張同鑄
(南通大學(xué) 文學(xué)院, 江蘇 南通 226019)
【書 評】
崇法求真,弘揚佛性
——評王月清、梁徐寧的《無神論與中國佛學(xué)》
張同鑄
(南通大學(xué) 文學(xué)院, 江蘇 南通 226019)
佛法流傳有“正法”“像法”“末法”三時之說,按照太虛大師的闡釋,正法、像法時期各有一千年,當(dāng)今時代正處于“末法”時期[1]。此一時期就時間而言去佛久遠(yuǎn),就中國佛學(xué)而言,更兼之以空間暌隔,與佛法原生語境風(fēng)俗不同,文化相異,所以佛法在此時期遇到了巨大的挑戰(zhàn)。在當(dāng)代社會,弘揚佛法,應(yīng)對挑戰(zhàn),既是佛門弟子的義務(wù),也是佛學(xué)研究者的責(zé)任。王月清、梁徐寧所著的《無神論與中國佛學(xué)》一書,運用唯物辯證法,從邏輯與歷史相結(jié)合的角度,對佛教的基本教義、佛教的中國化以及在現(xiàn)時期如何發(fā)展佛學(xué)作了深入淺出的介紹和探討,邏輯堅實、材料扎實、語言平實,對上述問題作出了回答。
對于普通中國民眾而言,本書的論題或許會讓人略感奇怪。正如書中所言:“伴隨佛教傳入中土,無神論與有神論之間的斗爭結(jié)合儒、佛、道三教關(guān)系展開,且無神論思潮往往將佛教作為現(xiàn)實批判的對象之一。”[2]37中國人一般更熟悉的是韓愈辟佛之事,文有《原道》《諫迎佛骨表》,詩有《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》,影響巨大。加之民間佛教的確帶有甚深的鬼神迷信色彩,因此要論證無神論與中國佛學(xué)的關(guān)系,必然存在難度,作者對此也非常了解,在“引論”中就坦承:“‘無神論與中國佛教’是一個理論難題”[2]1,但作者在經(jīng)過一番檢視之后也自信地說:“就佛教而言,它是不是一種無神論宗教,具有什么樣的無神論性質(zhì),比照現(xiàn)代宗教的發(fā)展趨勢,這種性質(zhì)具有什么意義,等等,這些都是具有研究價值的論題,至少不是一種虛構(gòu)的偽命題。”[2]16
對于“無神論與中國佛學(xué)”這樣一個理論難題,作者設(shè)置了非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C思路,不是簡單地論證“無神論”與“中國佛學(xué)”之間的“關(guān)系”,而是羅列出了一個問題組合,這個組合包括如下問題與判斷:
1、宗教是否就是有神論?如果宗教等同于有神論,且佛教是宗教,則佛教是有神論;若佛教不是宗教,則佛教也可以是無神論。這樣問題的關(guān)鍵在于討論佛教是否宗教。
2、是否存在無神論宗教?如果存在有神論宗教,也存在無神論宗教,則不論佛教是不是宗教,佛教既可以是有神論,也可以是無神論。如此,論題的首要部分是討論是否存在無神論宗教。
3、有神論與無神論是不是判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)?如果存在無神論宗教,則以有神論與無神論作為判定宗教的唯一標(biāo)準(zhǔn)即無意義。那么,說“佛教是有神論還是無神論”與說“佛教是宗教還是非宗教”無關(guān)。那么,論題將轉(zhuǎn)換為有神論與無神論的界定問題。
4、有神論與無神論是不是判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)之一?如果存在無神論宗教,則有神論與無神論作為判定宗教的一個標(biāo)準(zhǔn),在判定宗教的標(biāo)準(zhǔn)體系中參照度有多大?這關(guān)系著說“佛教是有神論還是無神論”與說“佛教是宗教還是非宗教”的關(guān)聯(lián)程度與方式。因而,論題的中心在于宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問題。
以上問題環(huán)環(huán)相扣,最終指向宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)問題,可是關(guān)于這一點仍然存在“宗教定義難題”。有鑒于此,作者再次轉(zhuǎn)換對問題的思考角度,將論題簡化,指出應(yīng)該將宗教理解的重心從側(cè)重于“神靈”轉(zhuǎn)向側(cè)重于“信仰”。作者指出:“判別和理解一種宗教,不能簡單的以‘神之有無’為唯一標(biāo)準(zhǔn),因為,‘神’作為信仰對象,實際上離不開不同信仰方式的選擇和塑造作用。”[2]17從信仰的角度來看,佛教當(dāng)然屬于宗教,而無需糾結(jié)在其是否承認(rèn)靈魂或是否存在超越性的造物主這些問題上,這樣來處理問題,顯然是執(zhí)簡馭繁,可以起到四兩撥千斤的效果。
