生態(tài)德性原則與美好生活的道德基礎＊——兼論生態(tài)倫理的德性路向

尹懷斌

（湖州師范學院 政治學院，浙江 湖州313000）

黨的十八大報告提出“大力推進生態(tài)文明建設”，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟、政治、文化、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國；隨后黨的十八屆三中全會決定以生態(tài)文明體制改革推進生態(tài)文明建設。根據(jù)生態(tài)文明建設的頂層設計，各省市積極探索彰顯自身特色的建設路徑，比如浙江省提出了“建設美麗浙江、創(chuàng)造美好生活”“五水共治”等加強生態(tài)文明建設的舉措。生態(tài)文明建設是一項復雜的綜合性工程，不僅需要外在的制度設計和體制機制保障，更需要建設者內(nèi)在的精神支撐和責任擔當，表現(xiàn)在價值理念、情感態(tài)度、人文關懷等道德品格和精神氣質(zhì)方面，后者觸及的是“深入人心”的問題，生態(tài)文明建設最終靠的是建設主體的理性自覺、價值認同、責任擔當。本文以“生態(tài)德性論”為出發(fā)點嘗試探討生態(tài)文明建設的倫理原則和基礎問題，期望能為當前美麗中國建設和美好生活的實踐追求提供一種可能的理論視角。

一、生態(tài)倫理的德性路向

生態(tài)倫理是倫理學在生態(tài)問題上的應用，與作為自然科學的生態(tài)學不同，是人類以倫理、道德的方式領悟、把握、對待生態(tài)環(huán)境的科學。生態(tài)學主要研究包括人在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)構(gòu)成、相互作用、內(nèi)在平衡及其規(guī)律，它將人僅僅看作是生態(tài)系統(tǒng)整體中與其它存在物無異的一個構(gòu)成部分，突出生態(tài)系統(tǒng)對于一切生命存在的自然基礎意義，人的自然性并沒有比其它生命存在更有優(yōu)勢或地位。生態(tài)倫理學則基于人在生態(tài)系統(tǒng)中特殊的地位、能力，將生態(tài)置于人類倫理道德思考、價值評價的范圍之內(nèi)，強調(diào)人類對于生態(tài)環(huán)境的倫理道德責任，顯然，生態(tài)倫理是建立于人類倫理道德承擔能力基礎上的，體現(xiàn)著人類對待自然生態(tài)環(huán)境的道德主體性、能動性和創(chuàng)造性。生態(tài)倫理將生態(tài)問題提升到生態(tài)自然科學所不能達到的高度，從價值理念、情感態(tài)度、人文關懷視野審視自然生態(tài)問題，更為明確完整地理解把握了人類美好生活的內(nèi)涵和本質(zhì)。

生態(tài)倫理作為一種應用倫理，是倫理學基本理論向生態(tài)領域的運用和發(fā)展，因此，就需要我們搞清楚生態(tài)倫理與當代倫理學理論的兩個基本分支的關系。當代倫理學理論中最為重要和引人注目的兩個分支為規(guī)范倫理（包括功利論、義務論、契約論）和德性倫理（關于人的內(nèi)在品格、性情的道德理論），它們在當今的倫理探討研究中，各自有著不同的支持者、表現(xiàn)形式。就生態(tài)問題而言，兩個分支的應用產(chǎn)生出兩種不同的生態(tài)倫理理論和實踐主張。從當前的生態(tài)倫理研究現(xiàn)狀來看，大多研究致力于闡釋規(guī)范倫理意義上的生態(tài)倫理，而德性倫理意義上的生態(tài)倫理研究還沒有引起足夠的重視。本文結(jié)合當代德性倫理發(fā)展的背景趨勢，嘗試闡述以德性倫理為根基的生態(tài)倫理理論，提出生態(tài)德性的概念、原則和意義，不僅為了豐富生態(tài)倫理探討的理論視角，也是為了更好地反思當前生態(tài)文明建設實踐上可能存在的問題。

