孔子的成仁之教
——從仁的可至與不可至的關(guān)系談起

陳多旭（天津大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300072）

孔子的成仁之教
——從仁的可至與不可至的關(guān)系談起

陳多旭
（天津大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300072）

摘要：孔子教學(xué)首重求仁，但對(duì)于是否能求得仁，則既有“欲仁仁至”之說(shuō)，又不輕許人以仁。這看似自相矛盾，實(shí)際上是內(nèi)在貫通的?！坝嗜手痢闭f(shuō)側(cè)重于講仁德能因人的自覺(jué)欲求而即其身體力行當(dāng)下體現(xiàn)；不輕許人以仁，則是緣于仁德全體非經(jīng)長(zhǎng)期堅(jiān)持不懈的德性修養(yǎng)而不能至?；诖耍瑢W(xué)者應(yīng)能近取譬，就力所能及處行仁，積仁至之得而又持續(xù)地推擴(kuò)之，如此才能漸次趨于仁者之境。這是孔子主張的成仁的過(guò)程和方法。認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)，我們對(duì)孔子的教化理念或能有更深入的理解。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；孔子；仁；修養(yǎng)；能近取譬

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)有所謂“國(guó)學(xué)熱”的興起，“論語(yǔ)熱”是其表現(xiàn)之一。作為主要是結(jié)集“萬(wàn)世師表”孔子與諸弟子問(wèn)答語(yǔ)錄而成的典籍，《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含的教化思想，尤為人所關(guān)注。但這些思想還需要做更多審慎的解讀，才可能真正有資于今日。孔子曰：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！保ā吨杏埂罚┖笕逡部偨Y(jié)說(shuō)：“孔門教人，求仁為大?！保?］仁德修養(yǎng)是孔子教學(xué)的首要內(nèi)容。本文茲由分析《論語(yǔ)》中仁之可至與不可至二說(shuō)的關(guān)系切入，對(duì)仁德修養(yǎng)的過(guò)程、方法等問(wèn)題略作探討，希望借此能對(duì)孔子的教化理念有更深入一點(diǎn)的理解。

一、問(wèn)題導(dǎo)入：仁的可至與不可至

孔子為教，首重人性的教養(yǎng)和化成，由之達(dá)到的人格境界，最高者為圣，其次為仁?？鬃诱f(shuō)圣是“堯舜其猶病諸”（《論語(yǔ)·雍也》），非常人所能及，實(shí)即將之虛懸一旁，而主張學(xué)者當(dāng)致力于求仁。但對(duì)于求仁的結(jié)果，卻有兩種不同的態(tài)度。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）依此章的說(shuō)法，仁者易至。而據(jù)《公冶長(zhǎng)》、《雍也》、《述而》等篇的記載，孔子對(duì)門下諸弟子及時(shí)賢均不輕許之以仁，連自己亦稱不敢當(dāng)仁之名。照此來(lái)看，則似乎仁同圣一樣為常人所難至。兩種態(tài)度在表面看是自相矛盾的，不過(guò)這顯然并非孔子前言不搭后語(yǔ)或其思想內(nèi)有抵牾之故。我們知道，孔子因材施教，論說(shuō)隨人、事不同而有差異是很正常的，但其中自有會(huì)通之處，更何況孔子聲明了“吾道一以貫之”（《論語(yǔ)·里仁》）。那么，兩種如此不同的說(shuō)法背后又會(huì)隱含什么樣的一貫之道呢？

