柏拉圖《理想國(guó)》中血?dú)饧把獨(dú)饨逃?/h1>
2015-03-28 08:07:41李長(zhǎng)偉
湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào) 2015年3期
李長(zhǎng)偉
（山東師范大學(xué) 教育學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）
荷馬史詩(shī)開(kāi)啟了古希臘人崇尚血?dú)狻⒂赂液蜆s譽(yù)的文化傳統(tǒng)，對(duì)“后史詩(shī)時(shí)代”的古希臘人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響（“荷馬教化了希臘”）。就柏拉圖而言，他在《理想國(guó)》中對(duì)荷馬世界中的英雄有著相當(dāng)嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為他們野蠻、情感脆弱、縱情狂笑、貪戀錢(qián)財(cái)，根本就不是什么正義之人［1］。但事實(shí)上，血?dú)狻⒂赂液蜆s譽(yù)這些荷馬史詩(shī)中的關(guān)鍵詞在城邦的精神世界中并沒(méi)有消失，它們?cè)谡苋说睦硇砸曇爸蝎@得提升。柏拉圖在《理想國(guó)》中一方面批評(píng)了荷馬，另一方面又強(qiáng)調(diào)無(wú)論是就靈魂結(jié)構(gòu)而言，還是就城邦的統(tǒng)治而言，血?dú)夂陀赂叶际遣豢苫蛉钡拇嬖冢駝t個(gè)體的靈魂變得懦弱，城邦的正義無(wú)法得到捍衛(wèi)，哲學(xué)王的思考也失去了基礎(chǔ)。不過(guò)，血?dú)夂陀赂也辉傧窈神R史詩(shī)中那樣具有至高無(wú)上的地位，它們雖然獨(dú)立，雖然是理性的盟友，但卻居于“理性”和“智慧”之下，受其統(tǒng)治。
在柏拉圖那里，血?dú)饨逃喟l(fā)生了根本變化。荷馬史詩(shī)中英雄的血?dú)馐?，似乎難以節(jié)制，他們常常將之歸為自己無(wú)法控制的“命運(yùn)”，這使得對(duì)血?dú)獾慕袒惓ＦD難。教化之難在狂暴的阿基琉斯身上體現(xiàn)得特別明顯，不管是死亡、友誼、親情、朋友、神意都難以說(shuō)服他，他的早死與其說(shuō)死于命運(yùn)，不如說(shuō)死于無(wú)法“制怒”，柏拉圖對(duì)英雄的批評(píng)就集中在他們?nèi)狈Α肮?jié)制”。在柏拉圖那里，血?dú)怆m然是“自然”的，但亦能和亦需用“人為”的方式加以引導(dǎo)和教化，音樂(lè)、體操以及制度就是節(jié)制血?dú)獾闹匾逃绞?，血?dú)庥纱俗兊每山?。本文擬對(duì)柏拉圖思想中的血?dú)庖约把獨(dú)饨逃归_(kāi)研究，以呈現(xiàn)這種新的變化。需要指出的，柏拉圖對(duì)血?dú)夂脱獨(dú)饨逃挠懻撝饕性凇独硐雵?guó)》中，因?yàn)椤盁o(wú)論在《申辯篇》還是在《斐多篇》中，靈魂概念都不包括血?dú)夂陀保`魂是單一的，沖突只體現(xiàn)在靈魂與肉身之間，但在《理想國(guó)》中，柏拉圖首次提出了“靈魂三分學(xué)說(shuō)”，其中，血?dú)馐庆`魂的一個(gè)部分，“這是哲學(xué)史上空前的理論成就”［2］。至于為什么，也許是因?yàn)樗吹搅苏軐W(xué)生活與政治生活的區(qū)分，哲學(xué)生活可以純粹和單一，但政治生活不管是理想的還是現(xiàn)實(shí)的，都是復(fù)雜的，都得涉及正義以及如何捍衛(wèi)正義的問(wèn)題，而這顯然不能僅僅靠理性，還得依賴血?dú)狻?/p>
一、何謂血?dú)?/h2>
從血?dú)庠凇独硐雵?guó)》出現(xiàn)的次序講，它較為明確地出現(xiàn)在第二卷對(duì)“城邦護(hù)衛(wèi)者”之品性的言談中，這意味著和荷馬史詩(shī)一樣，血?dú)獗灰暈楹葱l(wèi)城邦正義秩序的力量，區(qū)別只在于血性的護(hù)衛(wèi)者由“英雄”變成了“公民戰(zhàn)士”。但他并沒(méi)有給血?dú)庀乱粋€(gè)明確的定義，而是把重點(diǎn)放在對(duì)血?dú)獾墓?jié)制上。柏拉圖對(duì)“何謂血?dú)狻钡膰?yán)謹(jǐn)界說(shuō)，出現(xiàn)在《理想國(guó)》第四卷中。他指出，“血?dú)狻薄耙嗉次覀兘枰园l(fā)怒的那個(gè)東西”［1］。它不僅存在于城邦中的“公民戰(zhàn)士”中，也存在“靈魂”中。更為要緊的是，他通過(guò)分析血?dú)馀c欲望、理性的關(guān)系，指出血?dú)獠煌谟膊煌诶硇?，它有著屬于自己的特殊位置：與理性結(jié)盟，共同約束欲望，但又不完全聽(tīng)從于理性，它會(huì)在壞教育的引導(dǎo)下投入到欲望的懷抱中。
下面讓我們進(jìn)入到柏拉圖對(duì)血?dú)獾姆治霎?dāng)中來(lái)。第四卷的主要任務(wù)是分析城邦的正義，并由此推導(dǎo)出靈魂的正義，以此揭示正義是什么。但這樣的類推引起了很大的爭(zhēng)議。但細(xì)看他對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)的分析，其論證還是較獨(dú)立的，對(duì)血?dú)獾姆治鲆嗳绱恕Ｋ紫葟摹皩?duì)立面不相容”的原則出發(fā)，用渴了想喝飲料但同時(shí)又有力量去阻止喝飲料的例子，析出靈魂內(nèi)部存在相互對(duì)立的兩個(gè)部分：理性部分與欲望部分。依據(jù)這一原則，血?dú)饩褪チ俗约旱奈恢?，它要么屬于欲望，要么屬于理性。所以，若論證血?dú)馐遣煌谟屠硇灾獾牡谌齻€(gè)部分，柏拉圖就得采取另外的論證方式，但這另外的論證方式也引起了很大爭(zhēng)議［2］，但這不是筆者關(guān)心的。
首先，柏拉圖通過(guò)講述勒翁提俄斯的故事說(shuō)明與欲望不同的血?dú)獾拇嬖?。“我曾?jīng)聽(tīng)說(shuō)過(guò)一個(gè)故事，并且相信它是真的。故事告訴我們：阿格萊翁之子列昂提奧斯沿著北墻的外側(cè)‘上城去’（去雅典城），他發(fā)現(xiàn)‘公共刑場(chǎng)’上躺著一排尸體，他想看但又感到厭惡，他轉(zhuǎn)過(guò)身，把臉蒙起來(lái)，自我斗爭(zhēng)了好一會(huì)兒，但終于還是屈服于欲望的力量，他張大眼睛沖到尸體前，咒罵自己的眼睛：‘你們兩個(gè)就看吧，低劣的精靈，用著壯麗的畫(huà)面滿足你們自己’?！保?］“這個(gè)故事的寓意在于告訴人：憤怒有時(shí)作為欲望之外的一個(gè)東西和欲望發(fā)生沖突?！保?］
通過(guò)這個(gè)故事，我們可對(duì)血?dú)庾饕韵碌慕庾x：1）讓人“憤怒”的血?dú)獯嬖谟陟`魂中，它不同于欲望，且規(guī)范著欲望。欲望推動(dòng)列昂提奧斯去看了公共刑場(chǎng)上的尸體，但靈魂內(nèi)有另外一種力量對(duì)欲望的力量表示憤怒，這種讓他憤怒的力量，就是“血?dú)狻?。需要?qiáng)調(diào)的是，故事中的憤怒僅僅是血?dú)獾囊环N最典型的表現(xiàn)形式而已，羞愧亦是血?dú)獾谋憩F(xiàn)形式之一：如果一個(gè)人知道自己做錯(cuò)了，就不會(huì)對(duì)別人加諸他的苦楚感到憤怒，而是感到羞愧。另外，諸如競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利、獲得榮譽(yù)后產(chǎn)生的自豪、驕傲亦是表現(xiàn)形式。2）對(duì)壞欲望的憤怒意味著血?dú)庥凶晕乙庾R(shí)，即知道什么對(duì)自我是善的、什么是不善的，什么應(yīng)懼怕、什么不應(yīng)懼怕，如果自己和他人破壞了善，人就會(huì)如列昂提奧斯那樣憤怒而不畏懼。這與靈魂中的能知曉善惡的理性有相通之處，而與完全不涉自我意識(shí)的欲望不同。在這個(gè)意義上，柏拉圖說(shuō)，“人的血?dú)馐抢碇堑拿擞选?，它很容易?tīng)從理智的召喚，支持理智對(duì)欲望的控制：“當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過(guò)了他的理智，他會(huì)罵自己，對(duì)自身內(nèi)的這種力量生氣。這時(shí)在這種像兩個(gè)政治派別的斗爭(zhēng)中，人的血?dú)馐抢碇堑拿擞?。血?dú)鈪⒓拥接贿吶ァm然理智不同意它這樣——反對(duì)理智，這種事情我認(rèn)為是一種你大概從來(lái)不會(huì)承認(rèn)曾經(jīng)在你自己身上看到出現(xiàn)過(guò)的，我也認(rèn)為是一種不曾在別的任何人身上看到出現(xiàn)過(guò)的事情”［1］。需要提及的是，故事中并沒(méi)有出現(xiàn)理性的力量，這段話實(shí)際是從另一個(gè)層面說(shuō)血?dú)庖蚱潢P(guān)涉自我意識(shí)而成為“理智的天然輔助者”。3）血?dú)獾拇嬖跇?biāo)示著“人是自己的主人”，具有自主性、控制性、堅(jiān)持性，這與后來(lái)哲學(xué)史上出現(xiàn)的另一詞匯“意志”的內(nèi)涵有相似之處。在故事中，列昂提奧斯意志薄弱，他想看但又害怕看公共刑場(chǎng)上的尸體，他雖然暫時(shí)忍耐住了，但最終還是沒(méi)能“堅(jiān)持住”和“控制住”，屈服于欲望的力量，血?dú)鉃榇俗屗麘嵟嵟馕吨藨?yīng)控制住自己的欲望，應(yīng)堅(jiān)決抵擋住作用于自己的壞的快樂(lè)和痛苦。實(shí)際上，憤怒已不僅僅是對(duì)欲望的憤怒，亦是對(duì)血?dú)庾陨肀∪醯膽嵟?，它要求人自主、自足、控制和?jiān)持，不能讓“壞家伙”支配自己，想看什么就看什么。4）血?dú)庖嗫咕苤劳龊陀伤劳鏊嘎冻龅娜说拇嗳跣?。故事中，公共刑?chǎng)和一排尸體構(gòu)成的“死亡的景象傳遞著一種無(wú)常感，傳遞著一種理解——這種理解能夠證明無(wú)所作為的正當(dāng)性，支持人類的軟弱。血?dú)饪咕苤@種軟弱，就像它通常對(duì)抗欲望一樣，欲望揭示了不完善或不充分”［4］。血?dú)獾墓δ芫褪强咕芩劳龊陀鶐?lái)的變化、脆弱、不完滿，拒斥變化、崇尚堅(jiān)強(qiáng)、追求自足是血?dú)獾奶匦浴?）血?dú)庖蠊駪?zhàn)士堅(jiān)決摒棄個(gè)體善，堅(jiān)決捍衛(wèi)公共善。列昂提奧斯從比雷埃夫斯“上城去”，“上城去”而不是“下城去”隱含著比雷埃夫斯的衰敗。他注意到的“公共刑場(chǎng)”而非“私人刑場(chǎng)”上躺著的那一排尸體明白地顯示著，有公民與城邦發(fā)生了沖突?！斑@沖突非常嚴(yán)重，以至于這些人被公開(kāi)處死。通過(guò)阻止列昂提奧斯看尸體，血?dú)饨吡ρ谏w個(gè)人與城邦之間的分離。”［4］亦是說(shuō)，欲望會(huì)讓列昂提奧斯這樣的“公民戰(zhàn)士”看到個(gè)體與城邦的分離，他們由此意識(shí)到“自我的存在”，進(jìn)而會(huì)追求私人的快樂(lè)和滿足，而血?dú)馔苿?dòng)著公民戰(zhàn)士回避這種分離所帶來(lái)的對(duì)自我的關(guān)注，讓其只追求“整體之善”，成為“無(wú)我”的存在。當(dāng)然，血?dú)鈱?duì)整體之善的追求還是離不開(kāi)理性，因?yàn)橹挥欣硇酝ūP(pán)考慮整體之善。
其次，柏拉圖指出了血?dú)馀c理性是不同的，血?dú)獠⒉皇抢硇缘囊环N，它構(gòu)成了靈魂的第三個(gè)組成部分。