二、生態(tài)德性原則

當前生態(tài)倫理的探討呈現(xiàn)出兩種“中心主義”對立爭論的局面，一方是“人類中心主義”，主張為了人類生存的長遠利益保護生態(tài)環(huán)境；另一方是“非人類中心主義”，主張除了人類之外，構(gòu)成大自然的所有非人類成員都有其生存繁榮的權(quán)利，為此人類要保護生態(tài)環(huán)境。兩者雖然在結(jié)論上都主張保護生態(tài)環(huán)境，但卻有著各自不同的立論根據(jù)，它們分別立足并強調(diào)了人類的權(quán)利和生態(tài)系統(tǒng)中非人類成員的權(quán)利，仿佛兩者之間存在不可逾越的鴻溝。為此我們有必要在提出生態(tài)德性概念和原則之前，更為詳盡地闡述一下兩種“中心論”的核心觀點，明確兩種生態(tài)倫理思想的分歧及其不足之處。

“人類中心主義”（anthropocentrism）的核心觀點是：只有人類擁有內(nèi)在價值，自然、環(huán)境本身沒有內(nèi)在價值，那些能夠滿足和促進人類生存發(fā)展需要的事物才是好的，事物之所以有價值是因為它們能夠滿足人類某些或某一方面的需要，因此自然對于人類只具有“工具性”“手段性”的價值，而不具有內(nèi)在價值，自然本身不是目的，人類看重的是它的效用，保護它是為了人類自身生存發(fā)展的目的?！叭祟愔行闹髁x”建立于人類特有的理性能力的過度自信之上，認為人類理性能力不僅能夠謀劃建構(gòu)一種良好的社會關系及秩序，也能謀劃建構(gòu)人與自然的關系?！胺侨祟愔行闹髁x”思想中最具代表性的是“生態(tài)中心主義”（ecocentrism）或“生物中心主義”（biocentrism），他們的核心觀點是：不僅僅人有內(nèi)在價值，整個生態(tài)系統(tǒng)和個體的生命形式本身也具有內(nèi)在價值，它們本身是目的，人類也應當把它們作為目的來看待。它們作為有組織的系統(tǒng)或協(xié)調(diào)的生命整體，本身就具有內(nèi)在價值（intrinsic value）和道德地位，自然本身具有強大的創(chuàng)造力，連人類生命也是自然界的創(chuàng)造，人類對自然應有敬畏之情，反對人類對自然的征服、控制、過度利用，反對人類以效用功利的原則來對待自然，應以平等原則將生態(tài)系統(tǒng)中的各種生命存在作為目的本身來看待。面對人類生態(tài)環(huán)境問題的嚴重性，“非人類中心主義”的倫理立場和價值評判標準已為越來越多的人接受。在“生態(tài)中心主義”的理論范疇內(nèi)有一支最為強勁的力量值得我們關注，那就是深層生態(tài)學（deep ecology）及其運動，其理論創(chuàng)立者和支持者們認為他們的理論區(qū)別于“淺層生態(tài)學”（shallow ecology）和“人類中心主義”，更為深層、深刻地認識到生態(tài)問題的根源，他們認為自己提出的基本原則對于從根本上改變生態(tài)環(huán)境問題具有最為重要的價值和意義。首次使用“深層生態(tài)學”概念的是挪威哲學家和環(huán)境主義者阿恩·奈斯（Arne Naess）。深層生態(tài)學者們持有一種整體的自然觀，并且相信我們應當更為深層地發(fā)現(xiàn)環(huán)境惡化的根本原因。當今的環(huán)境問題根源于西方精神之中，只有觀念的根本轉(zhuǎn)變才能解決環(huán)境問題，比如，西方的個體主義、消費主義，他們提出解決環(huán)境問題需要我們改變關于生活標準與生活質(zhì)量的觀念，好生活并不是強調(diào)事物的擁有，追求欲望、需求的滿足；任何改變自然的侵入活動都必須正當合理；我們需要培養(yǎng)生態(tài)意識。顯然，深層生態(tài)學的重大進步在于他們開始強調(diào)人的生活本身，強調(diào)通過社會政策調(diào)整以改變?nèi)说纳罘绞?。阿恩·奈斯和喬治·塞申斯（George Sessions）提出了深層生態(tài)學的八條基本原則①這八條原則包括，地球上人類和非人類生命的繁榮本身就具有價值（即內(nèi)在價值，不因有意識的存在者的評價、認識而存在，本身內(nèi)在、固有的價值），這些價值不依賴于非人世界對于人類目的的有用性；生命形式的豐富多樣有利于那些價值的實現(xiàn)，它們本身就是價值；人類除了滿足自己的最基本需要外，沒有權(quán)利減少生命形式的豐富多樣性；人類生活和文化的繁榮與人口數(shù)的持續(xù)下降相關，非人生命的繁榮需要人口的降低；當前人類對非人世界的干預是過度的，這一形勢正加速惡化；政策必須被調(diào)整和改變，這將影響基本經(jīng)濟、技術、意識形態(tài)結(jié)構(gòu)；意識形態(tài)的改變主要在于如何評價生活質(zhì)量，而不在于堅持生活標準的不斷提高，生活標準高與生活質(zhì)量好是不同的；支持上述觀點的人們有責任直接或間接地努力實現(xiàn)必需的改變。參見Barbara Mackinnon．Ethics：Theory and Contemporary Issues［M］．Beijing：Peking University Press，2003．P383．，從這些原則能夠得出，深層生態(tài)學仍然以自然內(nèi)在價值原則為根基，人與非人生命價值的共同實現(xiàn)決定著人類的生活本質(zhì)和選擇。

