與他人相遇：朱迪斯·巴特勒文化身份研究的倫理維度

孫 婷 婷

(云南財經(jīng)大學(xué) 傳媒學(xué)院，云南 昆明 650221)

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與他人相遇：朱迪斯·巴特勒文化身份研究的倫理維度

孫 婷 婷

(云南財經(jīng)大學(xué) 傳媒學(xué)院，云南 昆明 650221)

“自我”與“他者”之間的關(guān)系是文化身份研究的重要問題之一，也是美國學(xué)者朱迪斯·巴特勒身份研究的重要問題。早年巴特勒提出消解身份的激進(jìn)主張，但近幾年日益尋求身份團(tuán)結(jié)，轉(zhuǎn)而結(jié)合猶太傳統(tǒng)和福柯倫理思想來修正個人主義。巴特勒的新身份主張視“自我”與“他人”為主體間性結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)中，各個主體間既有溫暖關(guān)系又難以避免相互傷害。巴特勒主張當(dāng)傷害發(fā)生時，應(yīng)當(dāng)避免以暴制暴，而當(dāng)視為與他人相遇的特殊機會，重構(gòu)“人”的身份。

朱迪斯·巴特勒；身份；他人；倫理

美國學(xué)者朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)是當(dāng)代美國最富影響力的學(xué)者之一，巴特勒以性別研究為起點，廣泛涉獵自我認(rèn)同、美國文化霸權(quán)、猶太民族身份等論域，她的所有作品都涉及到身份問題。而身份問題的根源實際上在于如何定義“人”，如何對待他人。因此，“自我”與“他者”之間的關(guān)系便成為文化身份研究關(guān)注的重要問題之一，這也是巴特勒在“9·11”以后最為關(guān)注的問題。在巴特勒早期著作中，她將人置于福柯的社會機制中考量，“他者”抽象為律法和權(quán)力的他者。而在“9·11”后，身為猶太后裔，巴特勒轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)反思暴力的根源，他者在巴特勒這里更多體現(xiàn)為特定的人或人群。在巴特勒看來，身份的塑造及維持具有社會性，而“我”與“他人”相互依存于一個內(nèi)部系統(tǒng)，來自他人的承認(rèn)才是確立我們?yōu)槿说母?。以此邏輯為前提，巴特勒指出任何人遭到的不公可能都與我們相關(guān)。所以，自我與他人之間是主體間性的結(jié)構(gòu)，我們既要認(rèn)識自我的獨立品格，也要意識到我們只有在與他人的相關(guān)性中才能立足，只有將自己交付他人，才能達(dá)到澄明之境。

一、自我與他人

自我的認(rèn)同是啟蒙現(xiàn)代性的重要遺產(chǎn)和悖論之一。康德(Immanuel Kant)所堅信的人類理性的必然可靠性是現(xiàn)代性自我的重要思想基礎(chǔ)，從康德的工具理性到黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的堅實主體，現(xiàn)代性致力于理性的一體化，同時將歷史也視為一體化的理性進(jìn)程。這樣的現(xiàn)代性為我們帶來了激進(jìn)的革命進(jìn)程和無所不能的權(quán)力體系，也令人性前所未有的張揚。但這種張揚倘若不加以合理的遏制，也會造成深重的個人主義災(zāi)難，因為它忽略了人是社會性動物的事實。