在柏拉圖那里，血?dú)馐抢硇缘拿擞?，它們共同領(lǐng)導(dǎo)欲望。不過(guò)，盟友不是完全平等的，理性領(lǐng)導(dǎo)著血?dú)?，猶如牧羊人領(lǐng)導(dǎo)牧羊犬一樣，原因在于“理性關(guān)注整個(gè)靈魂。它對(duì)主體作為一個(gè)整體其幸福是什么有一個(gè)清楚的概念，并以此作指導(dǎo)去行動(dòng)。這是它與血?dú)獾闹饕獏^(qū)別所在。血?dú)鈺?huì)按照它認(rèn)為什么對(duì)主體最好的信念而沖動(dòng)，但它不會(huì)考慮對(duì)主體整體的利益而言這種沖動(dòng)是不是最好的”［2］。這意味著血?dú)怆m然對(duì)善與惡、應(yīng)恐懼什么與不應(yīng)恐懼什么有考量，但考量是“想當(dāng)然的”，未能從整體的角度出發(fā)，所以它需要服從和協(xié)助理性的領(lǐng)導(dǎo)，只有這樣，血?dú)馑葱l(wèi)的正義才是確實(shí)的，否則就是想當(dāng)然的正義，只會(huì)導(dǎo)致無(wú)序和沖突。所以他說(shuō)：“假如一個(gè)人自己受到了不公正的待遇，他會(huì)怎么樣呢？他的情感會(huì)激動(dòng)而發(fā)怒，加入到他認(rèn)為是正義的那方面作戰(zhàn)，并且還會(huì)由于受到饑、寒以及其他諸如此類的苦楚，而更堅(jiān)決地爭(zhēng)取勝利，他的高貴的靈魂不會(huì)平靜下來(lái)，直至或者殺死對(duì)方或被對(duì)方殺死，活著直至聽(tīng)到理智的呼聲而停戰(zhàn)，就像狗聽(tīng)到牧人的禁約聲而停止吠叫一樣?！保?］這就“如我們前面說(shuō)過(guò)的，在我們的國(guó)家里輔助者像狗一樣，他們聽(tīng)命于統(tǒng)治者，后者仿佛是城邦的牧人。”［1］由此可說(shuō)，看尸體的故事中所透出的公民戰(zhàn)士對(duì)公共善的捍衛(wèi)，實(shí)際是有前提的，這前提是血?dú)鈱?duì)理性的服從，否則單靠血?dú)獠豢赡芡瓿蓪?duì)城邦之善的捍衛(wèi)，而且它可能在壞教育的引導(dǎo)下和欲望結(jié)合起來(lái)反對(duì)理性。與之相對(duì)，在《荷馬史詩(shī)》中，血性英雄捍衛(wèi)著正義，但因?yàn)槿狈硇缘囊龑?dǎo)，他走向了只考慮個(gè)人榮辱的“個(gè)人主義”：阿基琉斯因榮譽(yù)禮物分配不正義而拋棄共同體，又因葬禮競(jìng)賽結(jié)束后，失去了作為領(lǐng)導(dǎo)者的資格而悲哀和憤怒——“他拒絕進(jìn)食，又拖著赫克托爾的尸體在帕特羅克羅斯墳冢繞圈”［5］。阿波羅這樣描述過(guò)阿基琉斯的瘋狂：“他的心不正，性不溫，完全無(wú)序……狂暴如獅，憑借力量和心中的血?dú)鈸湎蚍踩说难蛉海@得一頓飽餐。”［4］是的，阿基琉斯崇尚的是狂暴的“獅子”和“狼”，兇猛但又溫和聽(tīng)話的狗在他那里并無(wú)高尚的位置，狗是卑賤的，所以當(dāng)赫克托爾提出一項(xiàng)協(xié)議時(shí)，他回應(yīng)道：“你這條狗……我恨不得把你活活剁碎，一塊塊吞下去”［4］。當(dāng)赫克托爾戰(zhàn)死后，阿基琉斯把尸體扔給狗去吞噬。
血?dú)馐抢硇缘奶烊惠o助者，并不能證明血?dú)獠煌诶硇?，它也可能是理性的一種。若堅(jiān)持血?dú)馐遣煌诶硇缘牧硪环N存在，就需要論證。有意思的是，格勞孔和柏拉圖都認(rèn)為這不難證明：一是小孩子差不多一出生就充滿了血?dú)猓麄儏s不能使用理性，并且大多數(shù)的孩子在很晚以后才能使用理性。這意味著血?dú)獠皇抢硇缘囊环N，它是獨(dú)立的存在，若是，具有血?dú)獾暮⒆迂M不是同時(shí)具有了理性？二是獸類身上也存在血?dú)猓鼈儾](méi)有理性。對(duì)筆者而言，當(dāng)柏拉圖提到狗的時(shí)候，雖然認(rèn)為比野獸溫和，也不認(rèn)為它具有理性，否則要牧羊人干什么？由此可說(shuō)血?dú)獠皇抢硇缘囊环N，是獨(dú)立的。若是，具有血?dú)獾囊矮F豈不是具有了理性？三是血?dú)怆m然是理智的天然輔助者，但“天然”不等于“必然”，血?dú)馑叩谋┝A向，會(huì)使它脫離理性的教導(dǎo)。柏拉圖引用了《奧德賽》中的一句詩(shī)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)?！斑@句詩(shī)是：捶胸扣心責(zé)備自己”，在這句詩(shī)里，荷馬分明認(rèn)為，“判斷好壞的理智是一個(gè)東西，它在責(zé)備那個(gè)無(wú)理智的主管憤怒的器官，后者被當(dāng)做另一個(gè)東西”［1］。血?dú)鈱?duì)理性教導(dǎo)的背離和理性對(duì)血?dú)獗畴x的譴責(zé)，證明了血?dú)馐遣煌诶硇缘拇嬖凇?/p>
綜合故事以及三種理由，可看出血?dú)獾膹?fù)雜，它包括大量不同的形象，從對(duì)不正義、卑鄙、墮落的最高尚的憤怒一直到被剝奪了所欲（無(wú)論多壞）之物的頑童的憤怒，再到為食物而廝殺的獸類的憤怒。這意味著，我們無(wú)法從血?dú)膺@一要素去推斷一個(gè)人是不是“真正的正義”的，血?dú)夂驼嬲恼x之間不存在必然的聯(lián)系。唯有理性，才能確保靈魂和城邦的正義，這也是為什么柏拉圖強(qiáng)調(diào)哲人王的原因。
明了了靈魂的三個(gè)部分之后，柏拉圖認(rèn)為它與城邦的三個(gè)部分是對(duì)應(yīng)的，且認(rèn)為城邦三個(gè)階層的三種德性來(lái)自于靈魂三個(gè)部分的德性。同樣，如同城邦的正義就是三個(gè)階層各司其職，互不干涉，靈魂的正義就是靈魂的三個(gè)部分各司其職、互不干涉，和諧相處，仿佛高音、低音、中音以及其間的各個(gè)音階合在一起，協(xié)調(diào)為和諧的整體一樣。簡(jiǎn)言之，靈魂的正義即靈魂的健康。而且靈魂的正義是城邦正義基礎(chǔ)，因?yàn)殪`魂的正義是內(nèi)在的，城邦的正義是外在的，一個(gè)靈魂正義的“好人”亦是一個(gè)在城邦事物中做得好的“公民”。在靈魂諸要素中，血?dú)獾膬?yōu)秀即勇敢，它的職責(zé)就是堅(jiān)守以理性為統(tǒng)帥的正義不動(dòng)搖，堅(jiān)決抵制來(lái)自欲望的種種不正當(dāng)?shù)臎_擊，因?yàn)橛窃斐刹徽x的最大因素。所以柏拉圖說(shuō)“勇敢是一種堅(jiān)持”：“如果一個(gè)人的血?dú)鉄o(wú)論在快樂(lè)還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guān)于什么應(yīng)當(dāng)懼怕什么不應(yīng)當(dāng)懼怕的信條，那么我們就因他的血?dú)獠糠侄Q每個(gè)這樣的人為勇敢的人?！保?］這是真正的勇敢?！坝赂沂窍ＥD從英雄時(shí)代以來(lái)首要大德，但在蘇格拉底這里，已經(jīng)被理性升華了。不是阿基里斯式的筋肉暴躁蠻勇，而是知曉什么是人的真正的‘好’，并冷靜但堅(jiān)定地加以貫徹。”［6］真正的勇敢也意味著公民戰(zhàn)士所看重的不是因奮勇殺敵而獲得的外在的戰(zhàn)禮，而是靈魂和城邦的各個(gè)構(gòu)成部分的內(nèi)在和諧和健康：勇敢之為勇敢，根本在于這一德性處于德性整體之中并捍衛(wèi)之，而不在于在戰(zhàn)場(chǎng)上奮勇殺敵，進(jìn)而獲得榮譽(yù)禮物，一個(gè)靈魂不和諧的戰(zhàn)士盡管奮勇殺敵，也獲得了榮譽(yù)禮物，但他卻配不上勇敢這一德性。
柏拉圖對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)和血?dú)鈨?nèi)涵的明確界說(shuō)和嚴(yán)謹(jǐn)分析，超越了以英雄的憤怒為主題的荷馬史詩(shī)對(duì)血?dú)獾暮?jiǎn)要論說(shuō)，后者沒(méi)有對(duì)靈魂的結(jié)構(gòu)和血?dú)獾莫?dú)特性進(jìn)行分析。在筆者看來(lái)，柏氏對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)和血?dú)獾募?xì)致分析，是對(duì)德?tīng)栰成駨R“認(rèn)識(shí)你自己”的戒令的生動(dòng)詮釋，“認(rèn)識(shí)你自己”意味著人要知曉“自我的邊界”以及構(gòu)成自我的“各個(gè)部分的邊界”從而不越界，這也就是為什么在德?tīng)柗粕駨R里同時(shí)還有“凡事勿過(guò)度”這一戒令的原因所在。與之相對(duì)，在荷馬史詩(shī)中并沒(méi)有“認(rèn)識(shí)你自己”的自我反思意識(shí)，這使得英雄陶醉于血?dú)庵宜宫F(xiàn)的目空一切式的，如獅子般的狂暴和無(wú)羈之中，邊界意識(shí)不是沒(méi)有但模糊且脆弱，這就使得制怒變得很是艱難。
二、血?dú)饨逃谋匾砸约白o(hù)衛(wèi)者的品性
談及血?dú)饨逃?，首先要回答的一個(gè)問(wèn)題是，血?dú)馐欠裥枰逃?？血?dú)怆m然存在于護(hù)衛(wèi)者的靈魂中，護(hù)衛(wèi)者憑其捍衛(wèi)理性領(lǐng)導(dǎo)的正義的秩序，成為勇敢的護(hù)衛(wèi)者。但血?dú)獠皇亲匀欢坏赝苿?dòng)著護(hù)衛(wèi)者捍衛(wèi)理性的正義秩序，血?dú)庖膊槐厝皇抢硇缘妮o助者，血?dú)馑哂械谋┝A向既可以是高尚的，也可以是卑賤的。血?dú)庀蛏疲皇且环N可能，這意味著血?dú)馊粢獔?jiān)守理性的正義不動(dòng)搖，就得依賴于好教育的馴化，將其引向高尚，避免卑賤。如柏拉圖所言：“血?dú)馐抢碇堑奶烊惠o助者，如果不被壞教育所敗壞的話。”［1］血?dú)馀c教育這種內(nèi)在聯(lián)系，使得柏拉圖在談血?dú)鈺r(shí)，很重視血?dú)饨逃?。有趣的是，在還沒(méi)有析出血?dú)獾膬?nèi)涵和特征時(shí)，他就先行在第二卷開(kāi)始了對(duì)血?dú)饨逃恼撜f(shuō)。這樣的論說(shuō)順序比較怪異，學(xué)界中的“分析派”就認(rèn)為第一、二卷最早寫(xiě)成，當(dāng)時(shí)柏拉圖的靈魂三分論和理念論尚未形成［3］，但就全書(shū)來(lái)說(shuō)，柏拉圖對(duì)血?dú)饨逃恼撌鲈诖撕蟾骶聿⑽窗l(fā)生大的變化，由此可見(jiàn)柏拉圖對(duì)血?dú)饨逃母叨戎匾?。值得提及的是，在整個(gè)教育次序的安排上，培養(yǎng)勇敢之人的血?dú)饨逃旁谑孜?，高?jí)的理性教育次之。究其原因，根本在于柏拉圖洞察到，在正義秩序的維護(hù)中，理性的力量固然重要和根本，但從生長(zhǎng)的順序講，血?dú)馐亲o(hù)衛(wèi)者天生就有的，而理性的生長(zhǎng)則緩慢的多。
肯定了血?dú)饨逃谋匾灾?，我們要回答這樣一個(gè)問(wèn)題，血?dú)饨逃膶?duì)象毫無(wú)疑問(wèn)是“兒童”，即未來(lái)的好的護(hù)衛(wèi)者，那好的護(hù)衛(wèi)者的性格或形象是怎樣的呢？這一問(wèn)題涉及血?dú)饨逃烤挂囵B(yǎng)怎樣的人的問(wèn)題，涉及教育內(nèi)容和手段的選擇問(wèn)題，不回答這一問(wèn)題，血?dú)饨逃蜔o(wú)法展開(kāi)。有人也許會(huì)答，不就是“有血?dú)獾娜恕甭铮∵@樣的回答實(shí)在過(guò)于籠統(tǒng)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕卮饝?yīng)是這究竟是“怎樣的血?dú)庵恕薄?/p>