上述兩種典型的生態(tài)倫理理論的不足之處在于都僅僅關注了規(guī)范倫理在生態(tài)問題上的應用，而沒有重視德性倫理的應用?！叭祟愔行闹髁x”具有典型的“功利原則”，以自然滿足人類需要的效用（不論是自然的物質(zhì)使用效用，還是審美等精神效用）后果為根基，為了人類的長遠利益要合理運用功利原則?！胺侨祟愔行闹髁x”則以“自然內(nèi)在價值原則”為根基，根據(jù)內(nèi)在價值推定大自然本身就具有道德地位，“內(nèi)在價值”作為人類對待自然的道德行為的規(guī)范根據(jù)，“深層生態(tài)學”同樣強化了這一規(guī)范根據(jù)，由此他們提出的“政策調(diào)整”則體現(xiàn)了一種“契約規(guī)范”原則。兩種生態(tài)倫理觀念不論它們各自持有怎樣的立論基礎，但都主張人類承擔“保護自然生態(tài)環(huán)境”的責任，這體現(xiàn)了人類對于自然的“義務原則”。然而這些規(guī)范原則還沒有最好地闡釋生態(tài)倫理，規(guī)范的支撐在于德性，在于人內(nèi)心的一種堅強而有力的道德能力和品質(zhì)，我們稱此為生態(tài)德性。生態(tài)德性作為一種內(nèi)在品格就是人對自然生態(tài)的倫理道德承擔能力，我們需要把它作為一種原則提出來以豐富對生態(tài)倫理的理解。那么，這里所說的生態(tài)德性原則是怎樣的呢？