這個(gè)問(wèn)題朱子已經(jīng)提出過(guò)。他說(shuō)：“且如說(shuō)‘我欲仁，斯仁至矣’，何故孔門許多弟子，圣人竟不曾以仁許之？雖以顏?zhàn)又t，而尚難不違于三月之后，圣人乃曰‘我欲斯至’！盍亦于日用體驗(yàn)，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？”①依朱子之意，這等文字須“于身心上著切體認(rèn)”，才能明悟其中道理，所以他并未給出具體的答案。后來(lái)徐復(fù)觀先生也曾注意到這個(gè)問(wèn)題，并做過(guò)分析。他認(rèn)為，之所以能說(shuō)“欲仁仁至”，緣于孔子認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，亦即以仁為人性，故能隨要隨有；而不許人以仁，在于仁是一無(wú)限的境界和責(zé)任，沒(méi)有限界，也沒(méi)有完成，如以仁自居，便是隔斷了仁［2］。因?yàn)檫@并非徐先生關(guān)注的主題，所以他的分析頗簡(jiǎn)略，其間尚有不少精義待發(fā)揮。而且，順著《論語(yǔ)》展現(xiàn)的方向雖能推導(dǎo)出仁內(nèi)在于人或仁即人性的人性論，以之為德性修養(yǎng)工夫的依據(jù)，但這種人性論的明確提出及完善，應(yīng)該歸功于《中庸》、孟子特別是宋儒，若如徐先生徑直以此解釋《論語(yǔ)》之仁說(shuō)，恐怕未必準(zhǔn)確。

今日我等于朱子所要求的切身體驗(yàn)之工夫容或不足，但可以結(jié)合文獻(xiàn)資料，嘗試著從理論上為這個(gè)問(wèn)題探尋更細(xì)致、深入的解答。

二、從“欲仁仁至”到仁不可至：學(xué)習(xí)成仁的過(guò)程

人之所以能夠“欲仁仁至”，就《論語(yǔ)》本文來(lái)看，其依據(jù)在于仁是人不需要憑借外力就能自主抉擇行之的，即仁是人“可欲”的。皇侃注此章有“行之由我”一語(yǔ)［3］，此注與《顏淵》篇所記孔子說(shuō)“為仁由己，而由人乎哉”語(yǔ)辭相似。朱子注“為仁由己”曰：“為仁由己而非他人所能預(yù)，又見(jiàn)其機(jī)在我而無(wú)難也。”［4］皇注與朱注都說(shuō)明了同一個(gè)意思：為仁與否，全在自己的選擇，而非他人所能干預(yù)。業(yè)師李景林教授結(jié)合本章及其他材料，更進(jìn)一步指出，孔子有一個(gè)引領(lǐng)和決定了此后兩千余年中國(guó)文化人文的、內(nèi)在超越的方向的發(fā)現(xiàn)，即他于周人傳統(tǒng)的“天命”中，作義、命的區(qū)分，將須借外力才能獲得的功利歸諸命，而以行仁義“為人所唯一可憑其意志的抉擇和自力，而不依憑外力所能決定之事?；蚪栌媒袢照軐W(xué)家的話說(shuō)，這是人最本己的可能性”，這正是人之意志“自由”的體現(xiàn)［5］。景林師揭示的這一點(diǎn)，還可以從《論語(yǔ)》的其他篇章中得到證實(shí)?！妒龆菲骸白釉唬骸欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！敝熳幼⒃疲骸霸O(shè)言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安于義理而已矣，何必徒取辱哉？”［4］朱子此注正是基于對(duì)義與命的區(qū)分來(lái)作的。依照這一說(shuō)法，求富要受限于種種外在條件，非求之必得，而求仁則無(wú)此限制，是完全自由的，是人可以真正自主決定是否“欲”之的。據(jù)此，人有欲仁之充分自由，仁亦是人真正可欲的，這正是《論語(yǔ)》展示出來(lái)的人之為仁的前提條件。