對(duì)柏拉圖而言，護(hù)衛(wèi)者毫無(wú)疑問(wèn)要具有血?dú)?，即如?dòng)物那般在身體上生氣勃勃，在精神上意氣風(fēng)發(fā)，只有如此，才能戰(zhàn)勝敵人，保衛(wèi)自己的城邦。但他注意到，血?dú)馑哂械谋┝A向亦可能使護(hù)衛(wèi)者的行動(dòng)指向自己人，即他們彼此之間發(fā)生沖突，或者跟其他公民發(fā)生沖突，這意味著“用不著敵人來(lái)消滅，他們自己就先消滅自己了”［1］。顯然，這樣的護(hù)衛(wèi)者盡管血?dú)馐?，但因無(wú)法維護(hù)城邦之善，而不能成為血?dú)饨逃哪康摹Ｈ绻紤]到血性之人對(duì)自己人的潛在威脅，那一個(gè)好的護(hù)衛(wèi)者的血?dú)饩捅仨毷艿焦?jié)制，從而同時(shí)具有兩種相反的性格——“對(duì)自己溫和，對(duì)敵人兇狠”［1］。從形式邏輯的角度講，對(duì)立面是無(wú)法同時(shí)容于同一事物的，護(hù)衛(wèi)者同時(shí)具有兩種相反的性格是不可能的。但柏拉圖卻在“喂得好的狗”那里，發(fā)現(xiàn)了這樣的護(hù)衛(wèi)者并不違反事物的天性，因?yàn)楹霉贰皩?duì)熟人非常溫和，對(duì)陌生人卻恰恰相反”，而好的護(hù)衛(wèi)者其實(shí)就是一條“好的看家狗”。頗有意思的是，柏拉圖從狗對(duì)敵友的區(qū)分中，看到了狗對(duì)智慧的愛(ài)，換句話說(shuō)，狗成了“哲學(xué)動(dòng)物”，因?yàn)檎軐W(xué)就是愛(ài)智慧。為什么這么說(shuō)呢？柏拉圖的依據(jù)是“狗完全憑認(rèn)識(shí)與否區(qū)別敵友——不認(rèn)識(shí)的是敵，認(rèn)識(shí)的是友。一個(gè)動(dòng)物能以知和不知辨別敵友同異，你怎能說(shuō)它不愛(ài)學(xué)習(xí)呢？”［1］由狗愛(ài)智慧自然可以合乎邏輯地推出作為“看家狗”的護(hù)衛(wèi)者既要有“哲學(xué)氣質(zhì)”，又要有血?dú)猓幢詣偭?，行?dòng)迅速、力量強(qiáng)大。血?dú)庖蛘軐W(xué)而受到節(jié)制和提升，從而能夠捍衛(wèi)城邦的統(tǒng)一和利益。
問(wèn)題是，好狗和好護(hù)衛(wèi)者真的“愛(ài)智慧”嗎？二者對(duì)敵我的“認(rèn)識(shí)”與“愛(ài)智慧”有關(guān)系嗎？從常識(shí)來(lái)說(shuō)，狗對(duì)敵人和自己人的“認(rèn)識(shí)”，完全源于“習(xí)慣”。亦是說(shuō)，狗會(huì)把它接觸長(zhǎng)久而成的“熟人”看成是“自己人”——“雖然這個(gè)人并沒(méi)有打它”；把從沒(méi)有接觸過(guò)的“陌生人”人看成是“敵人”——“雖然這個(gè)人并沒(méi)有對(duì)它表示什么好意”［1］。但習(xí)慣并不是哲學(xué)。哲學(xué)是“愛(ài)智慧”的學(xué)問(wèn)，這種對(duì)智慧的愛(ài)，絕不體現(xiàn)在對(duì)習(xí)慣的無(wú)條件接受上，而體現(xiàn)在對(duì)習(xí)慣等既存之物、熟悉之物的反思和質(zhì)疑上，通由反思和質(zhì)疑，上升以接近智慧。從起源的角度講，哲學(xué)起源于對(duì)與習(xí)俗對(duì)立的自然的發(fā)現(xiàn)和探究。蘇格拉底亦說(shuō)，未經(jīng)反思的生活是不值得過(guò)的生活，他一輩子所做的事情就是不斷地思考何謂正義。蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)城邦的叮咬，常常讓那些依據(jù)習(xí)俗生活的公民難堪。哲學(xué)反思熟悉之物，但并不拒絕陌生之物，哲學(xué)就產(chǎn)生于驚異，它親近未知之物，但一定是以思想的方式，而不是以信仰的方式?！叭藗兲热趄?qū)逐了未知之物，那么除了他已經(jīng)知道的東西之外，他就不會(huì)學(xué)到更多的東西。倘若他敵視每一個(gè)不熟悉的東西，他就不會(huì)有什么長(zhǎng)進(jìn)和變化?！保?］如此，依靠習(xí)慣辨識(shí)敵友的狗和護(hù)衛(wèi)者，難以稱得上是愛(ài)智慧的存在。如果他們真正地愛(ài)智慧，那實(shí)際不是城邦的福祉而是威脅，如同蘇格拉底對(duì)城邦的威脅一樣。對(duì)智慧的熱愛(ài)，讓敵友超越了習(xí)慣的范疇。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，“蘇格拉底將護(hù)衛(wèi)者稱做愛(ài)智慧的，就是將一種封閉的或靜態(tài)的特征賦予哲人。通過(guò)把哲人與護(hù)衛(wèi)者聯(lián)系起來(lái)，蘇格拉底就為哲學(xué)下了一個(gè)定義：哲學(xué)與城邦的需求相一致。例如，這種哲人不會(huì)苛求自己的城邦，質(zhì)疑城邦的種種假定。相反，一旦有外人質(zhì)疑城邦，他會(huì)捍衛(wèi)城邦，反對(duì)外敵?！保?］
該如何看待這種愛(ài)智慧的品性呢？筆者以為，柏拉圖想表達(dá)的是，護(hù)衛(wèi)者的血?dú)夂陀赂夜倘槐匾?，但若離開(kāi)了對(duì)理性和哲學(xué)的熱愛(ài)，血?dú)夂陀赂揖蜁?huì)指向個(gè)體之善，破壞城邦的整體之善，所以他提出了狗和護(hù)衛(wèi)者對(duì)智慧的愛(ài)好，由此使他們熱愛(ài)自己人、反對(duì)敵人。這樣的說(shuō)法并沒(méi)有錯(cuò)，完全符合血?dú)馀c理性的關(guān)系。布魯姆亦認(rèn)為，勇士對(duì)“熟人的愛(ài)，愛(ài)屋及烏，擴(kuò)大到城邦；它享有哲學(xué)的普遍或世界性的影響”［5］。但這樣的“愛(ài)智慧”，還是真的愛(ài)智慧嗎？它難道不是忽略了我們上面所言的哲學(xué)和理性所隱含的對(duì)城邦中的習(xí)俗和習(xí)慣的質(zhì)疑和批判？應(yīng)該承認(rèn)，柏拉圖筆下的蘇格拉底和現(xiàn)實(shí)中的蘇格拉底有著很大的差異，前者似乎把哲學(xué)與城邦緊密聯(lián)系起來(lái)，從而掩蓋了哲學(xué)的鋒芒。但我們應(yīng)想到，當(dāng)柏拉圖寫(xiě)作《理想國(guó)》時(shí)，鋒芒畢露的蘇格拉底已經(jīng)被城邦處死，而他的死對(duì)柏拉圖的思想和行動(dòng)產(chǎn)生了極大的震撼，柏拉圖需要正視哲學(xué)和哲人在現(xiàn)實(shí)城邦中嚴(yán)峻的生存處境，亦即哲學(xué)需要在城邦面前為自己存在的正當(dāng)性做政治上的辯護(hù)，證明自己對(duì)城邦有用?！独硐雵?guó)》的開(kāi)篇，蘇格拉底“下抵”比雷埃夫斯，參加獻(xiàn)祭和慶典，玻勒馬霍斯以人數(shù)的優(yōu)勢(shì)威脅蘇格拉底留下談話，起初不怎么樂(lè)意的他竟然同意，這象征著“上升”過(guò)的蘇格拉底不再高高在上，鄙視城邦習(xí)俗，而是主動(dòng)“下降”，與城邦的習(xí)俗力量妥協(xié)。哲學(xué)由此有了一種實(shí)用主義的傾向，從“開(kāi)放”走向“封閉”，從“瘋狂”走向“謹(jǐn)慎”。但這是必需的轉(zhuǎn)變，否則無(wú)論是哲學(xué)還是城邦都會(huì)在“真正的愛(ài)智慧”中陷入困境。所以，愛(ài)智慧的異化是可以理解的，也具有存在的正當(dāng)性。只有在貌似愛(ài)智慧的指引下，城邦之善才能在血性勇士的捍衛(wèi)下得以保全，并且因?yàn)檫@種哲學(xué)氣質(zhì)，勇士的血?dú)獾玫搅撕神R史詩(shī)中所沒(méi)有的提升。
三、血?dú)饨逃膬?nèi)容和形式
明了了護(hù)衛(wèi)者的品性之后，柏拉圖開(kāi)始探討怎樣的教育能夠促成那些品性。在探討這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他“突然”提醒阿德曼托斯注意，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討可以幫助他們弄清楚“整個(gè)探討”的目標(biāo)——“正義和不正義在城邦中是怎樣產(chǎn)生的”，所以不要因?yàn)樘接懹行╅L(zhǎng)就放棄。突然的提醒是必要的，因?yàn)橛醒獨(dú)獾淖o(hù)衛(wèi)者不是荷馬史詩(shī)中騎著戰(zhàn)馬、單打獨(dú)斗、怒不可遏的英雄，而是城邦整體中的“愛(ài)智慧”的“公民戰(zhàn)士”，他必須與城邦的整體利益保持一致，他必須節(jié)制會(huì)背離整體利益的血?dú)夂陀?，這樣的護(hù)衛(wèi)者因之是正義的。
這種變化要求血?dú)饨逃艟邆浣逃?，就必須思考并合乎正義，否則教人向善就是空話。所以，即使正義和不正義在城邦中是如何產(chǎn)生的這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有得到最終解決，對(duì)血?dú)饨逃乃伎家脖仨殱B透和貫穿著對(duì)正義問(wèn)題的思考。
血?dú)饨逃烤故窃鯓拥?？“這種教育就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈?！边@兩類教育分別對(duì)應(yīng)著護(hù)衛(wèi)者的兩大品性：行動(dòng)迅速、力量強(qiáng)大與愛(ài)好智慧、性情溫和，它們的協(xié)同將使理性和激情得到協(xié)調(diào)，使護(hù)衛(wèi)者的心靈“既溫文又勇敢”。兩種教育中，又以音樂(lè)教育為重和為首，因?yàn)橐魳?lè)所觸及的靈魂之品質(zhì)遠(yuǎn)比身體的強(qiáng)健和與生俱來(lái)的血?dú)獾耐⒏?，一個(gè)人的靈魂生病了、不正義了，身體再?gòu)?qiáng)健和血?dú)庠偻⒁沧兊脹](méi)有了意義，他仍舊是一個(gè)病人。從城邦轉(zhuǎn)變的角度講，“蒙昧無(wú)知或天真無(wú)邪的時(shí)代已成過(guò)去，惡在城邦中橫行因而也在武士中蔓延。武士而非其他人所需要的教育因而首先是公民美德的教育。這種教育是‘音樂(lè)’教育”［7］。值得指出的是，受荷馬史詩(shī)的巨大影響，當(dāng)時(shí)的音樂(lè)包括詩(shī)、故事與音樂(lè)。對(duì)音樂(lè)教育，柏拉圖從“講什么”與“怎么講”兩個(gè)方面進(jìn)行了闡述。
就講什么而言，由于荷馬和赫西俄德等神話詩(shī)人影響巨大，更由于神話故事對(duì)年幼兒童來(lái)說(shuō)更親切、更易作用于靈魂，所以柏拉圖主張給兒童講“虛假的神話故事”。但并非所有的“假故事”都可以用來(lái)教育年輕的護(hù)衛(wèi)者，假故事必須包含“真實(shí)的東西”，也就是說(shuō)，故事的內(nèi)容可以是編造的，虛構(gòu)的，但編造的故事必須能間接地揭示真理和事物的本質(zhì)，只有這樣，“假故事”才有教育意義。所以，柏拉圖認(rèn)為，詩(shī)人們?cè)诰帉?xiě)故事時(shí)，必須“用言詞描繪出諸神和英雄的真正本性來(lái)”，否則，“就等于一個(gè)畫(huà)家沒(méi)有畫(huà)出他所要畫(huà)的對(duì)象來(lái)一樣”［1］。以此標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖嚴(yán)厲譴責(zé)了赫西俄德和荷馬等詩(shī)人所編寫(xiě)的“假故事”，認(rèn)為他們所編寫(xiě)的許多“假故事”缺乏“真實(shí)”，不能講給兒童聽(tīng)。