生態(tài)德性原則告訴我們“保護自然”是在怎樣的意義上發(fā)生的，它所注重的保護自然生態(tài)環(huán)境，不是僅僅處于自然內(nèi)在價值、自然本身的權(quán)利的考慮，也不是僅僅處于人類自身長遠利益的考量，而是發(fā)生于人與自然的實踐關系中。我們提出生態(tài)德性的概念和原則，目的就在于超越人類中心主義和非人類中心主義的對立，批判、破除“中心論”的局限性，在人與自然的實踐關系中把握生態(tài)倫理的本質(zhì)。著名生態(tài)倫理學者羅爾斯頓在其“自然價值論”基礎上提出的生態(tài)倫理學說，極力闡述自然內(nèi)在價值的必然性和重要性，卻走向了極端。生態(tài)倫理不是因為自然本身內(nèi)具的價值，也不是因為人類本身的價值或能力特殊，而是兩者的統(tǒng)一關系如何在人與自然的生存實踐中實現(xiàn)的問題。生態(tài)倫理的本意就在于在人與自然的實踐關系中，人類如何提高自己對待自然的倫理道德能力，以建立和完善人與自然的倫理道德關系，這是人與自然作為一個統(tǒng)一體如何實現(xiàn)共同存在和繁榮的過程。自然是否具有獨立于人的、內(nèi)在的、固有的價值？整體的自然和具體的自然物，都具有自己的屬性和功能，多元性、差異性彰顯個體在整體中存在的價值，人類本身作為自然界中已然存在的一個特殊的組成部分，我們不可能抽象地思考探討這樣一類問題——“如果‘沒有人類’的存在，自然界也具有內(nèi)在的價值”，地球、人類的歷史與現(xiàn)實都不允許任何如此這般的假設。歷史和現(xiàn)實都不能通過抽象假設而成立，沒有人類就沒有思考，更沒有諸如價值問題的疑問和假設。人與自然界作為一個整體的存在，本身就是直接統(tǒng)一于歷史與現(xiàn)實中的，因此我們離開人類的實踐活動，就不可能正確地思考自然，同樣離開自然也不可能正確地思考人類本身。

三、美好生活的道德基礎及其反思

倫理學關注什么樣的生活才是美好的，值得我們擁有和珍惜的？德性倫理將道德與“美好生活”聯(lián)系起來，認為德性是美好生活的基礎，這在一定意義上向我們表明了，我們不是在思考我們應當擁有怎樣的倫理生活，而是在思考我們應當擁有怎樣的生活。也就是說，生態(tài)倫理的意義遠遠超出了其本身，生態(tài)德性應當成為我們所選擇的美好生活的基礎。倫理道德是人的存在方式、生活方式，不可能離開人來談論道德倫理問題。倫理道德是人的特征，能夠承擔倫理道德的只能是人，人理應對自然生態(tài)有倫理道德的擔當，這不是人類中心主義的重述。生態(tài)倫理的核心問題是人類為何、如何能夠?qū)ψ匀怀袚鷤惱碡熑?。倫理學是以人的生命實踐活動為根基的，就人的實踐活動來說，自然生態(tài)成為其重要組成部分，倫理拓向生態(tài)就是對自然生態(tài)的關照，也是對人本身的關照，為此我們主張在生態(tài)問題上，生態(tài)倫理學應達到生態(tài)德性的境界，因為它從人類本身的道德能力來為人類承擔責任提供根據(jù)。

生態(tài)德性使生態(tài)倫理規(guī)范得以具體落實。生態(tài)倫理規(guī)范是全球或特定社會根據(jù)發(fā)展過程中產(chǎn)生的全球性或區(qū)域性生態(tài)環(huán)境問題提出的，規(guī)范人與自然實踐關系的行為準則、制度約束，目的在于通過反思現(xiàn)代性標準、建構(gòu)新的可能的現(xiàn)代性標準，促進人與自然和諧關系，保護共同的自然家園。然而，我們認為生態(tài)倫理的理論和實踐探索都不能僅僅停留在規(guī)范倫理的層次和意義上，外在的規(guī)范要求、制度設計無疑需要在人的精神文化、價值觀念、情感態(tài)度上得到深層的支撐，這就有必要從生態(tài)倫理的德性原則上來理解。生態(tài)德性強調(diào)的是人類對待生態(tài)環(huán)境、改善人與自然實踐關系的道德能力、品格，人的這種能力和品格是在歷史、文化、教育、社會現(xiàn)實等多種因素的綜合作用下形成的，它使生態(tài)倫理規(guī)范和行為深入人心，形成牢固的內(nèi)在支撐。這就是為什么我們雖然創(chuàng)制了許多關于保護生態(tài)環(huán)境的制度規(guī)范（包括強硬的立法措施），卻往往不能得到很好地落實，總有違背規(guī)范的行為發(fā)生的深層原因。以生態(tài)德性為基礎的美好生活，需要我們重視和反思如下幾個重要問題：