巴特勒以回歸倫理的方式來修正個人主義，她指出，我們與“他人”一起制造自己的身份，因為“沒有哪個‘我’能夠完全遠(yuǎn)離它所出現(xiàn)的社會環(huán)境，沒有哪個‘我’能夠擺脫道德規(guī)范的牽連”[1]7，自我實踐如果沒有道德也許會失去評判的標(biāo)準(zhǔn)。巴特勒的倫理尋求與猶太思想傳統(tǒng)一脈相承。猶太學(xué)者們認(rèn)為：“自由是在不自由中開始的，它與自由中誕生的自由一樣純潔?！盵2]13對個人的約束是公共生活的有力保障，在猶太學(xué)者勒維納斯(Emmanuel.Levinas)看來，道德戒律令每個人獲得自身的位置，并且維持與他人的關(guān)系。道德是人的尊嚴(yán)寫照，“道德要求人的尊嚴(yán)懂得在無標(biāo)志時也能存在”[2]116。只有有了秩序和道德的克制，才能保證公正的存在，在這種公正有序的條件下，所有的人都能夠?qū)ふ业阶约旱奈恢?。個人的不自由是為了眾人的自由，這體現(xiàn)了猶太人的群體觀念。同時，與康德的自律觀一樣，猶太傳統(tǒng)認(rèn)為，自律是人主動運用道德規(guī)范來指導(dǎo)自己的行為，而非被動地執(zhí)行禁令。所以，自律終將發(fā)展為人應(yīng)當(dāng)主動承擔(dān)的義務(wù)與責(zé)任。

巴特勒對自我的反思不僅基于猶太傳統(tǒng)，同時受?？?Michel Foucault)的倫理生產(chǎn)觀念的影響，巴特勒認(rèn)為道德的自律亦是一種自我治理，自我既是倫理矩陣的產(chǎn)物，也在倫理矩陣當(dāng)中被維持。倫理既管理個人的生活，同時還起到生產(chǎn)主體的作用。并且，倫理的自我生產(chǎn)與權(quán)力話語的生產(chǎn)最大的不同在于，倫理的自我生產(chǎn)在很大程度上是積極的自愿的生產(chǎn)，倫理道德塑造人的方式與冰冷的社會機制并不相同。如同?？峦砟暝凇缎越?jīng)驗史》中所表達(dá)的，道德作為一套價值和行為準(zhǔn)則，意味著“人們正當(dāng)‘行事’的方式，也就是說，人必須根據(jù)法則的各規(guī)范要素把自己塑造成行為的道德主體”[3]，古希臘人的自我克制和中國古人的養(yǎng)生體現(xiàn)了倫理化自治，這是為了讓生活藝術(shù)化而自發(fā)的自我管理。

結(jié)合猶太傳統(tǒng)和福柯的倫理觀念，巴特勒形成了自己獨特的自我觀念，不僅將美德(virtue)視為自我實踐的建構(gòu)途徑之一，并且對自我的尋求最終要走上為他人負(fù)責(zé)的道路。為他人負(fù)責(zé)，這也是猶太傳統(tǒng)中道德的最高境界。猶太教對他者的態(tài)度是一種道德的態(tài)度，在勒維納斯看來，這是以“我對他者負(fù)責(zé)”的態(tài)度實行精神自救，因為“上帝是最杰出的他者，作為他者的他者，絕對的他者——然而我與這位上帝之間的擺平只能取決于我。寬恕的工具掌握在我手中”[1]19。通過他者回轉(zhuǎn)自身，與中國人“推己及人”的邏輯恰好相反。

但巴特勒對他者的重視不完全是宗教意義上的，而是運用了黑格爾的承認(rèn)模式所包含的主體間性結(jié)構(gòu)：我們需要通過他者來發(fā)現(xiàn)自身。在黑格爾的承認(rèn)模式中，主人之所以成為主人，還需要有奴隸的存在及其承認(rèn)才能確保主人的身份。在黑格爾的承認(rèn)結(jié)構(gòu)中，承認(rèn)的雙方都是自為的存在，但是，只有自己揚棄了自己的自為存在，同時保證對方也是自為存在的情況下，它自己才有自為存在，二者之間互為中項：“每一方都通過對方作為中項的這種中介作用自己同它自己相結(jié)合、相聯(lián)系；并且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自為存在著的東西，同時只由于這種中介過程。它才這樣自為地存在著。它們承認(rèn)它們自己。因為它們彼此相互地承認(rèn)著它們自己?！盵4]