既然仁是人唯一“可欲”的，“欲仁”是人“最本己的可能性”或真正意志自由的體現(xiàn)，那么自覺(jué)、積極行仁也正是人由以證明和實(shí)現(xiàn)自身生命獨(dú)特價(jià)值的方式。其實(shí)“為仁由己，而由人乎哉”這句話更確切的解釋是：為仁只能依靠人的自力，而不能仰仗他人。也就是說(shuō)，為仁需要人的自覺(jué)、自為。人之為仁，意志自由只是充分條件，自覺(jué)則是必要條件。人人都有“欲仁”的能力，關(guān)鍵還要看是否實(shí)際“欲”之?！独锶省菲骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰课椅匆?jiàn)力不足者?！薄队阂病菲骸叭角笤唬骸遣徽f(shuō)子之道，力不足也?！釉唬骸Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫?！边@個(gè)力，不是外在的體力或其他物質(zhì)力量，而是意志力，是人皆有之的，但看是否用之而已。孟子有一個(gè)形象的比喻：“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰‘我不能’，是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能’，是不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┱壑Κq或需要外力，欲仁則與外力無(wú)關(guān)，全系于意志。欲仁與否是為不為的事情，而非能不能的事情。故孔子要學(xué)者“志于仁”、“志於道”、“義之與比”（《里仁》），后世儒者亦每每強(qiáng)調(diào)為學(xué)須立志、學(xué)當(dāng)期圣賢，正是以此。

意志的自由、自覺(jué)展現(xiàn)的只是為仁的方向或可能性，但“欲仁仁至”說(shuō)的內(nèi)涵并不止此，此說(shuō)直接的意思，是由對(duì)仁之欲而能產(chǎn)生仁至的實(shí)際效果?！妒龆菲扒笕识萌省焙汀秷蛟弧菲坝识萌省眱蓚€(gè)說(shuō)法與此相似，但有區(qū)別。“求仁而得仁”是講伯夷、叔齊安然接受自己道義抉擇的后果，“欲仁而得仁”是主張人應(yīng)該欲所當(dāng)欲（即仁），此處則是稱仁因人之欲而即能至?！叭手痢碑?dāng)然也可以理解作仁因其可欲而最終能至，但這只是一種抽象的可能性，這里則更多的是講仁的實(shí)際能至、當(dāng)下即至，就是說(shuō)仁至不僅僅是可能的，更會(huì)因欲之力而成為現(xiàn)實(shí)的。歷代的注疏及引述此章者，一般也都看重其實(shí)際能至之義，宋儒更有很多從二程子解作“欲之則至”［6］，這是對(duì)因“欲仁”即有“仁至”的肯認(rèn)。

但仁如何就欲之則至了呢？這個(gè)問(wèn)題卻作答者不多。朱子注云：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠(yuǎn)者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠(yuǎn)哉？”［4］朱子以仁內(nèi)在于人性，故謂之反求即得，這是發(fā)揮宋儒的心性本體論思想，不可從。焦竑《筆乘》云：“此孔氏頓門也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。當(dāng)體而空，觸事成覺(jué)，非頓門而何？”［7］焦氏以心學(xué)甚或禪學(xué)的頓悟說(shuō)解經(jīng)，從大處講亦不可從，但他說(shuō)“欲即是仁”、“欲即是至”，則有合理之處。我們回到《論語(yǔ)》本文中去尋找相關(guān)材料來(lái)印證一下。《里仁》篇：“子曰：‘茍志于仁矣，無(wú)惡也?！薄白釉唬骸椅匆?jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！闭缰熳犹崾镜模骸拔胰粲?，其心如何？”此心若真志于仁、好仁，亦即欲仁，則自然好善惡惡；但這又不應(yīng)該止于心意，其表諸行事，亦當(dāng)自然趨善避惡。好善惡惡、趨善避惡，不正是仁德的體現(xiàn)嗎？故可謂之欲即是仁、即是仁至。《顏淵》篇：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄翱恕庇?xùn)“能”［8］；“天下歸仁”，謂能通人我之隔閡，以仁愛(ài)之心應(yīng)接天下事物［5］。這句話意即能自己回復(fù)到禮上就是仁。能自己復(fù)禮，就是欲仁；欲仁要求或表現(xiàn)為在視、聽(tīng)、言、動(dòng)諸方面一合于禮。一旦做到了這一點(diǎn)，就是仁，就能依仁待人接物。由此來(lái)看，欲仁不僅僅是動(dòng)機(jī)，還是行動(dòng)，而此動(dòng)機(jī)與行動(dòng)恰是仁的呈現(xiàn)與證成。是故欲仁與仁至并非判然兩截，仁至是欲仁的當(dāng)然結(jié)果。