第一，重新評估和正確運用人類的理性能力。人類區(qū)別于非人的生命存在物的重要標志是他所擁有的理性能力，也正是人的理性能力的這一特殊性，要求他必須承擔相應的特殊責任。人類不是中心，不能將理性能力本身作為生態(tài)環(huán)境問題的危害根源，理性本身不能被否定，那么問題的根本是什么呢？在于人類理性能力如何被運用。征服、破壞自然是人的本性中欲望驅(qū)使理性為自身服務的結(jié)果，理性降格為服務感性欲求的工具、奴隸，表現(xiàn)為工具理性的功能和結(jié)果。與此同時，理性能力也可能被正確使用，保護自然、維護人與自然共同繁榮和諧的目的，表現(xiàn)為價值理性的功能意義。當下人們對自身理性能力過多地作出了工具理性的判定和運用，而缺少價值理性的判定和運用。理性的工具性使用，往往對生態(tài)環(huán)境作即時的、急功近利的效用滿足理解，降低了理性本身的境界使命，造成了價值方向的迷失。人類思想史就是一部關于理性的批判和建構(gòu)史，盧梭看到人類運用理性能力在創(chuàng)造文明的同時也使自身陷入危機之中，理性文明的成果反過來控制奴役了人性；康德則為理論理性和實踐理性劃定了界限，指出了人類應當如何運用理性能力形成恰當?shù)哪康恼撏七M歷史進步和自身完善。按康德的學說，理性能力的本質(zhì)在于對人的自然欲望及福利欲求作出限制，對實現(xiàn)欲求的方式、關系作出調(diào)整，以達到理性運用的本源目的，即自由，以德性能力推進自由的進程，而不是為自己自然欲望的滿足出謀劃策?，F(xiàn)實中人的理性往往敢于、或被無限制地運用于自己欲望的滿足、謀求優(yōu)于他人的物質(zhì)生活優(yōu)勢。這種理性工具化、功利化使用導致的是“虛假的繁榮”，缺乏價值理性運用必然導致人與自然實踐關系的扭曲，這就要求作為道德主體的人運用理性能力培育生態(tài)德性力量以克服自身自然性給其道德性帶來的障礙困境。