佛教根基主張是“源起性空”,否認(rèn)絕對的、超越性的造物主的存在,因此帶有強烈的無神論傾向,但后世佛學(xué)的發(fā)展在某種程度上背離了釋迦佛學(xué)的初衷,對如來加以神化,逐漸帶上了偶像崇拜、有神論的色彩,這一點在民間佛教中尤其明顯,這些都給討論該問題帶來了難度。作者在論述時非常注意邏輯的嚴(yán)整,對于一些重點問題,在全書中貫穿始終,廣征博引,前后照應(yīng),便于讀者對其有全面深刻的把握。
比如“無我”觀念和“輪回”說之間的矛盾。緣起論是佛教教義的基石,諸法由因緣而起,其起點與落腳點都在人生上面,后來則被推而廣之,用以解釋宇宙起源,強調(diào)宇宙是一個萬法流變的整體。流變,故無自性;整體,故相互依存。但是佛教不是對宇宙自然現(xiàn)象作純粹客觀的觀察,而是用人生的體悟去推衍解釋世界,這種對于人生的體悟又落腳在對于自身的認(rèn)識上,也就是對于靈魂和主體的看法上。正如舍爾巴茨基所指出的:“早期佛教的特點是否認(rèn)靈魂。無我論是佛教的別名?!盵3]無我論從小乘的“人無我”發(fā)展到大乘的“法無我”?!叭藷o我”是對人而言,否認(rèn)靈魂的存在;“法無我”則進一步解釋宇宙萬物,認(rèn)為一切事物沒有實在的自性。可是這種無我論與佛教的另一重要主張“輪回”說之間就產(chǎn)生了矛盾。“無我論”否認(rèn)靈魂,當(dāng)然是無神論,輪回說則存在有神論的因素,此外,既然“無我”,無靈魂,那么輪回轉(zhuǎn)世的承擔(dān)主體又如何尋覓呢?作者在分別引用了呂瀓、鈴木大拙等人的分析后指出:“講生死輪回,必然遇到生死輪回的生命過程有無輪回的主體和承受者的問題,不解決這個問題,那么輪回在邏輯上是不圓滿的?!弊髡吒鶕?jù)佛經(jīng)上的譬喻給出了解釋:“人的生死輪回,猶如種子變?yōu)楦?,根苗生出莖葉、莖葉又開出花果一樣,其一,種子、根苗、莖葉、花果是異非一,其間無有恒常不變之我;其二,四者相續(xù)而生,前因之滅,非歸于無,后果繼起,非生于無,因果相依,生滅相續(xù)?!盵2]385應(yīng)該說是 “邏輯上圓滿”的。
與此相關(guān),“源起性空”主張“沒有主宰”,但佛教又強調(diào)“自作主宰”,似乎也存在矛盾。作者在多方引述之后指出:“佛教說無我,又說皈依三寶,最終則落實在自性覺悟,無論是從佛教發(fā)展史來看,還是就修行主體的覺悟進程來說,都是一種認(rèn)識自我、實現(xiàn)自我的辯證進程。”[2]268倘若完全否認(rèn)主體,則落入完全的虛空,佛法也無立腳之處;倘若過分拘泥于主體的現(xiàn)實存在,則又陷入“我執(zhí)”迷境,終不能識佛法。要在空而不空,不空而空,這是符合辯證邏輯的。
佛教本是外來宗教,傳入中國已近兩千年,與中國文化發(fā)生化學(xué)反應(yīng),逐漸融合,形成中國化的佛學(xué)。中國化的佛學(xué)有何特征,有何作用?面對現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn),中國佛學(xué)向什么方向而去?這些都是本書重點討論的問題。
事實上,佛教何時傳入中國,已不得而知,按照許里和先生的看法,“它可能從西北慢慢滲入”[4],這種滲入可能發(fā)生于公元前1世紀(jì)上半葉和公元1世紀(jì)中葉之間。但是毋庸置疑的是,佛教在傳入中國的初期即受到中國文化的影響,佛教自身也作了許多調(diào)整以便更適應(yīng)中土的文化環(huán)境。魯迅在《中國小說史略》中指出:“中國本信巫,秦漢以來,神仙之說盛行,漢末又大暢巫風(fēng),而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土,漸見流傳。凡此,皆張皇鬼神,稱道靈異……”[5]小乘佛教與中國巫卜風(fēng)氣相結(jié)合,逐漸融入民間,形成民間信仰的一部分,這是就民間佛教而言。本書作者也明確指出:“佛教與中國傳統(tǒng)有神論的結(jié)合,主要以民間佛教為依托?!盵2]92這種說神道鬼的佛教,顯然與無神論毫無關(guān)系,作者借太虛大師的說法,將其斥為“死的佛教”與“鬼的佛教”,認(rèn)為其“悖離佛法真精神的主旨所在”[2]137。
