一）規(guī)范命題的啟示

就規(guī)范命題而言，就是要明確“應當”與“是”的根本區(qū)分，以及如何邏輯嚴密地實現從權力事實到客觀有效的法律規(guī)范的轉換。“法律是主權者的命令”這樣對“應當”與“是”的混淆不清，絕不僅只見于西方法學界。中國先秦的韓非對法作如下定義：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也?！薄?〕在此，法律僅僅被“還原”為一個事實性的意志表達，暗含著“主權者（帝王）——法律——人民（百姓）”的序列，而這只是一個強力-服從的因果序列。從而，“為什么應當遵守法律”無法得到回答；而除了事實之外，我們也看不到任何“意義”的亮光。

直至今日，這種對法律的理解在我國學界亦不鮮見，這一方面固然是因為受到傳統法家思想的濡染，另一方面也是由于長久以來階級斗爭思想的影響，故而在理解法律時，過分強調了其作為“統治階級的暴力機器”的一面。但法治雖然以由國家壟斷的強力為后盾，更重要的是其還具有規(guī)范性面向，否則，無法為人們提供行動理由并使之獲得證成。盡管規(guī)范由“國家的意志行為”創(chuàng)造，但在規(guī)范視域中，意志行為必須經由規(guī)范——高級規(guī)范，而推衍到終點即是基礎規(guī)范——的授權，其創(chuàng)造的產物（“某人應當做某事”）才能被視為客觀有效的規(guī)范。不經過這種范疇轉換，不僅在邏輯上無以成立，也難以在理論上順當而便宜地將權力事實納入規(guī)范約束的軌道，導致法律淪為權力游戲的裝飾。而這絕不是法治所希望看到的。

（二）分離命題的啟示

就分離命題而言，就是要拒絕“法律神跡”、自然法對實在法秩序的破壞。不難發(fā)現，凱爾森對自然法的理解相當寬泛，一切堅持應然法與實然法二元論、具備形而上學品格的法律學說都可以被歸入“自然法學說”。那么，在中國歷史上，雖然沒有自然法之名，卻未必沒有其實。就法律思想而言，譬如，“天”或“道”在古代中國作為最常見的“自然法”，或者用以為既存政治法律秩序作辯護，或者用以對其進行鞭撻； 春秋戰(zhàn)國，諸雄并起，禮崩樂壞，殺伐無數，與此同時卻也出現中國歷史上第一次文化大繁榮，涌現出諸子百家各派思想。譬如道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而“道”之本質即在于清凈無為，所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”。道家以此對作為“有為政治”之表現的禮法大加鞭撻，認為它們是禍亂的根源。墨家援引“天志”以之作為立法準則：“既以天為法，動作有為必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”。同時，“天志”也是判定政治秩序善惡的標準：“觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政”?！疤熘尽钡膬热菁础凹嫦鄲?，交相利”，以此對現實政治秩序進行善惡判斷。再到秦漢以降，依托“天”或“自然”之名對既有政治秩序作善惡評價的學說層出不窮。再譬如，以“自然”為依托對同時代的禮法表現出截然相反的態(tài)度。 同是魏晉時期，王弼斷言“名教本于自然”，顯示出自然法的保守面向——為既存政治秩序辯護；嵇康卻宣稱“越名教而任自然”，顯示出自然法的革命面向——攻擊既存政治秩序。等等。筆者并非否認這些學說對于中國文化的意義，但是，由法律科學的角度觀之，它們都無力——或者根本就是無意——對法律現實進行客觀認知，而毋寧說完成的是或更像是政治的任務。至于政治實踐領域，統治者固然會利用“皇天”“鬼神”論證自己統治——當然包括該政權中的法律——的正當性，但以相同的理由創(chuàng)造突破既存法律秩序之“法律神跡”的事件也非偶然；而企圖顛覆既有統治秩序者假托“神兆”高舉造反的旗幟更是每逢王朝更迭必然上演的戲碼。