第二，重新審視反思幸福與美好生活的道德內(nèi)涵及關系。盡管不同個體、共同體在追求幸福和美好生活上存在明顯的實踐差異性，但都面臨一個值得追問與反思的問題，即現(xiàn)實獲得的既定幸福和美好生活是否是令人滿意的，或者說是否有其局限性和困境。生態(tài)倫理在本質(zhì)上就是要求我們對自己的發(fā)展方式、生產(chǎn)方式、生活方式、消費方式等為基礎的現(xiàn)有幸福狀態(tài)和生活狀態(tài)做出反思和批判，顯然從現(xiàn)實來看，我們認為我們的狀態(tài)及其基礎是存在問題的，所以要建設生態(tài)文明。從邏輯上來看，生態(tài)文明建設必然要考量現(xiàn)有的幸福狀態(tài)，將美好生活作為一個歷史過程來看待以發(fā)現(xiàn)并完善它。真正的幸福①古希臘起便提供了“eudaimonia”一詞來指稱“真正的幸福”概念，內(nèi)含“well－being”“flourishing”“happiness”之意蘊。但它們之間是有區(qū)別的，“eudaimonia”意指“真正的幸?！?、“本體的幸?！?，突出強調(diào)幸福的本體論意義，值得人類共同追求的幸福、美好生活是怎樣的，具有強烈的“應當”之價值規(guī)范判斷傾向，而不是指個體人依據(jù)自身經(jīng)驗感受體驗到的幸福。如亞里士多德對“eudaimonia”的理解，就不是根據(jù)經(jīng)驗作出的普遍性概括，也不能在經(jīng)驗中找到其實存的狀態(tài)，而是作為德性完滿之目的的理想化判斷和建構(gòu)。應以德性為原則和前提，它需要適度的物質(zhì)生活條件，但卻以滿足基本的生活需要為限，這對人的本性而言當然是一種巨大挑戰(zhàn)，如何形成這般對待物質(zhì)財富的態(tài)度和精神呢？唯有通過人的內(nèi)心的寧靜、知足和強大，這只有在具體的生命生存實踐中才得以可能。亞里士多德的中道財富觀，就是其德性原則運用的一種體現(xiàn)，擁有中等程度的財富是幸福的重要條件［1］（P310），但物質(zhì)財富對于人的生命實踐過程來說，僅僅是手段，不能將其作為目的本身來看待。康德的德性理論認為，德性是人內(nèi)心的道德能力、勇氣、堅強，是不為自身欲望、偏好、激情所驅(qū)使、控制的能力，德性努力的方向是克服自愛（其總和稱為幸福）為人的道德意向所設置的障礙，德性使人心堅強有力，始終能夠克服它們，戰(zhàn)勝自己心中那惡的準則［2］（P407）。美好生活不同于舒適生活，用生態(tài)德性限制人類過一種舒適生活的偏好。人的自然性驅(qū)使人追求自愛、自己的幸福，這就需要人的道德性的限制，過一種有德性的生活。這種德性原則，在于限制人過舒適生活的偏好［3］（P272），這種限制直接針對的雖然是人本身的自然偏好，但人的偏好、自愛的滿足卻離不開自然生態(tài)環(huán)境，作出限制就是保護了生態(tài)環(huán)境，生態(tài)倫理是人的德性在自然生態(tài)問題上的應用。舒適生活構(gòu)成了人所追求的幸福的表征，在現(xiàn)實中，過舒適生活的偏好總是不斷膨脹的，個體幸福的盲目追求無疑不斷加劇著這一進程，不可避免的結(jié)果是給自然生態(tài)環(huán)境施加了巨大的壓力，因此我們需要生態(tài)德性原則，正確對待自然生態(tài)環(huán)境，給予舒適生活、個體幸福的追求以制約，而能夠作出決斷、如此行事的只能是人類自身，特別是構(gòu)成人這個類中的每一個個體。為此我們說，每個個體的人的生態(tài)德性的獲得和運用，才能使美好生活成為可能。