巴特勒認(rèn)可黑格爾這個具有主體間性的相互依存結(jié)構(gòu)，但是她認(rèn)為“中項”在這里是作為自我認(rèn)識自身的媒介在起作用，表明自我的發(fā)現(xiàn)不得不通過媒介，這個作為媒介的他者是在主體的外部，所以它是一種剝奪的模式，只是在挪用他者而已。故巴特勒又回到猶太傳統(tǒng)，運用他者概念來修正黑格爾的承認(rèn)結(jié)構(gòu)。她主張將承認(rèn)的運作視為“相關(guān)性”(relationality)，它更像一個交流而非剝奪：“‘相關(guān)性’一詞將我們試圖表述的關(guān)系中的斷裂縫合了，而這個斷裂正是構(gòu)成身份本身的一個要素?！盵5]19所以在社會共同體當(dāng)中，我與他人之間應(yīng)當(dāng)相互試著去理解。為了相互的理解，我們應(yīng)當(dāng)將自己交付他人：“在自己身邊，保持界限的滲透性，將自己交付他人，認(rèn)清在自己所處的欲望軌道上，自己被置于自身以外，并被不可逆地放到一個不以自己為中心的、和他人共處的環(huán)境中?！盵5]25

在為《倫敦書評》撰寫的文章《論雅克·德里達(dá)》中，巴特勒運用“負(fù)債感”這個觀念將交付他人的態(tài)度推向了一個新的高度。這篇文章是在“坎德爾事件”*2004年10月8日德里達(dá)去世后，同年10月10日《紐約時報》發(fā)表坎德爾(Jonathan Kandell)撰寫的訃告，訃告以輕佻的筆法描述了德里達(dá)的生平與學(xué)術(shù)生涯，稱解構(gòu)主義“晦澀難懂”，稱“許多并無惡意的人僅僅為了能減免理解解構(gòu)主義的負(fù)擔(dān)而期望他死去?！边@篇訃告甫一登出立即引起軒然大波，歐美地區(qū)學(xué)人立即做出回應(yīng)，引發(fā)一場捍衛(wèi)德里達(dá)的運動。后巴特勒為維護(hù)德里達(dá)(Jacques Derrida)作出的回應(yīng)。文章從“哀悼”的話題談起，德里達(dá)在《哀悼之作》(TheWorksofMourning)中公開追悼了包括羅蘭·巴特(Roland Barthes)、保羅·德·曼(Paul de Man)、?？碌热嗽趦?nèi)的思想家，而驅(qū)使他寫下這些文章并不是因為人到暮年，而是因為“負(fù)債感”。巴特勒認(rèn)為，有負(fù)債感是因為“他們是他無法離開的作者，是與他共同思考的人，德里達(dá)通過他們進(jìn)行思考。他寫作，這是因為他閱讀。他閱讀，只是因為有這些作者存在，可以讓他一讀再讀。如果沒有這些作者，他就無法寫作，僅從這一點來說，他常?！澢贰麄儭盵6]，所以巴特勒實際上是將負(fù)債感理解為“我”對“他者”的永遠(yuǎn)無法償清的債務(wù)，并且在這篇文章中，巴特勒已經(jīng)將“負(fù)債”擴大為人的一種共同生存狀況。

由此觀之，巴特勒為我們構(gòu)想了一個完全放空的自我身份，這個自我與他者赤裸相對、赤誠相見，在無法擺脫的相關(guān)性中通過道德自律來相互生產(chǎn)。無疑，巴特勒為我們勾畫了自我與“他人”充滿愛意的溫暖關(guān)系。

二、暴力的致辭

但巴特勒指出，這種溫暖關(guān)系的前提是我們都將這個“他人”視為真正的人，否則就會出現(xiàn)暴力和傷害，展現(xiàn)于我們的就只是一幅“關(guān)于拋棄、暴力或饑饉的圖畫”[5]23?！?·11”讓巴特勒真切地看到來自他人的傷害，在這種傷害面前，“為他人負(fù)責(zé)”的主張顯示出其局限性，這種觀點不能夠解釋何謂人，何謂悲傷和苦難，當(dāng)戰(zhàn)爭發(fā)動時，我們?nèi)绾稳ッ鎸λ?。?·11”之后，美國彌漫著悲傷和恐懼的情緒。美國政府立即實施軍事防衛(wèi)，宣布處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，國內(nèi)不少人將其與珍珠港事件并稱。美國知識分子蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)理智地指出這不是戰(zhàn)爭，真正的戰(zhàn)爭有始有終，而反恐“是被揭示出來而不是被實際宣布的，因為威脅被證明是不證自明的”。桑塔格認(rèn)為，恐怖主義是全球性的，但美國錯誤地將打擊對象確定為一個國家，實際是利用戰(zhàn)爭的授權(quán)來擴大其強權(quán)[7]?？植酪u擊后，美國不僅對外使用強權(quán)，同時對內(nèi)實施更嚴(yán)厲的話語審查制度，任何對高層的異議都會遭到譴責(zé)。