柏拉圖首先譴責(zé)了神話故事中對(duì)神的形象的描繪。在他看來(lái)，詩(shī)人們“說(shuō)謊”，把偉大的神描繪成彼此明爭(zhēng)暗斗、耍陰謀詭計(jì)等丑陋不堪的形象，典型有赫西俄德筆下的烏拉諾斯與克羅諾斯，克羅諾斯與宙斯之間存在的敵視和報(bào)復(fù)行為，以及荷馬筆下的基干忒斯巨神與奧林波斯天神之間的爭(zhēng)斗。在這番描述中，諸神的確血?dú)馐悖麄儏s是不正義的，因?yàn)檎x是和諧和健康，不正義是內(nèi)在的爭(zhēng)斗所導(dǎo)致的無(wú)序和疾病。從教育的角度講，對(duì)不正義的諸神的講述會(huì)毀壞聽(tīng)了故事的小護(hù)衛(wèi)者的心靈，使他們以為既然天上的諸神之間可以相互爭(zhēng)斗、耍陰謀詭計(jì)，那地上的人們自然也可以相互爭(zhēng)斗、耍陰謀詭計(jì)。這樣的小護(hù)衛(wèi)者長(zhǎng)大后盡管血?dú)馐?、斗志昂揚(yáng)，但因?yàn)槿狈Α罢嬲恼x”觀，他會(huì)在英勇抵御外敵的同時(shí)，將血?dú)庵赶颉白约喝恕?，且視與自己人的內(nèi)斗為自然而然，而這必然會(huì)損害整體之善和正義秩序。所以，為了給孩子們確立一個(gè)來(lái)自于神的真的正義標(biāo)準(zhǔn)，用孩子們對(duì)神的“虔敬”去規(guī)范他們生來(lái)就有旺盛血?dú)?，城邦的締造者是絕對(duì)不允許詩(shī)人編寫(xiě)并講這樣的故事給孩子們。即使從寓言的角度講，這樣的“假故事”里有“真實(shí)的東西”——真理可以依靠謬誤顯露出來(lái)，也不能講給孩子，因?yàn)楹⒆拥睦斫饬团袛嗔Σ蛔悖词怪v，也要秘密宣誓，先行奉獻(xiàn)難以弄到的龐然大物為牲，以阻止多數(shù)人而只講給那些能理解故事的極少數(shù)人。
問(wèn)題是，如果詩(shī)人故事里描寫(xiě)諸神的標(biāo)準(zhǔn)是錯(cuò)誤的，那真實(shí)的故事所描寫(xiě)的神的本質(zhì)又是怎樣的呢？神的本質(zhì)體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是神是善的原因，而不是一切事物的原因，惡存在但原因不在于神；二是神在言行方面是單一的、始終不失本相的，神亦真實(shí)的，不會(huì)說(shuō)謊的。這里，柏拉圖用他的哲學(xué)改造了傳統(tǒng)神話故事和習(xí)俗生活中流傳的復(fù)雜的有善又惡的“眾神”，將其置換為“單一”的“全善”的“神”。進(jìn)言之，柏拉圖所代表的古典哲學(xué)抵觸變化和雜多，追求確定和純粹，由此可以理解柏拉圖的哲學(xué)為什么會(huì)是“二元論”。對(duì)習(xí)俗之神的這番哲學(xué)改造，目的就是確立一個(gè)單一的、純粹的正義標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而通過(guò)神話故事讓年輕的護(hù)衛(wèi)者去接受并敬畏這樣的標(biāo)準(zhǔn)，并憑借其血?dú)夂葱l(wèi)它。如果諸神又善又惡，又真又假，又堅(jiān)定又軟弱，呈現(xiàn)出雜多的變化的矛盾的面相，內(nèi)部斗爭(zhēng)和沖突必然難以避免。從教育的角度看，這就會(huì)使得對(duì)諸神虔敬的年輕護(hù)衛(wèi)者們的心靈同樣呈現(xiàn)雜多的變化的矛盾的面相，可以想象，一個(gè)個(gè)動(dòng)蕩不安的心靈們?cè)跄苁钦x的，他們同樣復(fù)雜的血?dú)膺€如何談得上堅(jiān)決地維護(hù)正義。所以，必須將“諸神”置換“單一的神”，進(jìn)而去消解諸多護(hù)衛(wèi)者靈魂的混亂和彼此之間的差異和內(nèi)斗，使他們成為一個(gè)人來(lái)避免不義的內(nèi)斗。
結(jié)束了對(duì)神本質(zhì)的揭示后，柏拉圖轉(zhuǎn)向了對(duì)詩(shī)人筆下的英雄形象的批判和改造。與神一樣，英雄是年輕的護(hù)衛(wèi)者效仿的典范，這意味著教師所講的英雄是否勇敢，直接關(guān)系到護(hù)衛(wèi)者是否勇敢。為了讓護(hù)衛(wèi)者變得勇敢，柏拉圖分別批判了“悲劇”和“喜劇”。
就對(duì)悲劇的批判而言，柏拉圖審查了荷馬史詩(shī)中對(duì)哈得斯世界的描述，認(rèn)為荷馬對(duì)包括英雄在內(nèi)的靈魂在冥府的遭遇的描述是悲慘的，且描述中出現(xiàn)了很多恐怖的詞匯，他擔(dān)心護(hù)衛(wèi)者在聽(tīng)到這些故事后，會(huì)懼怕死亡、軟弱消沉、削弱血?dú)?，所以必須刪除這樣的描述。從血?dú)獾膬?nèi)涵來(lái)講，好的血?dú)庖馕吨灾鳌?jiān)強(qiáng)、不恐懼（除了恐懼應(yīng)該恐懼的），這就規(guī)定了血?dú)饨逃慕滩牟荒茏屪o(hù)衛(wèi)者軟弱和恐懼?；谕瑯拥睦碛?，也必須刪除英雄因哀傷朋友的死去而表現(xiàn)出的大哭。對(duì)他來(lái)說(shuō)，真正的英雄“最為樂(lè)天知足”，“最少要求于人”，“無(wú)論什么不幸臨到他身上，他都處之泰然”。如果英雄因朋友的去世而哀傷，那就意味著英雄血?dú)獾牟蛔悖狈ψ灾餍院妥宰阈?，無(wú)力抵御外在事物的變化給靈魂帶來(lái)的激蕩。如此，他還是英雄嗎？從教育的角度講，英雄的號(hào)啕大哭會(huì)使得護(hù)衛(wèi)者將自身與城邦中某一特定的個(gè)體或群體聯(lián)系起來(lái)，而遺忘血?dú)獗緫?yīng)指向的城邦整體：“如果護(hù)衛(wèi)者依戀城邦中某些特定的人，他們就不會(huì)情愿為城邦犧牲。城邦的故事告訴他們，要脫離與他人的關(guān)系，護(hù)衛(wèi)者與整個(gè)城邦而不是與城邦的某個(gè)部分有關(guān)。他們沒(méi)有得自于特定關(guān)系的特定身份?！保?］
如果不能將英雄描述為悲傷之人，那能將英雄描繪為“捧腹大笑，不能自制”的人嗎？柏拉圖以為不可，“因?yàn)?，?dāng)一個(gè)人笑得厲害，這常常會(huì)引發(fā)某種劇烈的心態(tài)變化”［3］。如果用勇敢之人是自主之人的標(biāo)準(zhǔn)衡量，那些因大笑而引發(fā)的劇烈的心態(tài)變化的人，因?yàn)椴荒芸刂谱约憾悴簧嫌赂?。自然的，這樣英雄不被允許進(jìn)入到教育故事當(dāng)中。問(wèn)題是，大笑所引發(fā)的心態(tài)變化究竟是什么？柏拉圖并沒(méi)有說(shuō)清楚。他只舉了萬(wàn)福的天神們看到赫菲斯托斯拐著瘸腿在廳堂奔波而嘲笑的例子。依尼科爾斯的分析，如果人們所見(jiàn)的事物與自己的希望和想象的不相稱時(shí)，會(huì)覺(jué)得尤其可笑。神應(yīng)該是完美的，不應(yīng)該是一個(gè)瘸子，瘸腳的神就非常可笑。進(jìn)言之，嘲笑之中蘊(yùn)含著應(yīng)該完善與實(shí)際不完善的不協(xié)調(diào)，而這種不協(xié)調(diào)帶來(lái)的是嘲笑后的痛苦，由此催逼著嘲笑者謀求劇烈的變化［8］。就護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，大笑意味著他對(duì)城邦生活現(xiàn)實(shí)的不滿，他渴望劇變，而這必然會(huì)破壞正義秩序。所以，真正具有教化意義的詩(shī)“既不讓人喜也不讓人悲，它不會(huì)啟發(fā)人的任何渴望，因?yàn)榭释苍S會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)城邦生活的不滿”［8］。
柏拉圖還談到了故事要塑造英雄們的“自我克制”的美德，即英雄應(yīng)控制自己對(duì)飲食、錢(qián)財(cái)、性事等肉體上快樂(lè)的欲望，應(yīng)該服從統(tǒng)治者、敬重神靈。阿基琉斯犯上無(wú)禮、貪戀錢(qián)財(cái)、對(duì)河神粗暴無(wú)禮、拖著赫克托爾的尸體疾走，都是血?dú)馊狈φ_教導(dǎo)的表現(xiàn)。受過(guò)良好教導(dǎo)的血?dú)?，能夠服從理性統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，能夠抵制欲望的誘惑，能夠懼怕應(yīng)該懼怕的事物。阿基琉斯血?dú)馐?，憤怒異常，但卻不能用血?dú)夤芸刈约旱挠?，不能敬重神靈和敵人的生命，所以他的血?dú)馐怯袉?wèn)題的。所以，從教育年輕護(hù)衛(wèi)者的角度講，“我們不能讓年輕人相信阿基琉斯——女神和佩萊斯（素以自我克制聞名，且是主神宙斯之孫）的兒子，由最有智慧的赫戎撫養(yǎng)成人——這個(gè)英雄的性格竟如此混亂，他的內(nèi)心竟有這兩種毛?。罕氨韶澙放c蔑視神，人。”［1］
探討了血?dú)饨逃膬?nèi)容之后，柏拉圖轉(zhuǎn)向了與“內(nèi)容”密切相關(guān)的“形式”問(wèn)題——怎么講故事？敘述、模仿、兩者兼用，是人們說(shuō)故事時(shí)采用的三種形式。其中，模仿是古希臘詩(shī)人常采用的一種相當(dāng)重要的方式，它體現(xiàn)在悲劇、喜劇以及史詩(shī)的講述中，在當(dāng)時(shí)的希臘影響巨大。《伊安篇》中的伊安，就是以善于模仿荷馬史詩(shī)中將官技藝而聞名，其足跡遍布希臘，受到處于相互殘殺的雅典人和斯巴達(dá)人的熱烈歡迎，蘇格拉底“嘲諷地說(shuō)希臘對(duì)于佩金冠的誦詩(shī)者的需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)將官的需求”［9］。鑒于模仿的重要地位，柏拉圖重點(diǎn)討論了模仿：護(hù)衛(wèi)者應(yīng)不應(yīng)該是一個(gè)模仿者？如果他是一個(gè)模仿者，他能模仿多種事物嗎？就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，我們常會(huì)想到柏拉圖的二元論哲學(xué)——可見(jiàn)世界是不真實(shí)的，它是對(duì)真實(shí)的可知世界的模仿，由此推理，護(hù)衛(wèi)者的模仿所抓住的僅僅是事物的摹本而已，所以他不能模仿。不過(guò)，柏拉圖在第三卷并沒(méi)有提及他的二元論哲學(xué)，從這個(gè)角度對(duì)模仿的批評(píng)和拒絕出現(xiàn)在第十卷當(dāng)中?，F(xiàn)在，他是從“人的自然”的角度來(lái)分析的，即每個(gè)人只適合做一種事情而不能做多種事情，同樣的，護(hù)衛(wèi)者只應(yīng)專心于護(hù)衛(wèi)事業(yè)，而不應(yīng)又做一個(gè)模仿者。這一論證似乎意味著柏拉圖拒絕了護(hù)衛(wèi)者的模仿。不過(guò)，柏拉圖不僅是政治哲人，亦是教育哲人，哲學(xué)與教育在他那里是不分離的。如果從教育學(xué)的角度分析，模仿是年輕護(hù)衛(wèi)者學(xué)習(xí)勇敢和愛(ài)智慧的重要方式，柏拉圖早就注意到“從小到老一生連續(xù)模仿，最后成為習(xí)慣，習(xí)慣成為第二天性，在一舉一動(dòng)，言談思想方法上都受到影響”，所以模仿是必要的。模仿蘊(yùn)含著人朝向善或者惡的可能性，但當(dāng)下的模仿是用來(lái)使護(hù)衛(wèi)者成為“好人”的，而“好人”又是只從事符合其自然天性的單一職業(yè)的好人，所以不能讓護(hù)衛(wèi)者模仿多種事物，因?yàn)閷?duì)多種事物的模仿容易讓其靈魂發(fā)生變化，他們“應(yīng)該從小模仿與他們專業(yè)有正當(dāng)關(guān)系的人物——模仿那些勇敢、節(jié)制、虔誠(chéng)、自由一類人物。凡與自由人的標(biāo)準(zhǔn)不符合的事情，就不應(yīng)該去參與或巧于模仿”［2］。由此，他贊成“單純善的模仿者的體裁”，把那些“能夠模仿一切，扮什么，像什么”的詩(shī)人驅(qū)逐出城邦，因?yàn)檫@樣的詩(shī)人不僅他自己的靈魂是復(fù)雜和變化的，也會(huì)使得“受其教化”的護(hù)衛(wèi)者的靈魂變得復(fù)雜和無(wú)序，進(jìn)而使得城邦變得復(fù)雜和無(wú)序。
四、詩(shī)歌對(duì)血?dú)獾慕袒?/h2>