以上分析的“欲仁仁至”說(shuō)的三層內(nèi)涵，實(shí)質(zhì)上是一體共生、互涵互證的。仁之可欲，說(shuō)明不同于富貴之類功利要求須受種種外在條件之限，仁能求之必至；反之，仁之至也證明了其可欲；而貫穿于其中、最為重要的，是對(duì)仁的自覺(jué)的欲求，仁之可欲及仁之至都賴之以證明和實(shí)現(xiàn)?！痘适琛吩唬骸笆廊瞬豢闲腥剩士鬃右病！保?］仁至只是孔子假以勉人進(jìn)學(xué)的，重點(diǎn)乃在實(shí)地欲求的工夫，無(wú)此工夫，講論再多也只是徒有虛文。

不過(guò)既然仁能因欲即至，為何孔子又不輕許人以仁呢？《公冶長(zhǎng)》篇記載，或問(wèn)冉雍、仲由、冉求、公西赤四弟子及楚令尹子文、陳文子二臣仁乎，孔子均辭以“不知”，實(shí)即不許?！妒龆菲骸叭羰ヅc仁，則吾豈敢？”孔子自己亦不敢當(dāng)仁之名。其實(shí)，這里所謂仁，是就整體立言，是總其成，與“欲仁仁至”之“仁”不同，后者是指仁的具體呈現(xiàn)。前引焦竑以頓悟說(shuō)解“欲仁仁至”，頓悟所得乃全體而非具體，所以不對(duì)。朱子注“或曰雍也仁而不佞”章說(shuō)：“仁道至大，非全體而不息者，不足以當(dāng)之?！保?］此注有兩個(gè)要點(diǎn)：首先，這里所說(shuō)的仁是全德之稱。既是全德，就不能因人具有某種或某些具體德行而遽稱之為仁。其次，仁是不息的，也即徐復(fù)觀先生所言無(wú)限的，故而不能因一時(shí)的德性成就而以仁稱之?！队阂病菲骸白釉唬夯匾?，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”據(jù)此章，顏回及其余諸子雖然時(shí)或至仁，但因不能長(zhǎng)葆此境，故亦不得許之以仁。從《論語(yǔ)》的記載來(lái)看，被孔子稱許為仁者的不過(guò)微子、箕子、比干三人而已，而這都是以其一生踐行了仁德的古人②。所以，“欲仁仁至”說(shuō)與不輕許人以仁并不矛盾，二說(shuō)有聯(lián)系也有區(qū)別：一時(shí)一事所至之仁不等于仁德全體，但一時(shí)一事之仁之所以能稱之為仁，在于其是仁德全體的具體表現(xiàn)，而仁德全體的最終實(shí)現(xiàn)，又依賴一時(shí)一事之仁的積累和推廣。

人不能止步于具體的仁至，而應(yīng)當(dāng)追求仁德全體，這對(duì)人之生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)而言具有根本的意義。要理解這一點(diǎn)，我們回到對(duì)“仁至”二字的解釋。二程子說(shuō)：“至謂心存于仁，非能至于仁也。”［6］張南軒說(shuō)：“不曰至仁，而曰斯仁至矣，蓋仁非有方所而可往至之也?！保?］仁不是特定的待人去接近的外物，也不是由理性認(rèn)知的知識(shí)，而是即身體力行而證顯的德性。仁德體現(xiàn)、貫徹在人的思行中，即可謂之仁至了，但仁至這種狀態(tài)要能始終保持，才有資格稱為仁人，一旦不能保持這種狀態(tài)，就是違于仁，就是不仁了。所以，有志于仁者實(shí)際上也無(wú)法止步于具體的仁至，而只能持續(xù)地保有和推擴(kuò)之?！独锶省菲骸白釉唬骸尤ト?，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！薄短┎菲骸霸釉唬菏坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”為仁需要人不憚艱難險(xiǎn)阻、時(shí)刻在茲，以大毅力在其整個(gè)生命歷程中一以貫之的，這也是君子人格之依憑，是士人天職之所在。