巴特勒則發(fā)現(xiàn)美國的“9·11”話語運作方式與猶太復(fù)國運動(Zionism)異曲同工，即由于自身曾經(jīng)遭受傷害，借此對一些相關(guān)群體采取過激的報復(fù)行為。所以巴特勒呼吁，也許我們需要身份來獲得相應(yīng)的權(quán)利，但不要用凸顯某些身份的手段去刻意制造分裂和隔閡。

傷害令我們失去自己的家園或者家人，我們?yōu)橹械奖瘋?。因為悲傷，我們被拋到其他人的生命中。我們?yīng)當(dāng)利用這種悲傷與他人相遇，而不是將這種悲傷轉(zhuǎn)化為暴力行為。因為暴行之后除了施暴者，還隱藏著諸多被漠視甚至被踐踏的生命。不公的存在是我們與他人不能平靜相遇的原因之一，所以，巴特勒呼吁為了我們與他人真正的相遇，應(yīng)當(dāng)重構(gòu)“人”的概念，讓被湮沒的生命成為可視化的存在。

巴特勒認(rèn)識到，美國加強話語審查制度以及使用戰(zhàn)爭隱喻，這是利用民眾的悲傷和恐懼情緒來鼓動暴力行為，巴特勒批判布什政府將悲傷作為政治資源來加強對國內(nèi)的言論控制，同時借機加強對中東地區(qū)的軍事力量。巴特勒繼續(xù)追問，如果我們沉浸于悲傷而不試圖通過暴力來解決問題，那么悲傷能給予我們什么？

我們悲傷首先是因為遭到了暴力的傷害。而傷害正是讓我們發(fā)現(xiàn)自身的一個契機，如同康德所說：“痛苦是活力的刺激物，在其中我們第一次感到自己的生命，舍此就會進(jìn)入無生命狀態(tài)?！盵8]巴特勒強調(diào)，在這種痛苦中我們發(fā)現(xiàn)自身的脆弱性：“暴力確實是最糟糕的秩序的一面，它使人在他人面前的脆弱以其最駭人方式暴露出來，使我們毫無控制、完全依賴于他人的意志，使生命能被他人的意志行為輕易抹去?！盵5]22這種脆弱性的根源在于我們作為社會性的存在，隸屬于一定的社會團(tuán)體。暴力的瞬間徹底顯示了我們不能控制自己、處于自身之外的境況，但是，我們無法修復(fù)這種脆弱性的根源，因為依賴于陌生人的情形正是我們不能干預(yù)的。美國的做法則是加強主權(quán)來保護(hù)國民的脆弱性，然而當(dāng)它用這種強權(quán)施與他國時，勢必會造成另一種暴力。

所以當(dāng)暴力造成傷害時，以暴制暴并非必要，更不是自我維護(hù)的首選，隨同恐怖襲擊而來的，是他們所生存的整個世界。因而巴特勒指出，這是我們與他人相遇的機會，盡管是以駭人的方式來到。在襲擊發(fā)生后，美國表現(xiàn)出來的強權(quán)的確表現(xiàn)出對本國民眾生命的高度重視。但令人遺憾的是，在美國公民得到高度生命保障的同時，恐怖組織所在的國家，其民眾因此陷入另一種災(zāi)難當(dāng)中。事發(fā)之后，在美軍監(jiān)獄發(fā)生的虐囚丑聞就是有力證明。美國曾經(jīng)對他國造成了傷害，但這些傷害似乎沒有引起世界的重視，受害的國家也沒有給自己的國民予以強有力的保護(hù)。相反，美國政府訴諸軍事手段來保護(hù)國民，美國民眾的生命喪失得到世界的高度關(guān)注。巴特勒認(rèn)為，假如我們能夠不選擇暴力，那么可以將這次襲擊視為讓他人走到我們面前的機會，所以在與托馬斯·達(dá)姆(Thomas Dumm)的訪談中，巴特勒稱呼暴力攻擊是來自他人的特殊“致辭”(adress)[9]。