柏拉圖的音樂(lè)包括故事和詩(shī)歌，前者要“講”，后者要“唱”。在談完了故事教育時(shí)候，柏拉圖轉(zhuǎn)向了詩(shī)歌教育。詩(shī)歌有三個(gè)組成部分：歌詞、音調(diào)、節(jié)奏。其中，歌詞的內(nèi)容和形式與故事的內(nèi)容和形式?jīng)]有分別，即護(hù)衛(wèi)者們只能唱“單一的善”的歌詞，復(fù)雜的、變化的、哀傷的歌詞必須被拋棄。而且，音調(diào)和節(jié)奏必須跟隨歌詞而不是相反。這種對(duì)歌詞中心位置的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了古典哲人所持守的邏各斯中心主義：（好）歌詞即一種言說(shuō)，言說(shuō)就是理性，而音調(diào)和節(jié)奏則與血?dú)庀嚓P(guān)，血?dú)獗仨毟綄儆诶硇浴Ｐ柚赋龅氖?，柏拉圖在第十卷提出“哲學(xué)與詩(shī)的永恒爭(zhēng)執(zhí)”，根本在于詩(shī)背離了理性的教導(dǎo)而只專注于對(duì)卑賤的情感和欲望的挑撥，他實(shí)際并不反對(duì)“哲學(xué)詩(shī)”。總之，對(duì)（好）歌詞的強(qiáng)調(diào)，意味著血?dú)饨逃仨氁岳硇詾橹行摹Ｅc之相對(duì)，現(xiàn)代出現(xiàn)了本能造反邏各斯的潮流，本能與欲望取代了血?dú)獠⒌玫搅顺浞值尼尫牛纱?，音調(diào)和節(jié)奏取代歌詞而成了音樂(lè)的中心。所以，受過(guò)現(xiàn)代音樂(lè)教育的人，不是變得狂野，就是變得萎靡，受著理性引導(dǎo)的血?dú)庖呀?jīng)消逝了。
就音調(diào)而言，呂底亞調(diào)哀傷、伊奧尼亞調(diào)以及某些呂底亞調(diào)萎靡，它們都不適合用來(lái)教化護(hù)衛(wèi)者。哀傷意味著護(hù)衛(wèi)者的脆弱與城邦的不完滿，萎靡意味著護(hù)衛(wèi)者的柔弱和懶散，它們都標(biāo)示著男子氣概的不足，阻礙著他們憑借血?dú)鈭?jiān)決地捍衛(wèi)整體善。多利亞調(diào)和佛里其亞調(diào)則被柏拉圖接納，因?yàn)樗鼈兲N(yùn)含著正確教化護(hù)衛(wèi)者的倫理特質(zhì)：“我但愿有一種調(diào)式可以適當(dāng)?shù)啬７掠赂业娜?，模仿他們沉著?yīng)戰(zhàn)，奮不顧身，經(jīng)風(fēng)雨，冒萬(wàn)難，履險(xiǎn)如夷，視死如歸。我還愿再有一種調(diào)式，模仿在平時(shí)工作的人，模仿他們出乎自愿，不受強(qiáng)迫或者正在盡力勸說(shuō)、祈求別人……或者正在聽(tīng)取別人的祈求、勸告或批評(píng)，只要是好話，就從善如流，毫不驕傲，謙虛謹(jǐn)慎，順受其正。就讓我們有這兩種調(diào)式吧。它們一剛一柔，能恰當(dāng)?shù)啬７氯藗兂晒εc失敗、節(jié)制與勇敢的聲音?！保?］此外，教育者在彈奏樂(lè)器時(shí)，不能使用多弦多調(diào)樂(lè)器，因?yàn)槎嘞叶嗾{(diào)樂(lè)器會(huì)使得護(hù)衛(wèi)者的靈魂處于復(fù)雜、多變、無(wú)序當(dāng)中，破壞了血?dú)馑葱l(wèi)的靈魂和城邦的正義秩序。這同對(duì)變化的神和英雄以及模仿一切的詩(shī)人的拒絕的道理是一樣的，對(duì)他們的拒絕就是治邦者對(duì)城邦的凈化。
在好的音樂(lè)教育中，無(wú)論是好的音調(diào)、好的節(jié)奏，還是它們要跟隨的好歌詞，“都隨從靈魂的優(yōu)美正直”［3］，而且靈魂的優(yōu)美正直是純粹的。這意味著受過(guò)好音樂(lè)教育的護(hù)衛(wèi)者有著純粹的優(yōu)美正直的靈魂。同時(shí)，這樣的護(hù)衛(wèi)者因有自我意識(shí)而能意識(shí)到并愛(ài)上自己和其他人的優(yōu)美正直，而對(duì)于那些靈魂不和諧的人，則避之唯恐不及。概言之，“正直的愛(ài)產(chǎn)生于熱愛(ài)秩序和完美，既有節(jié)制，又有音樂(lè)般的和諧”，“任何與瘋狂和放縱同類的東西都不應(yīng)該和正直的愛(ài)接近”［3］。毫無(wú)疑問(wèn)，受過(guò)好音樂(lè)教育的護(hù)衛(wèi)者們是同質(zhì)的、和諧的，他們彼此相愛(ài)，攜手對(duì)抗那些破壞“自己人”所營(yíng)造的美的秩序的敵人。這樣的護(hù)衛(wèi)者不正是有著良好血?dú)獾墓駪?zhàn)士和“哲學(xué)狗”嗎？
五、體育與血?dú)?/h2>
血?dú)馐庆`魂的構(gòu)成要素，這意味著就其本質(zhì)而言，血?dú)饨逃庆`魂教育。音樂(lè)教育之所以是血?dú)饨逃淖钪匾慕M成，根本在于柏拉圖所言的“靈魂內(nèi)含有樂(lè)調(diào)的質(zhì)素”，音樂(lè)直接體現(xiàn)著人的靈魂品質(zhì)。在古典政治哲人那里，身體和體育固然重要，但它們并不是教育的本質(zhì)性構(gòu)成，它們必須追隨、輔助靈魂和靈魂教育，這就是為什么在整個(gè)《理想國(guó)》以及柏拉圖的其他著作中，靈魂而非身體成為探討主題的原因。所以，在論體育鍛煉時(shí)，柏拉圖并不相信“健全的軀體，憑其自身的性質(zhì)能使靈魂高尚，而是恰恰相反，高尚的靈魂憑其自身的性質(zhì)能夠把軀體維護(hù)在最佳狀態(tài)”［3］。靈魂與軀體是一種“因果關(guān)系”，這番定位使他不把心思放在對(duì)體育具體內(nèi)容的分析上。
與音樂(lè)教育法是單純的一樣，鍛煉護(hù)衛(wèi)者的方法亦是“單純的、切實(shí)的”，尤其要適合戰(zhàn)斗［3］。為此，護(hù)衛(wèi)者要遠(yuǎn)離酗酒、煮肉、甜食、淫亂等，節(jié)制自己的復(fù)雜欲望，鍛煉自己的血?dú)狻Ｓ纱?，護(hù)衛(wèi)者才像“一群不知睡眠的狗，擁有特別敏銳的視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)，經(jīng)受住戰(zhàn)場(chǎng)上許多無(wú)常的變化，水、其他各種事物、烈日和嚴(yán)冬，不會(huì)因健康狀況而輕易跌倒”［3］。否則，行為的放縱和疾病就會(huì)在城邦滋生，律師和醫(yī)生就會(huì)大行其道，血?dú)馐艿綁褐坪拖魅醯淖o(hù)衛(wèi)者們只關(guān)注自己壞的欲望和病體而遺忘了自己作為一名血性公民的職責(zé)。有人也許會(huì)認(rèn)為，無(wú)論是否節(jié)制，肉身總是會(huì)生病的，因此醫(yī)療保健亦是身體教育的重要部分，醫(yī)生亦是城邦的重要部分。柏拉圖同意這一點(diǎn)，但他不同意因此就將焦點(diǎn)集中在對(duì)身體的治療上。在他看來(lái)，與身體的治療和健康相比，護(hù)衛(wèi)者心靈的美善，以及對(duì)職責(zé)的堅(jiān)守才是根本。如果對(duì)身體的治療阻礙了他們職責(zé)的行使，護(hù)衛(wèi)者就應(yīng)棄治療而去守職責(zé)；如果疾病深重、無(wú)法治療，醫(yī)生就應(yīng)讓其死去。作為一名良醫(yī)，要“以心治身”，亦即他可以親身體驗(yàn)種種疾病，自己并不健康，但他心靈必須是美善的，即知曉整體利益和自己的位置，并由此正確地對(duì)待病人，對(duì)于那些患局部疾病的，就給予治療，對(duì)于那些患全身性疾病的，就放棄治療，即使這些病人有錢(qián)，因?yàn)樗麄兊拇嬖跓o(wú)助于整體秩序的維系。同樣，行為放縱會(huì)使法官不可或缺，但好的法官是那種從小就遠(yuǎn)離不正義，并在長(zhǎng)大后用知識(shí)探究不正義的人，他“以心治心”，“對(duì)于那些心靈天賦邪惡且有不可救藥的人”，要毫不姑息地處死［2］。如此，體育就造就了心靈美善、身體健康的有血?dú)獾淖o(hù)衛(wèi)者們，他們都把注意力放在整體利益的維護(hù)上，而不會(huì)出現(xiàn)柏拉圖所言的“一個(gè)護(hù)衛(wèi)者要另一個(gè)護(hù)衛(wèi)者去護(hù)衛(wèi)他”，因?yàn)樗凶o(hù)衛(wèi)者的靈魂和身體都是健康、美善的。當(dāng)然，這樣的體育是殘酷的，缺乏人道主義意識(shí)，但要明白的是，這是“理想國(guó)”。
六、血?dú)饨逃膬蓚€(gè)悖論
按理說(shuō)，對(duì)血?dú)獾膬煞N教育到此應(yīng)該結(jié)束了。有趣的是，柏拉圖并未打住，而是論說(shuō)了音樂(lè)和體育的配合對(duì)護(hù)衛(wèi)者心靈愛(ài)智和激情部分的平衡作用，認(rèn)為兩種教育的和諧能夠造就明智又勇猛的公民戰(zhàn)士，否則，護(hù)衛(wèi)者要么膽怯，要么野蠻。表面看來(lái)，這樣的論說(shuō)似乎沒(méi)有問(wèn)題，符合血?dú)饨逃淖罱K目的，但仔細(xì)推敲，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的論說(shuō)至少存在兩大悖論。
首先，柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)，音樂(lè)教育是用來(lái)照顧人的靈魂的，并且這種照看不僅僅是針對(duì)靈魂的血?dú)獠糠?，更是針?duì)靈魂的理性部分，其最終目的就是讓年輕的護(hù)衛(wèi)者們擁有并熱愛(ài)優(yōu)美正直的靈魂。他還強(qiáng)調(diào)，年輕的護(hù)衛(wèi)者若有了優(yōu)美正直的靈魂，其身體的天賦就能達(dá)到最佳的狀態(tài)，所以論體育時(shí)，他僅僅把握了“原則”。亦是說(shuō)，身體和體育必須以靈魂和音樂(lè)教育為前提，身體和體育是靈魂和音樂(lè)教育的輔助。但現(xiàn)在，他卻突然認(rèn)為音樂(lè)教育的地位不那么重要了，它僅關(guān)涉靈魂的愛(ài)智部分，先前不重要的體育則與音樂(lè)教育的地位并列，它直接作用于血?dú)獠糠帧Ｓ盟脑捳f(shuō)：“我會(huì)說(shuō)天神給了人類兩種藝術(shù)，音樂(lè)和體育針對(duì)高昂的血?dú)夂颓笾木?，并不是針?duì)靈魂和軀體的，除非是附帶性的，而是針對(duì)前兩個(gè)方面的，好讓它們相互和諧?！保?］如果教育缺乏配合，“我注意到那些專搞體育鍛煉的人往往變得過(guò)度粗暴，那些專搞音樂(lè)文藝的人又不免過(guò)度軟弱”［1］。
其次，柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)，音樂(lè)教育的功能和目的不是讓血性護(hù)衛(wèi)者變得“柔順”，而是讓他變得“強(qiáng)硬”，為此在城邦中禁止了那些柔化血?dú)獾墓适潞驮?shī)歌。但現(xiàn)在，他卻將音樂(lè)教育的功能定位在護(hù)衛(wèi)者的靈魂變得柔順上。為此，他不惜把先前禁止的讓人柔軟的音樂(lè)又重新?lián)炝嘶貋?lái)：“當(dāng)某人把自己交托給音樂(lè)，讓它迷住自己，讓它把我們剛才所提到的那些甜美、婉轉(zhuǎn)、悲哀的曲調(diào)就像灌入漏斗一樣灌入自己的耳朵，從此，他口不離曲、整個(gè)一生都熱衷于音樂(lè)，如果他原有某種血?dú)猓丝痰乃驯煌耆浕?，如同軟化鐵一樣，并把它從生硬、無(wú)用之物轉(zhuǎn)變成有用之物?！保?］姑且不說(shuō)他在這里又把音樂(lè)的功能定位在對(duì)“血?dú)狻辈糠值能浕希c他談到的音樂(lè)針對(duì)人的“愛(ài)智”部分相悖，單就強(qiáng)調(diào)柔性的音樂(lè)之重要的教育功能上，就與前述相矛盾。尼科爾斯說(shuō)：“格勞孔，不能說(shuō)他柔順，而毋寧說(shuō)他性格強(qiáng)硬，他似乎忘記了，使心靈變得溫和所必需的長(zhǎng)笛及其嗚咽的、和諧的樂(lè)曲，蘇格拉底曾經(jīng)予以禁止?！保?］
該如何解釋這兩個(gè)悖論，筆者目前還沒(méi)有看到有說(shuō)服力的解釋。所以筆者求教于眾方家，希望聽(tīng)到理性的論說(shuō)。
［1］柏拉圖.理想國(guó)［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.