第三，強化人類道德主體的責任意識和責任擔當，推進人與自然實踐關系的和諧統(tǒng)一。所有生態(tài)環(huán)境問題的根源在于人類本身，在于人類的活動行為及其構(gòu)成的生產(chǎn)生活方式和關系，人的特殊性決定了只有他才是道德主體，理應承擔因其自身原因而來的責任。“人的本性中有一種相比較的自愛，總是企圖謀得一種對于別人的相比較的優(yōu)勢，以為了自己的安全”［2］（P25－26），無論是個體的人，還是作為人之群體的國家、同盟，為了謀求自己的安全優(yōu)勢往往調(diào)動其“自信的無所不能的”、“自以為是”的理性力量提供服務保障。永無止境的相互比較的安全需求、索取支配著人（類）的活動、行為，完全忽視、忘卻自己的道德存在，以致于在人心中形成了惡的準則，康德將之稱為人的本性中的“根本惡”，即總是將自己的感性偏好的滿足置于優(yōu)先于道德法則之上的傾向，這既直接發(fā)生于人與人之間，也間接地發(fā)生于人與自然生態(tài)環(huán)境的關系之中。之所以說是“間接”，是因為無辜的自然界由于人類的這種特殊本性而被牽涉于殘酷的競爭、爭奪之中。生態(tài)環(huán)境本屬于人類實踐活動的組成部分，人與自然的實踐關系應當是和諧統(tǒng)一的。當代“中心論”的思維視野無疑不利于這種實踐關系的締造，對此我們應當作出批判。馬克思為此提供了豐富的理論論證，他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中詳細論證了“人與自然的辯證統(tǒng)一關系”，極具說服力。離開人設想自然或離開自然設想人都不可能獲得正確理解。自然界打上了深刻的人類實踐活動的烙印，通過自然界可反觀人類自身，由生產(chǎn)生活推進的人類的生命實踐活動在自然界中展開；人類同樣通過自己的實踐活動融入自然界，作為自然界的構(gòu)成部分，通過自己本身展現(xiàn)了自然界的發(fā)展和進步。成就自然就是成就人本身，成就人也就是成就自然。堅持馬克思主義的立場，最根本的是要批判當代資本主義主導的全球化進程、發(fā)展模式及導致的生態(tài)危機，私有制及其資本邏輯將生態(tài)環(huán)境納入到其本身無法克服的矛盾和困境中。如果不從資本主義生產(chǎn)方式、生活方式本身入手批判，那么作為社會意識的生態(tài)倫理就不可能具有根本的變革性，處于這種生產(chǎn)和生活條件下的人們就不可能從根本上確立生態(tài)德性原則，也不可能獲得生態(tài)德性力量促進人與自然實踐關系的和諧統(tǒng)一。

第四，準確理解生產(chǎn)力概念，給予生態(tài)環(huán)境以全面的價值評價。生產(chǎn)力作為人類認識和改造自然的能力，“改造”給予我們太多“征服”的理解和感受，使我們傾向于將自然界僅僅看作人類生產(chǎn)生活的可隨意開發(fā)利用的對象，人的需要規(guī)定了自然的效用，決定了自然何時、如何被使用，人類只是從自然中為所欲為地獲取資源。然而伴隨生產(chǎn)力發(fā)展的進程與生態(tài)環(huán)境的惡化，“改造”一詞必然演進到另一個重要的、不可缺少的內(nèi)涵，即“保護”、“合理使用”之意，保護、關愛自然也理應成為人類生產(chǎn)力水平的應有之義和考量標準，“保護自然的能力”本身就是生產(chǎn)力，當下我們強調(diào)發(fā)展內(nèi)涵、經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變著重體現(xiàn)的就是這種理念。

“綠水青山就是金山銀山”的重要判斷，要求我們?nèi)婵茖W評價生態(tài)環(huán)境的價值意義?！熬G”和“青”，既是對生產(chǎn)力發(fā)展理念方式的要求，也是對生產(chǎn)力發(fā)展結(jié)果的內(nèi)涵標準規(guī)定。人類中心主義與非人類中心主義的“中心論”思維具有明顯的局限性，是一種“單向度”的思維模式，兩者都不利于我們正確理解人與自然的實踐關系、人類的生產(chǎn)生活的實踐本質(zhì)。“實踐”就在于建立關系和秩序，既包括人與人之間的關系、秩序（經(jīng)濟的、政治的、社會的），當然也包括人與自然的關系、秩序。生態(tài)德性突出的是“人”應當如何對待自然生態(tài)，也就是說在生態(tài)的意義上反思人類實踐活動，人類實踐活動應由人類本身來評價、改進，而能夠作出評價和改進的根據(jù)就在于人類的道德實踐能力。生態(tài)德性不僅僅關涉人類本身，也不僅僅關涉自然本身，它應當關涉的是人與自然實踐關系的實現(xiàn)過程，關系到人類與自然界作為一個統(tǒng)一體的命運，關系到我們對美好生活的理解和把握。

［1］［古希臘］亞里士多德．尼各馬可倫理學［M］．北京：商務印書館，2003．

［2］［德］康德．康德著作全集（第6卷）［M］．北京：中國人民大學出版社，2007．

［3］［德］康德．康德著作全集（第7卷）［M］．北京：中國人民大學出版社，2008．