誠然，追求法律的道德性是沒有錯的。但是，如果這種對道德的訴諸因為客觀性的缺失而無益于政治安定，就是值得警惕的。尤其在中國，這一問題更顯得突出。正如錢穆先生所言，中國文化是一種重人事、求大道的“內傾型文化”?！?〕其優(yōu)勢在于：格局大，境界高，理想恢闊。在物質性的“器”和精神性的“道”的關系上，認為“茍其無道，斯器不足貴”?！?〕相較“開物成務”的外在成就，更重視對人生理想——而這往往等同于道德理想——的塑造、追求和實現，重視對貫通天地的“道”的參悟和踐履。這就使得個人可能突破功利性環(huán)境的困頓而“參天地贊化育”。但是，正是因為其“內傾”特征，使得其對于在現代世界建構一個外部客觀秩序未免力有未逮。即，其內在性要求“反求諸己”“向內用力”，在悟道立德上，也是“行道有得，得于己者謂之‘德”。〔10〕而各人因其內心體驗和感悟不同，理解方向和能力不同，難以將“道”直接外化為一個人人皆能認同的的客觀法則。此外，正如梁漱溟先生所言，這種文化還具有“不清不楚”的曖昧特征 盡管梁先生在此以“曖昧性”主要指中國文化中某些特質的疑有疑無，但用“曖昧性”形容中國文化中“道”的內容，也是相當適宜的。參見梁漱溟《中國文化的命運》，北京：中信出版社，2010年，76頁。，譬如“道”就有相當的玄奧性，所謂“大道無形”“大道無名”，是如此的難于把握和不可言說。于是，由“內傾性”而生主觀性，由“曖昧性”而生內容模糊性，兩相疊加，這就完全可能、乃至必然“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”。這種莫衷一是的困境，即使竭力渲染“道”的普適性和共通性也難以遮掩。那么，以這種內在而玄奧的、也即超越經驗的形而上學的“道”——可謂中國的“自然法”——來“引領”實在法律秩序，以“道”御“器”，這其中的風險難道還看不出來嗎？

當代中國在相當大的范圍和程度上吸收西方現代觀念，對絕對性的東西心存懷疑和否定，直接承認存在多種道德體系。這就使得中國古代蔭蔽在道德秩序上的“天”“道”“自然”之絕對性與客觀性外衣也被剝下了。需要清醒地認識到，相較于西方“知識過剩，道德短缺”的現代性特征，當代中國的特征或許恰恰相反，包括法律問題在內的任何問題都要用道德——現在還是多元道德——來評頭論足一番。在此，純粹法學分離命題的意義就更顯得重要了。它以外在的、可理解和把握的、對所有人一視同仁的實在法規(guī)范進行統治，以實在法規(guī)范為依據，能夠作出客觀的價值判斷。如此，一個穩(wěn)定的、具有可預期性的政治秩序得以建構。在實在法規(guī)范的范圍內行為，而不恣意以道德之名突破。如此，一個“知性的國家”也屹立起來了。

結語

在對神學思維籠罩下的國家-法二元論進行批判的理論基礎之上，凱爾森提出了著名的國家-法一元論這一知性國家觀，與此密切聯系的規(guī)范命題與分離命題也是純粹法學的鮮明標志。一方面揭示國家和法律作為一種“意義”與自然現實或權力事實的本質區(qū)別，以此完成對作為制度事實的法制概念的反思；另一方面對自然法理論進行抨擊，力圖通過（實在法）規(guī)范與（道德）價值的剝離，將主觀性因素驅逐出實在法科學，以此完成對一味強調“德性”的法治概念的反思。沿承自中國傳統思想并受西方思想影響的當代中國法治理論，偏重“力”和“德”——尤其是后者——的維度，卻對“知”的意義認識不足、重視不夠，故而，凱爾森致力于客觀認知的純粹法學對當代中國法治理論的完善極富啟示意義。當然不可否認，每一種理論都不可能是完善的，純粹法學也面臨其困境，但限于本文篇幅和主旨，在此不再作論證。

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（責任編輯：何進平）