［2］余紀(jì)元.《理想國(guó)》講演錄［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.
［3］柏拉圖.理想國(guó)［M］.王楊，譯注.北京：華夏出版社，2012.
［4］尼科爾斯.柏拉圖《王制》中的血?dú)馀c哲學(xué)［M］//劉小楓.血?dú)馀c政治.北京：華夏出版社，2007.
［5］撒克遜豪斯.阿基琉斯傳說(shuō)中的血?dú)?、正義和制怒［M］//劉小楓.血?dú)馀c政治.北京：華夏出版社，2007.
［6］包利民.生命與邏各斯［M］.北京：東方出版社，1996.
［7］施特勞斯，克羅波西.政治哲學(xué)史［M］.北京：法律出版社，2009.
［8］尼科爾斯.蘇格拉底與政治共同體［M］.北京：華夏出版社，2007.
［9］布魯姆.巨人與侏儒［M］.秦 露，等，譯.北京：華夏出版社，2003.
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湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)2015年3期
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李長(zhǎng)偉
（山東師范大學(xué) 教育學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）
荷馬史詩(shī)開(kāi)啟了古希臘人崇尚血?dú)狻⒂赂液蜆s譽(yù)的文化傳統(tǒng)，對(duì)“后史詩(shī)時(shí)代”的古希臘人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響（“荷馬教化了希臘”）。就柏拉圖而言，他在《理想國(guó)》中對(duì)荷馬世界中的英雄有著相當(dāng)嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為他們野蠻、情感脆弱、縱情狂笑、貪戀錢(qián)財(cái)，根本就不是什么正義之人［1］。但事實(shí)上，血?dú)狻⒂赂液蜆s譽(yù)這些荷馬史詩(shī)中的關(guān)鍵詞在城邦的精神世界中并沒(méi)有消失，它們?cè)谡苋说睦硇砸曇爸蝎@得提升。柏拉圖在《理想國(guó)》中一方面批評(píng)了荷馬，另一方面又強(qiáng)調(diào)無(wú)論是就靈魂結(jié)構(gòu)而言，還是就城邦的統(tǒng)治而言，血?dú)夂陀赂叶际遣豢苫蛉钡拇嬖冢駝t個(gè)體的靈魂變得懦弱，城邦的正義無(wú)法得到捍衛(wèi)，哲學(xué)王的思考也失去了基礎(chǔ)。不過(guò)，血?dú)夂陀赂也辉傧窈神R史詩(shī)中那樣具有至高無(wú)上的地位，它們雖然獨(dú)立，雖然是理性的盟友，但卻居于“理性”和“智慧”之下，受其統(tǒng)治。
在柏拉圖那里，血?dú)饨逃喟l(fā)生了根本變化。荷馬史詩(shī)中英雄的血?dú)馐?，似乎難以節(jié)制，他們常常將之歸為自己無(wú)法控制的“命運(yùn)”，這使得對(duì)血?dú)獾慕袒惓ＦD難。教化之難在狂暴的阿基琉斯身上體現(xiàn)得特別明顯，不管是死亡、友誼、親情、朋友、神意都難以說(shuō)服他，他的早死與其說(shuō)死于命運(yùn)，不如說(shuō)死于無(wú)法“制怒”，柏拉圖對(duì)英雄的批評(píng)就集中在他們?nèi)狈Α肮?jié)制”。在柏拉圖那里，血?dú)怆m然是“自然”的，但亦能和亦需用“人為”的方式加以引導(dǎo)和教化，音樂(lè)、體操以及制度就是節(jié)制血?dú)獾闹匾逃绞?，血?dú)庥纱俗兊每山?。本文擬對(duì)柏拉圖思想中的血?dú)庖约把獨(dú)饨逃归_(kāi)研究，以呈現(xiàn)這種新的變化。需要指出的，柏拉圖對(duì)血?dú)夂脱獨(dú)饨逃挠懻撝饕性凇独硐雵?guó)》中，因?yàn)椤盁o(wú)論在《申辯篇》還是在《斐多篇》中，靈魂概念都不包括血?dú)夂陀保`魂是單一的，沖突只體現(xiàn)在靈魂與肉身之間，但在《理想國(guó)》中，柏拉圖首次提出了“靈魂三分學(xué)說(shuō)”，其中，血?dú)馐庆`魂的一個(gè)部分，“這是哲學(xué)史上空前的理論成就”［2］。至于為什么，也許是因?yàn)樗吹搅苏軐W(xué)生活與政治生活的區(qū)分，哲學(xué)生活可以純粹和單一，但政治生活不管是理想的還是現(xiàn)實(shí)的，都是復(fù)雜的，都得涉及正義以及如何捍衛(wèi)正義的問(wèn)題，而這顯然不能僅僅靠理性，還得依賴血?dú)狻?/p>
一、何謂血?dú)?/h2>
從血?dú)庠凇独硐雵?guó)》出現(xiàn)的次序講，它較為明確地出現(xiàn)在第二卷對(duì)“城邦護(hù)衛(wèi)者”之品性的言談中，這意味著和荷馬史詩(shī)一樣，血?dú)獗灰暈楹葱l(wèi)城邦正義秩序的力量，區(qū)別只在于血性的護(hù)衛(wèi)者由“英雄”變成了“公民戰(zhàn)士”。但他并沒(méi)有給血?dú)庀乱粋€(gè)明確的定義，而是把重點(diǎn)放在對(duì)血?dú)獾墓?jié)制上。柏拉圖對(duì)“何謂血?dú)狻钡膰?yán)謹(jǐn)界說(shuō)，出現(xiàn)在《理想國(guó)》第四卷中。他指出，“血?dú)狻薄耙嗉次覀兘枰园l(fā)怒的那個(gè)東西”［1］。它不僅存在于城邦中的“公民戰(zhàn)士”中，也存在“靈魂”中。更為要緊的是，他通過(guò)分析血?dú)馀c欲望、理性的關(guān)系，指出血?dú)獠煌谟膊煌诶硇?，它有著屬于自己的特殊位置：與理性結(jié)盟，共同約束欲望，但又不完全聽(tīng)從于理性，它會(huì)在壞教育的引導(dǎo)下投入到欲望的懷抱中。
下面讓我們進(jìn)入到柏拉圖對(duì)血?dú)獾姆治霎?dāng)中來(lái)。第四卷的主要任務(wù)是分析城邦的正義，并由此推導(dǎo)出靈魂的正義，以此揭示正義是什么。但這樣的類推引起了很大的爭(zhēng)議。但細(xì)看他對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)的分析，其論證還是較獨(dú)立的，對(duì)血?dú)獾姆治鲆嗳绱恕Ｋ紫葟摹皩?duì)立面不相容”的原則出發(fā)，用渴了想喝飲料但同時(shí)又有力量去阻止喝飲料的例子，析出靈魂內(nèi)部存在相互對(duì)立的兩個(gè)部分：理性部分與欲望部分。依據(jù)這一原則，血?dú)饩褪チ俗约旱奈恢?，它要么屬于欲望，要么屬于理性。所以，若論證血?dú)馐遣煌谟屠硇灾獾牡谌齻€(gè)部分，柏拉圖就得采取另外的論證方式，但這另外的論證方式也引起了很大爭(zhēng)議［2］，但這不是筆者關(guān)心的。
首先，柏拉圖通過(guò)講述勒翁提俄斯的故事說(shuō)明與欲望不同的血?dú)獾拇嬖?。“我曾?jīng)聽(tīng)說(shuō)過(guò)一個(gè)故事，并且相信它是真的。故事告訴我們：阿格萊翁之子列昂提奧斯沿著北墻的外側(cè)‘上城去’（去雅典城），他發(fā)現(xiàn)‘公共刑場(chǎng)’上躺著一排尸體，他想看但又感到厭惡，他轉(zhuǎn)過(guò)身，把臉蒙起來(lái)，自我斗爭(zhēng)了好一會(huì)兒，但終于還是屈服于欲望的力量，他張大眼睛沖到尸體前，咒罵自己的眼睛：‘你們兩個(gè)就看吧，低劣的精靈，用著壯麗的畫(huà)面滿足你們自己’?！保?］“這個(gè)故事的寓意在于告訴人：憤怒有時(shí)作為欲望之外的一個(gè)東西和欲望發(fā)生沖突?！保?］
通過(guò)這個(gè)故事，我們可對(duì)血?dú)庾饕韵碌慕庾x：1）讓人“憤怒”的血?dú)獯嬖谟陟`魂中，它不同于欲望，且規(guī)范著欲望。欲望推動(dòng)列昂提奧斯去看了公共刑場(chǎng)上的尸體，但靈魂內(nèi)有另外一種力量對(duì)欲望的力量表示憤怒，這種讓他憤怒的力量，就是“血?dú)狻?。需要?qiáng)調(diào)的是，故事中的憤怒僅僅是血?dú)獾囊环N最典型的表現(xiàn)形式而已，羞愧亦是血?dú)獾谋憩F(xiàn)形式之一：如果一個(gè)人知道自己做錯(cuò)了，就不會(huì)對(duì)別人加諸他的苦楚感到憤怒，而是感到羞愧。另外，諸如競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利、獲得榮譽(yù)后產(chǎn)生的自豪、驕傲亦是表現(xiàn)形式。2）對(duì)壞欲望的憤怒意味著血?dú)庥凶晕乙庾R(shí)，即知道什么對(duì)自我是善的、什么是不善的，什么應(yīng)懼怕、什么不應(yīng)懼怕，如果自己和他人破壞了善，人就會(huì)如列昂提奧斯那樣憤怒而不畏懼。這與靈魂中的能知曉善惡的理性有相通之處，而與完全不涉自我意識(shí)的欲望不同。在這個(gè)意義上，柏拉圖說(shuō)，“人的血?dú)馐抢碇堑拿擞选?，它很容易?tīng)從理智的召喚，支持理智對(duì)欲望的控制：“當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過(guò)了他的理智，他會(huì)罵自己，對(duì)自身內(nèi)的這種力量生氣。這時(shí)在這種像兩個(gè)政治派別的斗爭(zhēng)中，人的血?dú)馐抢碇堑拿擞?。血?dú)鈪⒓拥接贿吶ァm然理智不同意它這樣——反對(duì)理智，這種事情我認(rèn)為是一種你大概從來(lái)不會(huì)承認(rèn)曾經(jīng)在你自己身上看到出現(xiàn)過(guò)的，我也認(rèn)為是一種不曾在別的任何人身上看到出現(xiàn)過(guò)的事情”［1］。需要提及的是，故事中并沒(méi)有出現(xiàn)理性的力量，這段話實(shí)際是從另一個(gè)層面說(shuō)血?dú)庖蚱潢P(guān)涉自我意識(shí)而成為“理智的天然輔助者”。3）血?dú)獾拇嬖跇?biāo)示著“人是自己的主人”，具有自主性、控制性、堅(jiān)持性，這與后來(lái)哲學(xué)史上出現(xiàn)的另一詞匯“意志”的內(nèi)涵有相似之處。在故事中，列昂提奧斯意志薄弱，他想看但又害怕看公共刑場(chǎng)上的尸體，他雖然暫時(shí)忍耐住了，但最終還是沒(méi)能“堅(jiān)持住”和“控制住”，屈服于欲望的力量，血?dú)鉃榇俗屗麘嵟嵟馕吨藨?yīng)控制住自己的欲望，應(yīng)堅(jiān)決抵擋住作用于自己的壞的快樂(lè)和痛苦。實(shí)際上，憤怒已不僅僅是對(duì)欲望的憤怒，亦是對(duì)血?dú)庾陨肀∪醯膽嵟?，它要求人自主、自足、控制和?jiān)持，不能讓“壞家伙”支配自己，想看什么就看什么。4）血?dú)庖嗫咕苤劳龊陀伤劳鏊嘎冻龅娜说拇嗳跣?。故事中，公共刑?chǎng)和一排尸體構(gòu)成的“死亡的景象傳遞著一種無(wú)常感，傳遞著一種理解——這種理解能夠證明無(wú)所作為的正當(dāng)性，支持人類的軟弱。血?dú)饪咕苤@種軟弱，就像它通常對(duì)抗欲望一樣，欲望揭示了不完善或不充分”［4］。血?dú)獾墓δ芫褪强咕芩劳龊陀鶐?lái)的變化、脆弱、不完滿，拒斥變化、崇尚堅(jiān)強(qiáng)、追求自足是血?dú)獾奶匦浴?）血?dú)庖蠊駪?zhàn)士堅(jiān)決摒棄個(gè)體善，堅(jiān)決捍衛(wèi)公共善。列昂提奧斯從比雷埃夫斯“上城去”，“上城去”而不是“下城去”隱含著比雷埃夫斯的衰敗。他注意到的“公共刑場(chǎng)”而非“私人刑場(chǎng)”上躺著的那一排尸體明白地顯示著，有公民與城邦發(fā)生了沖突?！斑@沖突非常嚴(yán)重，以至于這些人被公開(kāi)處死。通過(guò)阻止列昂提奧斯看尸體，血?dú)饨吡ρ谏w個(gè)人與城邦之間的分離。”［4］亦是說(shuō)，欲望會(huì)讓列昂提奧斯這樣的“公民戰(zhàn)士”看到個(gè)體與城邦的分離，他們由此意識(shí)到“自我的存在”，進(jìn)而會(huì)追求私人的快樂(lè)和滿足，而血?dú)馔苿?dòng)著公民戰(zhàn)士回避這種分離所帶來(lái)的對(duì)自我的關(guān)注，讓其只追求“整體之善”，成為“無(wú)我”的存在。當(dāng)然，血?dú)鈱?duì)整體之善的追求還是離不開(kāi)理性，因?yàn)橹挥欣硇酝ūP(pán)考慮整體之善。