這種特殊的“致辭”讓我們恐懼，但假如訴諸暴力來避免恐懼，這只會造成更多的暴力，引發(fā)飛去來器*飛去來器(boomerang)，又名回旋鏢自歸器，曾是澳大利亞土著人的傳統(tǒng)獰獵工具。熟練的獵手向獵物發(fā)出飛去來器以后，如果沒有擊中目標(biāo)，飛去來器會神奇般的返回發(fā)出者的手中。的循環(huán)。所以推己及人，應(yīng)當(dāng)讓暴力就此終止。如同美國人類學(xué)家塔拉·阿薩德(Tatal Asad)所說：“為什么我們在面對人體炸彈時感到恐懼，卻不能以同樣的方式去面對美國對他國的暴力？”[10]41巴特勒從相互依存這個角度來說明推己及人的必要，她認(rèn)為：“我們彼此互為主體，面對破壞時都一樣脆弱，我們需要承認(rèn)我們都面臨一樣的危險，基于此我們要通過全球的多元合作來尋求保護(hù)。”[10]43因而，在巴特勒看來，對災(zāi)難共同的恐懼實際上是聯(lián)系我們的紐帶之一。精神分析家梅蘭妮·克萊恩(Melanie Klein)將這種情況視為相互的道德回應(yīng)，由于我們相互依存，所以我們也將自己的道德準(zhǔn)則施加于人。巴特勒根據(jù)克萊恩的觀點進(jìn)一步推導(dǎo)出，恐懼不僅是恐懼他人，我們應(yīng)當(dāng)檢視自身是否造成了他人的恐懼，一旦造成，就要為此負(fù)罪，首先要感到“內(nèi)疚”(guilt)：“內(nèi)疚可被認(rèn)為人類為某種行為負(fù)責(zé)的能力之一?！盵10]45所以在某種意義上，恐懼與內(nèi)疚一起維持我們的生存。前者讓我們感受到他人，后者讓我們督促和審視自己的行為是否造成對他人的傷害。

在“9·11”的鮮血與哭泣的沉痛之后，巴特勒觸及自我與他人關(guān)系的另一面：暴力與傷害，高屋建瓴地將暴力視為第一世界與第三世界對話的特殊機會，也是主體間自我檢視的一個契機。同時巴特勒擔(dān)當(dāng)起美國知識分子的重任，批判美國意識形態(tài)及政治軍事運作，體現(xiàn)出其深邃的人文關(guān)懷。

三、哀悼與生命可視化

巴特勒認(rèn)為，恐懼是在暴行降臨時對自身與他人的檢視，而要利用此刻與他人相遇，哀悼是一個可行的策略。在我們的社會當(dāng)中，有些人的受傷與死亡沒有被意識到，當(dāng)我們意識到這一切，并能夠為之悲傷并哀悼，那就邁出了面對他人的關(guān)鍵一步?！鞍У俊?mourning)這個概念，巴特勒借自弗洛伊德。弗洛伊德認(rèn)為，哀悼是由于將失去的對象視為自身的一部分，因而在失去對方時引起自身強烈的反應(yīng)，認(rèn)為世界會因為這種失去顯得空虛、乏味，哀悼者因此感受到強烈的痛苦[11]。所以在巴特勒看來，我與他人之間的聯(lián)系構(gòu)成了我們，我們相互構(gòu)成彼此，所以為他人的逝去而哀悼，表明哀悼者接受了這個事實：“一個人喪失的是那種改變你，并且很可能是永遠(yuǎn)將你改變的東西；哀悼意味著接受一種你事先無法知道其全部結(jié)果的改變?！盵5]18因而，哀悼讓我們深刻領(lǐng)會我們與他人的關(guān)聯(lián)。通過哀悼，我們與他人的聯(lián)系進(jìn)一步加深。我們以悲傷為紐帶，到達(dá)他人所在的彼處，與他們相遇，和他們在一起。