作者指出:“在漢魏初傳階段,佛教有兩大系的傳承,一系是以‘清心釋累之訓(xùn),空有兼遣之宗’為核心的大乘般若學(xué),一系是以‘精靈起滅,因果相尋’為特點的小乘禪數(shù)之學(xué),前者依附黃老而會通莊玄,后者假途方術(shù)而呼應(yīng)神仙,此后佛教義學(xué)的發(fā)展一直對方術(shù)神靈化持有警覺與謹(jǐn)慎的態(tài)度,民間與官方信仰形態(tài)中的有神論傾向也一直是佛教極力批評的對象?!盵2]190作者進一步將中國佛教的信仰類型或形態(tài)劃分為四種:僧侶佛教、居士佛教、文士佛教以及民間佛教。這是以信仰群體為主來劃分的。如果從信仰的方式上來劃分,則又可以分為神化佛教、心性佛教和人間佛教,等等。從本書所論證的側(cè)重點上來看,討論佛教與無神論的關(guān)系時重在論證前述四種,探討佛教在歷史中的發(fā)展形態(tài)時則重在分析后三種形態(tài),但兩者之間又有著密切的聯(lián)系。簡單地說,神化佛教主要與民間佛教相關(guān),心性佛教則是佛教中國化的主要特色,體現(xiàn)為對佛教義理的嚴(yán)謹(jǐn)探討,主要與僧侶佛教、居士佛教、文士佛教相關(guān),已經(jīng)帶有很強烈的無神論色彩,而人間佛教則是現(xiàn)代以來佛教的新形態(tài),代表著佛教發(fā)展的未來方向。
大乘般若在漢魏之際依附黃老而會通莊玄,取得了一定程度的發(fā)展,而要真正中國化,還必須吸收儒學(xué)的養(yǎng)分。儒家的氣質(zhì)是重視現(xiàn)實人生,精神是積極進取的,具有強烈的入世意識和人間意識,這些都對佛教的發(fā)展起到了巨大的影響。其集中體現(xiàn)則是“中國佛學(xué)將信仰從‘佛本’向‘人本’的轉(zhuǎn)移”,正如作者所指出的:“人生的意義與價值并不在彼岸世界,而就在現(xiàn)實之中。所謂‘終極’并非是指彼岸與來世,而就在此岸與現(xiàn)世。在這里,我們可以體會中國佛學(xué)‘即世間求解脫’所體現(xiàn)的對彼岸與此岸關(guān)系的辯證把握”[2]272。
任何一種理論學(xué)說,任何一種宗教信仰,都必須接受時代發(fā)展的挑戰(zhàn)。在科技發(fā)展日新月異的今天,建構(gòu)“無神論的佛教”,一方面是還原釋迦創(chuàng)教本意,另一方面也是時代的需要。在本書最后,作者在太虛大師、印順大師“人生佛教”“人間佛教”的基礎(chǔ)上進一步提出建設(shè)“人文佛教”的基本構(gòu)思,在當(dāng)今時代,人文精神受到功利心與物欲的侵蝕,形勢嚴(yán)峻,前途堪憂,建設(shè)人文佛教正是為了應(yīng)對時代的挑戰(zhàn)。作者指出:“人文佛教是一種生活的方式,同樣也是一種教化的立場?!盵2]421并指出建設(shè)人文佛教首先需要回歸生活世界、直面現(xiàn)實生活困境,克服有神論信仰的離世、棄世之傾向,弘揚佛教慈悲濟世的大乘精神。其次需要尋求現(xiàn)代救度方式,克服有神論信仰消解主體、仰仗他力的缺憾,發(fā)揚佛教即心即性的生存智慧。第三需要維護建設(shè)現(xiàn)代佛教的立場,克服有神論信仰之遷就世俗的駁雜性與護教自衛(wèi)的排他性,發(fā)揚佛教崇法求真、利生利群的無我精神。唯有如此,才可以達(dá)到“佛光普照五大洲”的理想境界。
論述無神論與中國佛教,需要佛教史的廣闊視野。作者從釋迦開始,說緣起性空,從小乘“人無我”到大乘“法無我”,談到佛教傳入中土。小乘佛教傳入中土?xí)r,與當(dāng)時的巫鬼風(fēng)氣結(jié)合,雖然在一定意義上有助于佛教的傳播,但也付出了佛學(xué)義理被曲解的代價。經(jīng)過幾代人的努力,佛教開始在中土真正扎根,中土人士從起初的誤解、曲解到終于理解,繼而結(jié)合本土文化加以發(fā)展,形成中國化的佛教。對于這些史實,作者皆詳實道來,讓人對其脈絡(luò)有清晰而全面的把握。難得的是,通讀本書,初學(xué)者可藉此對佛學(xué)教義有基本的了解,可作入門之向?qū)?;專家也一定能從中得到啟發(fā),體會作者弘揚佛法、匡正時風(fēng)之佛心,汲取力量,同聲相應(yīng)、同氣相求,共同為創(chuàng)建和諧社會做出貢獻。
[1] 黃夏年.太虛集[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1995:45.
[2] 王月清,梁徐寧.無神論與中國佛學(xué)[M].南京:江蘇人民出版社,2014.
[3] [俄]舍爾巴茨基.佛教邏輯[M].北京:商務(wù)印書館1997:9.
[4] [荷蘭]許里和.佛教征服中國[M].南京:江蘇人民出版社,1998:34.
[5] 魯迅全集:第9卷[M].北京:人民文學(xué)出版社,2005:45.
責(zé)任編輯:張 超
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1007-8444(2015)01-0133-03
2014-10-30
張同鑄(1975-),副教授,文學(xué)博士,哲學(xué)博士后,主要從事文學(xué)基本理論、西方文論研究。