當(dāng)然，要始終保持造次顛沛必于仁的狀態(tài)很難，雖以顏淵之賢，也不過(guò)做到三月不違，所以孔子每每感嘆知德者鮮矣。又《述而》篇：“子曰：‘圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！庇泻阏卟槐貫樯疲迫吮赜泻?。有恒者尚且難見(jiàn)，何況善人？要注意的是，有恒之難，非由外在條件，而在意志，難在此心如何常存而不放，故曾子曰三省其身，后儒更每以敬慎之類心性工夫自勵(lì)。并且，為仁雖難，卻能得樂(lè)之效，甚至隨著自覺(jué)程度的提高，為仁過(guò)程本身亦是有樂(lè)在其中的?！队阂病菲浛鬃佑小爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦?lè)之者”之分，而據(jù)《述而》篇，孔子自稱“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”、“為之不厭，誨人不倦”，這正是夫子自道其為仁之樂(lè)。公西華說(shuō)“正唯弟子不能學(xué)也”，這是門人自承好學(xué)、樂(lè)學(xué)程度不及孔子，宜乎其只能日月至仁而已矣！

因此，學(xué)仁、欲仁不應(yīng)該是一時(shí)一地的個(gè)別或短期行為，而是一個(gè)需要長(zhǎng)期執(zhí)守的過(guò)程，這是一種“生命的學(xué)問(wèn)”：既以證成生命價(jià)值為旨?xì)w，又非融入生命歷程直至終點(diǎn)不可。雖然這個(gè)過(guò)程因個(gè)體的自覺(jué)程度等差異而或呈現(xiàn)出不同面貌，但對(duì)真有志于仁者來(lái)說(shuō)，都應(yīng)該是“欲罷不能”（《子罕》）的。宋儒夏僎說(shuō)：“蓋為學(xué)之道，不可自是，不可自怠，惟順其志，凡告以善者，皆樂(lè)從之而不拂，務(wù)時(shí)敏而朝夕于斯，不敢少懈，則凡有所修者無(wú)不從欲而至。我欲仁而仁至者，厥修乃來(lái)之謂也。既所修從欲而至，又不可謂為善止此而已。又能懷此遜志時(shí)敏之誠(chéng)，不敢少怠，則道積于其身矣。”［10］這段話是對(duì)孔子為學(xué)精神的一個(gè)很好的概括和繼承，也可以說(shuō)是對(duì)“欲仁仁至”說(shuō)與不輕許人以仁之間的關(guān)系問(wèn)題，做了比較貼切的解答。

三、能近取譬：學(xué)習(xí)成仁的方法

自宋以后，儒者每每以學(xué)做圣人立志，這與《論語(yǔ)》之教有些差異?！队阂病菲骸白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄稇梿?wèn)》篇：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩??！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”這兩章義理相通，可相互參照來(lái)解讀。子貢與子路之問(wèn)，都側(cè)重在事功。仁者立人達(dá)人，當(dāng)然會(huì)有事功表現(xiàn)，但事功大小，受外在條件之限，實(shí)非人可必。而且仁德與事功之間，仁德是本，事功是其效，如果只重事功，則難免顛倒本末，有“利仁”、“以力假仁”之患。故孔子將“博施濟(jì)眾”、“安百姓”屬之圣，又說(shuō)“堯舜其猶病諸”，實(shí)是婉轉(zhuǎn)地批評(píng)子貢、子路好高騖遠(yuǎn)之弊，而指點(diǎn)之以“能近取譬”的為仁之方。朱子釋“能近取譬”曰：“以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達(dá)，譬人之欲達(dá)，然后推己所欲以及于人，使皆得其立，皆得其達(dá)，這便是為仁之術(shù)?！保?1］這其實(shí)就是要求人在力所能及的范圍內(nèi)踐行仁德。觀孔子答諸弟子問(wèn)仁，他并未予仁以確切的定義，而是要人即心之所知、身之所行，于視、聽(tīng)、言、動(dòng)之類切身近里處下工夫，自證其德。如此親切、平實(shí)、簡(jiǎn)易，是孔子論仁德修養(yǎng)的一大特點(diǎn)。相較而言，宋以后推尊圣人，但對(duì)何謂圣人有爭(zhēng)執(zhí)，弊端也隨之滋生：程、朱以圣人為無(wú)所不知無(wú)所不能，遂啟“專去知識(shí)才能上求圣人”［12］之患；陸、王轉(zhuǎn)而以此心純乎天理論圣，卻又被“以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”［13］之譏。雖然宋明儒之推尊圣人自有其理由和意義，但不免有陳義過(guò)高而轉(zhuǎn)使學(xué)者茫然失措的弊病。