但也有一些哀悼可能會燃起復(fù)仇的戰(zhàn)火。在荷馬史詩《伊利亞特》中，好友帕特洛克羅斯(Patroclus)的死激起了阿喀琉斯(Achilles)的憤怒，在本已拒絕參戰(zhàn)之后重返戰(zhàn)場，將赫克托耳(Hector)殺死。在史詩中，正是阿喀琉斯的參與扭轉(zhuǎn)了戰(zhàn)況，讓希臘軍隊?wèi)?zhàn)敗特洛伊，當(dāng)然這也造成英雄赫克托耳的死亡。柏拉圖(Plato)早就意識到悲劇負(fù)面的煽動作用可能對國家統(tǒng)治不利，因而提出要將詩人逐出理想國的主張。巴特勒通過“9·11”也看到，當(dāng)國家儀式化地利用哀悼行為時，他們是將悲傷作為政治資源，為暴行找到理由和出口，而這最終可能會引發(fā)戰(zhàn)爭。

但巴特勒提醒我們，并不是所有的哀悼都走向這個結(jié)論。我們需要哀悼，如果我們在面對暴力時連哀悼的能力都沒有，那就會徹底失去面對暴力的能力。沒有被哀悼的生命是沒有被承認(rèn)的生命，俄狄浦斯(Oedipus)家族正是如此，波呂尼刻斯(Polynices)死后，克瑞翁(Creon)不僅不許埋葬，而且也不許哀悼。安提戈涅(Antigone)悲嘆兄長的處境，違抗禁令埋葬了他。巴特勒認(rèn)為，安提戈涅的行為有其極端之處，但她公開哀悼長兄，其實也是在呼吁公眾的承認(rèn)。在父親俄狄浦斯死后，安提戈涅雖然哀傷，卻認(rèn)為父親是滿足地逝去：“他死在異邦，他心愛的土地上，永遠(yuǎn)躺在地下陰涼的床上；他身后享受的哀悼也不缺少眼淚?！盵12]542在臨死前，安提戈涅為自己無人哀悼而哀傷：“沒有哀樂，沒有朋友，沒有婚歌，我將不幸地走上眼前的道路。我再也看不見太陽的神圣光輝，我的命運沒有人哀悼，也沒有朋友憐惜?！盵12]318最為重視哀悼的安提戈涅孑然一身寂寞死去，身后再無家人為她痛苦哀悼，令她深感蒼涼。而她的家人由于得到哀悼，獲得了死亡的安寧，安提戈涅卻只能從生到死都處于阿倫特所說的“陰暗領(lǐng)域”(shadowy realm)。

對于這樣一些處于陰暗領(lǐng)域的人群而言，我們的哀悼不僅僅意味著面向他人，而且也是在表達(dá)對對方的承認(rèn)，這對于他們的生存來說至關(guān)重要。即便是那些處于“陰暗領(lǐng)域”的生命，我們與他們之間的聯(lián)系也是不證自明。僅僅意識到我們共享恐懼，并且能夠哀悼他人的逝去是不夠的。因為，我們能夠真正面對他人的堅實基礎(chǔ)在于，我們都視對方如同自己。巴特勒指出，暴力之所以產(chǎn)生的重要根源就在于貶低他人的價值，視他人如草芥。這種隔閡體現(xiàn)出我們對生命赤裸裸的分類。因而，為了實現(xiàn)自我與他人的溫暖相遇，我們有必要重新書寫“人”的定義。