其次，柏拉圖指出了血?dú)馀c理性是不同的，血?dú)獠⒉皇抢硇缘囊环N，它構(gòu)成了靈魂的第三個(gè)組成部分。
在柏拉圖那里，血?dú)馐抢硇缘拿擞?，它們共同領(lǐng)導(dǎo)欲望。不過(guò)，盟友不是完全平等的，理性領(lǐng)導(dǎo)著血?dú)?，猶如牧羊人領(lǐng)導(dǎo)牧羊犬一樣，原因在于“理性關(guān)注整個(gè)靈魂。它對(duì)主體作為一個(gè)整體其幸福是什么有一個(gè)清楚的概念，并以此作指導(dǎo)去行動(dòng)。這是它與血?dú)獾闹饕獏^(qū)別所在。血?dú)鈺?huì)按照它認(rèn)為什么對(duì)主體最好的信念而沖動(dòng)，但它不會(huì)考慮對(duì)主體整體的利益而言這種沖動(dòng)是不是最好的”［2］。這意味著血?dú)怆m然對(duì)善與惡、應(yīng)恐懼什么與不應(yīng)恐懼什么有考量，但考量是“想當(dāng)然的”，未能從整體的角度出發(fā)，所以它需要服從和協(xié)助理性的領(lǐng)導(dǎo)，只有這樣，血?dú)馑葱l(wèi)的正義才是確實(shí)的，否則就是想當(dāng)然的正義，只會(huì)導(dǎo)致無(wú)序和沖突。所以他說(shuō)：“假如一個(gè)人自己受到了不公正的待遇，他會(huì)怎么樣呢？他的情感會(huì)激動(dòng)而發(fā)怒，加入到他認(rèn)為是正義的那方面作戰(zhàn)，并且還會(huì)由于受到饑、寒以及其他諸如此類的苦楚，而更堅(jiān)決地爭(zhēng)取勝利，他的高貴的靈魂不會(huì)平靜下來(lái)，直至或者殺死對(duì)方或被對(duì)方殺死，活著直至聽(tīng)到理智的呼聲而停戰(zhàn)，就像狗聽(tīng)到牧人的禁約聲而停止吠叫一樣?！保?］這就“如我們前面說(shuō)過(guò)的，在我們的國(guó)家里輔助者像狗一樣，他們聽(tīng)命于統(tǒng)治者，后者仿佛是城邦的牧人。”［1］由此可說(shuō)，看尸體的故事中所透出的公民戰(zhàn)士對(duì)公共善的捍衛(wèi)，實(shí)際是有前提的，這前提是血?dú)鈱?duì)理性的服從，否則單靠血?dú)獠豢赡芡瓿蓪?duì)城邦之善的捍衛(wèi)，而且它可能在壞教育的引導(dǎo)下和欲望結(jié)合起來(lái)反對(duì)理性。與之相對(duì)，在《荷馬史詩(shī)》中，血性英雄捍衛(wèi)著正義，但因?yàn)槿狈硇缘囊龑?dǎo)，他走向了只考慮個(gè)人榮辱的“個(gè)人主義”：阿基琉斯因榮譽(yù)禮物分配不正義而拋棄共同體，又因葬禮競(jìng)賽結(jié)束后，失去了作為領(lǐng)導(dǎo)者的資格而悲哀和憤怒——“他拒絕進(jìn)食，又拖著赫克托爾的尸體在帕特羅克羅斯墳冢繞圈”［5］。阿波羅這樣描述過(guò)阿基琉斯的瘋狂：“他的心不正，性不溫，完全無(wú)序……狂暴如獅，憑借力量和心中的血?dú)鈸湎蚍踩说难蛉海@得一頓飽餐。”［4］是的，阿基琉斯崇尚的是狂暴的“獅子”和“狼”，兇猛但又溫和聽(tīng)話的狗在他那里并無(wú)高尚的位置，狗是卑賤的，所以當(dāng)赫克托爾提出一項(xiàng)協(xié)議時(shí)，他回應(yīng)道：“你這條狗……我恨不得把你活活剁碎，一塊塊吞下去”［4］。當(dāng)赫克托爾戰(zhàn)死后，阿基琉斯把尸體扔給狗去吞噬。
血?dú)馐抢硇缘奶烊惠o助者，并不能證明血?dú)獠煌诶硇?，它也可能是理性的一種。若堅(jiān)持血?dú)馐遣煌诶硇缘牧硪环N存在，就需要論證。有意思的是，格勞孔和柏拉圖都認(rèn)為這不難證明：一是小孩子差不多一出生就充滿了血?dú)猓麄儏s不能使用理性，并且大多數(shù)的孩子在很晚以后才能使用理性。這意味著血?dú)獠皇抢硇缘囊环N，它是獨(dú)立的存在，若是，具有血?dú)獾暮⒆迂M不是同時(shí)具有了理性？二是獸類身上也存在血?dú)猓鼈儾](méi)有理性。對(duì)筆者而言，當(dāng)柏拉圖提到狗的時(shí)候，雖然認(rèn)為比野獸溫和，也不認(rèn)為它具有理性，否則要牧羊人干什么？由此可說(shuō)血?dú)獠皇抢硇缘囊环N，是獨(dú)立的。若是，具有血?dú)獾囊矮F豈不是具有了理性？三是血?dú)怆m然是理智的天然輔助者，但“天然”不等于“必然”，血?dú)馑叩谋┝A向，會(huì)使它脫離理性的教導(dǎo)。柏拉圖引用了《奧德賽》中的一句詩(shī)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)?！斑@句詩(shī)是：捶胸扣心責(zé)備自己”，在這句詩(shī)里，荷馬分明認(rèn)為，“判斷好壞的理智是一個(gè)東西，它在責(zé)備那個(gè)無(wú)理智的主管憤怒的器官，后者被當(dāng)做另一個(gè)東西”［1］。血?dú)鈱?duì)理性教導(dǎo)的背離和理性對(duì)血?dú)獗畴x的譴責(zé)，證明了血?dú)馐遣煌诶硇缘拇嬖凇?/p>
綜合故事以及三種理由，可看出血?dú)獾膹?fù)雜，它包括大量不同的形象，從對(duì)不正義、卑鄙、墮落的最高尚的憤怒一直到被剝奪了所欲（無(wú)論多壞）之物的頑童的憤怒，再到為食物而廝殺的獸類的憤怒。這意味著，我們無(wú)法從血?dú)膺@一要素去推斷一個(gè)人是不是“真正的正義”的，血?dú)夂驼嬲恼x之間不存在必然的聯(lián)系。唯有理性，才能確保靈魂和城邦的正義，這也是為什么柏拉圖強(qiáng)調(diào)哲人王的原因。
明了了靈魂的三個(gè)部分之后，柏拉圖認(rèn)為它與城邦的三個(gè)部分是對(duì)應(yīng)的，且認(rèn)為城邦三個(gè)階層的三種德性來(lái)自于靈魂三個(gè)部分的德性。同樣，如同城邦的正義就是三個(gè)階層各司其職，互不干涉，靈魂的正義就是靈魂的三個(gè)部分各司其職、互不干涉，和諧相處，仿佛高音、低音、中音以及其間的各個(gè)音階合在一起，協(xié)調(diào)為和諧的整體一樣。簡(jiǎn)言之，靈魂的正義即靈魂的健康。而且靈魂的正義是城邦正義基礎(chǔ)，因?yàn)殪`魂的正義是內(nèi)在的，城邦的正義是外在的，一個(gè)靈魂正義的“好人”亦是一個(gè)在城邦事物中做得好的“公民”。在靈魂諸要素中，血?dú)獾膬?yōu)秀即勇敢，它的職責(zé)就是堅(jiān)守以理性為統(tǒng)帥的正義不動(dòng)搖，堅(jiān)決抵制來(lái)自欲望的種種不正當(dāng)?shù)臎_擊，因?yàn)橛窃斐刹徽x的最大因素。所以柏拉圖說(shuō)“勇敢是一種堅(jiān)持”：“如果一個(gè)人的血?dú)鉄o(wú)論在快樂(lè)還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guān)于什么應(yīng)當(dāng)懼怕什么不應(yīng)當(dāng)懼怕的信條，那么我們就因他的血?dú)獠糠侄Q每個(gè)這樣的人為勇敢的人?！保?］這是真正的勇敢?！坝赂沂窍ＥD從英雄時(shí)代以來(lái)首要大德，但在蘇格拉底這里，已經(jīng)被理性升華了。不是阿基里斯式的筋肉暴躁蠻勇，而是知曉什么是人的真正的‘好’，并冷靜但堅(jiān)定地加以貫徹。”［6］真正的勇敢也意味著公民戰(zhàn)士所看重的不是因奮勇殺敵而獲得的外在的戰(zhàn)禮，而是靈魂和城邦的各個(gè)構(gòu)成部分的內(nèi)在和諧和健康：勇敢之為勇敢，根本在于這一德性處于德性整體之中并捍衛(wèi)之，而不在于在戰(zhàn)場(chǎng)上奮勇殺敵，進(jìn)而獲得榮譽(yù)禮物，一個(gè)靈魂不和諧的戰(zhàn)士盡管奮勇殺敵，也獲得了榮譽(yù)禮物，但他卻配不上勇敢這一德性。
柏拉圖對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)和血?dú)鈨?nèi)涵的明確界說(shuō)和嚴(yán)謹(jǐn)分析，超越了以英雄的憤怒為主題的荷馬史詩(shī)對(duì)血?dú)獾暮?jiǎn)要論說(shuō)，后者沒(méi)有對(duì)靈魂的結(jié)構(gòu)和血?dú)獾莫?dú)特性進(jìn)行分析。在筆者看來(lái)，柏氏對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)和血?dú)獾募?xì)致分析，是對(duì)德?tīng)栰成駨R“認(rèn)識(shí)你自己”的戒令的生動(dòng)詮釋，“認(rèn)識(shí)你自己”意味著人要知曉“自我的邊界”以及構(gòu)成自我的“各個(gè)部分的邊界”從而不越界，這也就是為什么在德?tīng)柗粕駨R里同時(shí)還有“凡事勿過(guò)度”這一戒令的原因所在。與之相對(duì)，在荷馬史詩(shī)中并沒(méi)有“認(rèn)識(shí)你自己”的自我反思意識(shí)，這使得英雄陶醉于血?dú)庵宜宫F(xiàn)的目空一切式的，如獅子般的狂暴和無(wú)羈之中，邊界意識(shí)不是沒(méi)有但模糊且脆弱，這就使得制怒變得很是艱難。
二、血?dú)饨逃谋匾砸约白o(hù)衛(wèi)者的品性