《中庸》說(shuō)：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”依《論語(yǔ)》之教，仁正是這樣的君子之道。從孔子因宰我欲減三年之喪而謂之不仁等處可知，仁德之養(yǎng)成，基于個(gè)人真誠(chéng)惻怛的情感生活，故其本在“修己”，這是所有人都有能力做到的。但仁德并非封閉于此，其能終身行之，于成己之所得是無(wú)限的；其顯諸立人達(dá)人，于成物之功用是開(kāi)放的，只是這功用因時(shí)遇等差異會(huì)有不同而已。朱子有“仁通上下”一說(shuō)甚好：“仁只是一條正路，圣是行到盡處。欲立欲達(dá)，是仁者之心如此；‘能近取譬’，是學(xué)做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復(fù)得天理，便是仁，何必博施而后為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！”［11］拋開(kāi)“克私復(fù)理”這一理學(xué)專屬語(yǔ)辭，朱子此說(shuō)可謂深得“博施濟(jì)眾”章孔子論仁之精髓。故此，學(xué)為仁者，不可必期于獲得仁者之功名，而應(yīng)該但持欲仁之志，隨所用而踐其德，又常存之不違，積仁至之功，長(zhǎng)此以往，死而后已，如此乃能漸次趨于仁者之境。這就是孔子開(kāi)啟的為學(xué)方向。

注釋：

① 黎靖德編《朱子語(yǔ)類》第二冊(cè)，中華書局，1986年版，第435-436頁(yè)。這段記述又見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第三冊(cè)第899-900頁(yè)，但文字稍異，以第二冊(cè)所記為優(yōu)。唯“尚難不違于三月之后”句，原文作“尚不違于三月之后”，從《四庫(kù)全書》本改正。

② 孔子稱伯夷、叔齊為“古之賢人”，又謂之“求仁而得仁，又何怨”，這應(yīng)該是解釋二人能承擔(dān)自己道德抉擇之后果而不怨恨，并非就許之為仁者。孔子又謂管仲“如其仁”，但據(jù)景林師的分析，這是許其有仁者的功利效果，而非許其即仁者。參見(jiàn)李景林《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》第六章第二節(jié)《論孔子的仁學(xué)思想》第331頁(yè)腳注，黑龍江人民出版社，2006年版。

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中圖分類號(hào)：G40-092.25

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-6124（2015）01-0014-05

收稿日期：2014-11-15

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”［14ZDB003］

作者簡(jiǎn)介：陳多旭，天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士。

Confucius’Edification on the Authoritative Conduct’s Cultivation ———To Begin with the Authoritative Conduct can be or Not can be Embodied on a Person

CHEN Duo-xu
（College of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China）

Abstract：Confucius advocated that a person should set his purpose on authoritative conduct，but to the results，on the one hand，Confucius said that no sooner do one seek than the authoritative conduct has embodied，on another，he not rashly give someone the title of authoritative person. It seems to be self-contradictory，but it was not true. The authoritative conduct who embodied from his present desire is the part，the title is an overall evaluation. The former is a concretization of the latter，and the latter completed by the accumulation of the former. Consistently correlating one’s conduct with those near at hand can be said to be the method of becoming an authoritative person.

Key words：the Analects；Confucius；authoritative conduct；cultivation；correlating one’s conduct with those near at hand