首先要問的是：什么是人？巴特勒指出，在我們關(guān)于人的定義中，性少數(shù)群體是被漠視，被排除在外的：“‘人’(human)作為一個先前定義的概念，它并不準(zhǔn)備包括女同性戀、男同性戀和婦女(lesbian, gay and women)?！盵13]而就國家關(guān)系來看，與不少第三世界國家相比，美國在“9·11”后所采取的一系列措施表明有些生命應(yīng)該得到高度保護(hù)，有些則不然。這正體現(xiàn)了對不同民族和國家生命價值的區(qū)分。因而巴特勒認(rèn)識到，在生命的界定與價值區(qū)分這一點上，民族身份與性別身份面對同樣的問題：有一些生命被視為“異?！被蚴恰暗唾v”，他們不受保護(hù)，甚至被任意傷害。巴特勒認(rèn)為，我們往往是在貶低他人之后再進(jìn)行隨心所欲的傷害。通常，這個過程通過海報、電視、雜志封面、電影、網(wǎng)絡(luò)上的戲劇化視覺形像等話語策略即可達(dá)成。

巴特勒深刻認(rèn)識到，“人”的被制造，這是個有關(guān)知識的問題，也是個權(quán)力的問題。在這個知識與權(quán)力的運作框架中，巴特勒看到有些生命被湮沒或被隔離：“有人始終是匿名或者始終象征罪惡，這讓我們感覺不到他們的消逝，對他們逝去的悲傷也就無限延遲?！盵14]所以巴特勒認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)改寫“人”的定義。這對于性少數(shù)群體、少數(shù)族裔及被漠視的第三世界來說具有現(xiàn)實意義，因為這意味著他們?yōu)闄?quán)利而戰(zhàn)時不僅僅是為賦予個人的權(quán)利而抗?fàn)?，還意味著為了成為人。

所以巴特勒主張，要保持“人”定義的開放性，讓處于“社會死亡”狀態(tài)的生命成為可視化的存在。對于不可視的生命來說，保持定義的開放性能夠讓他們擺脫苦苦掙扎的狀態(tài)。對于可視化生命而言，巴特勒指出，由于人的定義本身是參照被邊緣化的他者以相反的方式制造出來的，因而，保持“人”的定義開放性對于維持所有人的生存來說都具有重大意義。曾經(jīng)有人問過巴特勒，發(fā)現(xiàn)性別的多種可能性有什么用？巴特勒宣稱：“我偏向于這樣回答：可能性不是奢侈品；它和面包一樣重要?！盵5]29

基于生命平等的認(rèn)可，巴特勒指出還須深刻認(rèn)識到我們與他人的依存關(guān)系。所以，我們與他人共享社會性，共同制造“人”的定義。我們與他人相互依存，共同形成人的規(guī)范和定義。因而，任何人遭到的不公都可能與我們相關(guān)。因為他們與我們一起構(gòu)成了“人”這一概念，故而我們不能錯誤地以為那些不公只關(guān)乎他人。在這個意義上，巴特勒批判這樣的觀點，即“認(rèn)為布齊(butch)、法瑪(femme)以及變性人的生活不是我們重新組織政治生活，追求更公正、更平等的社會的重要依據(jù)”[5]28。巴特勒犀利指出，對他們的限定就是對“人”這個定義的限定，而這與我們息息相關(guān)?！妒ソ?jīng)》有言：“不抵擋你們的，就是幫助你們的?！盵15]正如同置身于暴力系統(tǒng)中，任何人只要不阻止暴行都是施暴者，對于“人”的規(guī)范的制定來說同樣如此。因為任何人都在這個規(guī)范系統(tǒng)中生存，都參與生產(chǎn)規(guī)范與被生產(chǎn)。

巴特勒近年來對文化身份的倫理思考，是對其早期性別研究的延伸與拓展，向我們展示了當(dāng)身份問題進(jìn)入更廣闊的政治視野時，對開放性的尋求就顯得更加迫在眉睫，這個需求與我們每個人都息息相關(guān)，這充分顯示出巴特勒作為知識分子的博大胸懷，而我們在巴特勒作品中一直可以看到這種關(guān)懷的閃現(xiàn)。巴特勒的文本中充斥著生存于陰暗領(lǐng)域的“他者”，在她早年探討性別問題的著作中，這些人是性少數(shù)群體，扮裝者，變性人和跨性別者等等，巴特勒通過他們呼吁多元共存。而“9·11”之后，巴特勒筆下越來越多的不可視生命浮上水面，這些人一起來重新改寫關(guān)于人的身份定義，讓我們的世界獲得新的多元色彩。

巴特勒的觀點難以避免地帶有大國色彩，對于第三世界國家而言，恐怕巴特勒的身份設(shè)想又得重新改寫，因為第三世界所面臨的他者傷害遠(yuǎn)比美國所遭受的恐怖襲擊要復(fù)雜，僅僅將暴力視為與他人相遇的機會，無疑只是烏托邦設(shè)想。但巴特勒自身所處語境及其本人身份，注定她始終是站在可視生命的立場為不可視生命而呼吁。然而巴特勒的言論至少為我們指明了一個多元化共存的方向，一個反思暴力根源的視角，這是我們尋求身份的一個重要參照，盡管不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。

[1]Judith Butler. Giving an Account of Oneself[M]. New York: Fordhanm University Press, 2005.

[2]埃馬紐埃爾·勒維納斯. 塔木德四講[M]. 關(guān)寶艷，譯. 北京：商務(wù)印書館，2005.

[3]米歇爾·?？? 性經(jīng)驗史[M]. 佘碧平，譯. 上海：上海人民出版社，2005：122.

[4]黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M]. 賀麟，王玖興，譯. 北京：商務(wù)印書館，1997：147.

[5]朱迪斯·巴特勒. 消解性別[M]. 郭劼，譯. 上海：上海三聯(lián)書店，2009.

[6]朱迪斯·巴特勒. 論雅克·德里達(dá)[J]. 國外理論動態(tài)，2005(4).

[7]蘇珊·桑塔格. 同時：隨筆與演說[M]. 黃燦然，譯. 上海：上海譯文出版社，2009：124.

[8]伊曼努爾·康德. 實用人類學(xué)[M]. 鄧曉芒，譯. 上海：上海人民出版社，2005：138.

[9]Thomas Dumm.Giving Away,Giving Over: A Conversation with Judith Butler[J].Massachusetts Review，2008 (Spring / Summer).

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[11]Sigmund Freud.Mourning and Melancholia[G]//On Metapsychology- the Theory of Psychoanalysis.London: Penguin Books Ltd,1991：254.

[12]索福克勒斯. 俄狄浦斯在科羅諾斯[G]//羅念生全集：第2卷.上海：上海人民出版社，2004.

[13]朱迪斯·巴特勒，歐內(nèi)斯特·拉克勞，斯拉沃熱·齊澤克. 偶然性、霸權(quán)和普遍性[M]. 胡大平，高信奇，蔣桂琴，董偉，譯. 南京：江蘇人民出版社，2004：32.

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[15]中國基督教三自愛國運動委員會.圣經(jīng)[M].南京：中國基督教協(xié)會出版社，2000：124.

Meeting with the Other:On Ethics Dimension Discussing Judith Butler’s Cultural identity Studies

SUN Ting-ting

(Media School inYunnan University of Finance and Economics,Kunming 650221,China;Chinese Department of Fudan University,Shanghai 200433,China)

In recent years, Judith Butler’s discussion of cultural idebtity have an ethical turn, her last books have demonstrated the tension between ‘self’ and ‘other’. In Jewish thinker and Foucault, Butler explores which to promote the solidarity among different identities would rather than the undoing identity. Then the relationship between ‘self’ and ‘other’ can be thought as the frame of intersubjectivity. In order to illustrate this argument, this artical elaborate the complicated nexus. Besides the worm relationship, actually they are unavoidable of harm. When it happens, we should consider it could make us to mee and provide the chance to reconstruction the identity of human beings.

Judith Butler;identity;other;ethics

2015-03-17

國家社會科學(xué)基金青年項目(15CWW003)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.025

I0

A

1000-2359(2015)06-0124-06

孫婷婷(1983— )，女，云南玉溪人，博士，云南財經(jīng)大學(xué)傳媒學(xué)院講師，主要從事西方文論研究。