談及血?dú)饨逃?，首先要回答的一個(gè)問(wèn)題是，血?dú)馐欠裥枰逃?？血?dú)怆m然存在于護(hù)衛(wèi)者的靈魂中，護(hù)衛(wèi)者憑其捍衛(wèi)理性領(lǐng)導(dǎo)的正義的秩序，成為勇敢的護(hù)衛(wèi)者。但血?dú)獠皇亲匀欢坏赝苿?dòng)著護(hù)衛(wèi)者捍衛(wèi)理性的正義秩序，血?dú)庖膊槐厝皇抢硇缘妮o助者，血?dú)馑哂械谋┝A向既可以是高尚的，也可以是卑賤的。血?dú)庀蛏疲皇且环N可能，這意味著血?dú)馊粢獔?jiān)守理性的正義不動(dòng)搖，就得依賴于好教育的馴化，將其引向高尚，避免卑賤。如柏拉圖所言：“血?dú)馐抢碇堑奶烊惠o助者，如果不被壞教育所敗壞的話。”［1］血?dú)馀c教育這種內(nèi)在聯(lián)系，使得柏拉圖在談血?dú)鈺r(shí)，很重視血?dú)饨逃?。有趣的是，在還沒(méi)有析出血?dú)獾膬?nèi)涵和特征時(shí)，他就先行在第二卷開(kāi)始了對(duì)血?dú)饨逃恼撜f(shuō)。這樣的論說(shuō)順序比較怪異，學(xué)界中的“分析派”就認(rèn)為第一、二卷最早寫(xiě)成，當(dāng)時(shí)柏拉圖的靈魂三分論和理念論尚未形成［3］，但就全書(shū)來(lái)說(shuō)，柏拉圖對(duì)血?dú)饨逃恼撌鲈诖撕蟾骶聿⑽窗l(fā)生大的變化，由此可見(jiàn)柏拉圖對(duì)血?dú)饨逃母叨戎匾?。值得提及的是，在整個(gè)教育次序的安排上，培養(yǎng)勇敢之人的血?dú)饨逃旁谑孜?，高?jí)的理性教育次之。究其原因，根本在于柏拉圖洞察到，在正義秩序的維護(hù)中，理性的力量固然重要和根本，但從生長(zhǎng)的順序講，血?dú)馐亲o(hù)衛(wèi)者天生就有的，而理性的生長(zhǎng)則緩慢的多。
肯定了血?dú)饨逃谋匾灾?，我們要回答這樣一個(gè)問(wèn)題，血?dú)饨逃膶?duì)象毫無(wú)疑問(wèn)是“兒童”，即未來(lái)的好的護(hù)衛(wèi)者，那好的護(hù)衛(wèi)者的性格或形象是怎樣的呢？這一問(wèn)題涉及血?dú)饨逃烤挂囵B(yǎng)怎樣的人的問(wèn)題，涉及教育內(nèi)容和手段的選擇問(wèn)題，不回答這一問(wèn)題，血?dú)饨逃蜔o(wú)法展開(kāi)。有人也許會(huì)答，不就是“有血?dú)獾娜恕甭铮∵@樣的回答實(shí)在過(guò)于籠統(tǒng)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕卮饝?yīng)是這究竟是“怎樣的血?dú)庵恕薄?/p>
對(duì)柏拉圖而言，護(hù)衛(wèi)者毫無(wú)疑問(wèn)要具有血?dú)?，即如?dòng)物那般在身體上生氣勃勃，在精神上意氣風(fēng)發(fā)，只有如此，才能戰(zhàn)勝敵人，保衛(wèi)自己的城邦。但他注意到，血?dú)馑哂械谋┝A向亦可能使護(hù)衛(wèi)者的行動(dòng)指向自己人，即他們彼此之間發(fā)生沖突，或者跟其他公民發(fā)生沖突，這意味著“用不著敵人來(lái)消滅，他們自己就先消滅自己了”［1］。顯然，這樣的護(hù)衛(wèi)者盡管血?dú)馐?，但因無(wú)法維護(hù)城邦之善，而不能成為血?dú)饨逃哪康摹Ｈ绻紤]到血性之人對(duì)自己人的潛在威脅，那一個(gè)好的護(hù)衛(wèi)者的血?dú)饩捅仨毷艿焦?jié)制，從而同時(shí)具有兩種相反的性格——“對(duì)自己溫和，對(duì)敵人兇狠”［1］。從形式邏輯的角度講，對(duì)立面是無(wú)法同時(shí)容于同一事物的，護(hù)衛(wèi)者同時(shí)具有兩種相反的性格是不可能的。但柏拉圖卻在“喂得好的狗”那里，發(fā)現(xiàn)了這樣的護(hù)衛(wèi)者并不違反事物的天性，因?yàn)楹霉贰皩?duì)熟人非常溫和，對(duì)陌生人卻恰恰相反”，而好的護(hù)衛(wèi)者其實(shí)就是一條“好的看家狗”。頗有意思的是，柏拉圖從狗對(duì)敵友的區(qū)分中，看到了狗對(duì)智慧的愛(ài)，換句話說(shuō)，狗成了“哲學(xué)動(dòng)物”，因?yàn)檎軐W(xué)就是愛(ài)智慧。為什么這么說(shuō)呢？柏拉圖的依據(jù)是“狗完全憑認(rèn)識(shí)與否區(qū)別敵友——不認(rèn)識(shí)的是敵，認(rèn)識(shí)的是友。一個(gè)動(dòng)物能以知和不知辨別敵友同異，你怎能說(shuō)它不愛(ài)學(xué)習(xí)呢？”［1］由狗愛(ài)智慧自然可以合乎邏輯地推出作為“看家狗”的護(hù)衛(wèi)者既要有“哲學(xué)氣質(zhì)”，又要有血?dú)猓幢詣偭?，行?dòng)迅速、力量強(qiáng)大。血?dú)庖蛘軐W(xué)而受到節(jié)制和提升，從而能夠捍衛(wèi)城邦的統(tǒng)一和利益。
問(wèn)題是，好狗和好護(hù)衛(wèi)者真的“愛(ài)智慧”嗎？二者對(duì)敵我的“認(rèn)識(shí)”與“愛(ài)智慧”有關(guān)系嗎？從常識(shí)來(lái)說(shuō)，狗對(duì)敵人和自己人的“認(rèn)識(shí)”，完全源于“習(xí)慣”。亦是說(shuō)，狗會(huì)把它接觸長(zhǎng)久而成的“熟人”看成是“自己人”——“雖然這個(gè)人并沒(méi)有打它”；把從沒(méi)有接觸過(guò)的“陌生人”人看成是“敵人”——“雖然這個(gè)人并沒(méi)有對(duì)它表示什么好意”［1］。但習(xí)慣并不是哲學(xué)。哲學(xué)是“愛(ài)智慧”的學(xué)問(wèn)，這種對(duì)智慧的愛(ài)，絕不體現(xiàn)在對(duì)習(xí)慣的無(wú)條件接受上，而體現(xiàn)在對(duì)習(xí)慣等既存之物、熟悉之物的反思和質(zhì)疑上，通由反思和質(zhì)疑，上升以接近智慧。從起源的角度講，哲學(xué)起源于對(duì)與習(xí)俗對(duì)立的自然的發(fā)現(xiàn)和探究。蘇格拉底亦說(shuō)，未經(jīng)反思的生活是不值得過(guò)的生活，他一輩子所做的事情就是不斷地思考何謂正義。蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)城邦的叮咬，常常讓那些依據(jù)習(xí)俗生活的公民難堪。哲學(xué)反思熟悉之物，但并不拒絕陌生之物，哲學(xué)就產(chǎn)生于驚異，它親近未知之物，但一定是以思想的方式，而不是以信仰的方式?！叭藗兲热趄?qū)逐了未知之物，那么除了他已經(jīng)知道的東西之外，他就不會(huì)學(xué)到更多的東西。倘若他敵視每一個(gè)不熟悉的東西，他就不會(huì)有什么長(zhǎng)進(jìn)和變化?！保?］如此，依靠習(xí)慣辨識(shí)敵友的狗和護(hù)衛(wèi)者，難以稱得上是愛(ài)智慧的存在。如果他們真正地愛(ài)智慧，那實(shí)際不是城邦的福祉而是威脅，如同蘇格拉底對(duì)城邦的威脅一樣。對(duì)智慧的熱愛(ài)，讓敵友超越了習(xí)慣的范疇。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，“蘇格拉底將護(hù)衛(wèi)者稱做愛(ài)智慧的，就是將一種封閉的或靜態(tài)的特征賦予哲人。通過(guò)把哲人與護(hù)衛(wèi)者聯(lián)系起來(lái)，蘇格拉底就為哲學(xué)下了一個(gè)定義：哲學(xué)與城邦的需求相一致。例如，這種哲人不會(huì)苛求自己的城邦，質(zhì)疑城邦的種種假定。相反，一旦有外人質(zhì)疑城邦，他會(huì)捍衛(wèi)城邦，反對(duì)外敵?！保?］
該如何看待這種愛(ài)智慧的品性呢？筆者以為，柏拉圖想表達(dá)的是，護(hù)衛(wèi)者的血?dú)夂陀赂夜倘槐匾?，但若離開(kāi)了對(duì)理性和哲學(xué)的熱愛(ài)，血?dú)夂陀赂揖蜁?huì)指向個(gè)體之善，破壞城邦的整體之善，所以他提出了狗和護(hù)衛(wèi)者對(duì)智慧的愛(ài)好，由此使他們熱愛(ài)自己人、反對(duì)敵人。這樣的說(shuō)法并沒(méi)有錯(cuò)，完全符合血?dú)馀c理性的關(guān)系。布魯姆亦認(rèn)為，勇士對(duì)“熟人的愛(ài)，愛(ài)屋及烏，擴(kuò)大到城邦；它享有哲學(xué)的普遍或世界性的影響”［5］。但這樣的“愛(ài)智慧”，還是真的愛(ài)智慧嗎？它難道不是忽略了我們上面所言的哲學(xué)和理性所隱含的對(duì)城邦中的習(xí)俗和習(xí)慣的質(zhì)疑和批判？應(yīng)該承認(rèn)，柏拉圖筆下的蘇格拉底和現(xiàn)實(shí)中的蘇格拉底有著很大的差異，前者似乎把哲學(xué)與城邦緊密聯(lián)系起來(lái)，從而掩蓋了哲學(xué)的鋒芒。但我們應(yīng)想到，當(dāng)柏拉圖寫(xiě)作《理想國(guó)》時(shí)，鋒芒畢露的蘇格拉底已經(jīng)被城邦處死，而他的死對(duì)柏拉圖的思想和行動(dòng)產(chǎn)生了極大的震撼，柏拉圖需要正視哲學(xué)和哲人在現(xiàn)實(shí)城邦中嚴(yán)峻的生存處境，亦即哲學(xué)需要在城邦面前為自己存在的正當(dāng)性做政治上的辯護(hù)，證明自己對(duì)城邦有用?！独硐雵?guó)》的開(kāi)篇，蘇格拉底“下抵”比雷埃夫斯，參加獻(xiàn)祭和慶典，玻勒馬霍斯以人數(shù)的優(yōu)勢(shì)威脅蘇格拉底留下談話，起初不怎么樂(lè)意的他竟然同意，這象征著“上升”過(guò)的蘇格拉底不再高高在上，鄙視城邦習(xí)俗，而是主動(dòng)“下降”，與城邦的習(xí)俗力量妥協(xié)。哲學(xué)由此有了一種實(shí)用主義的傾向，從“開(kāi)放”走向“封閉”，從“瘋狂”走向“謹(jǐn)慎”。但這是必需的轉(zhuǎn)變，否則無(wú)論是哲學(xué)還是城邦都會(huì)在“真正的愛(ài)智慧”中陷入困境。所以，愛(ài)智慧的異化是可以理解的，也具有存在的正當(dāng)性。只有在貌似愛(ài)智慧的指引下，城邦之善才能在血性勇士的捍衛(wèi)下得以保全，并且因?yàn)檫@種哲學(xué)氣質(zhì)，勇士的血?dú)獾玫搅撕神R史詩(shī)中所沒(méi)有的提升。
三、血?dú)饨逃膬?nèi)容和形式
明了了護(hù)衛(wèi)者的品性之后，柏拉圖開(kāi)始探討怎樣的教育能夠促成那些品性。在探討這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他“突然”提醒阿德曼托斯注意，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討可以幫助他們弄清楚“整個(gè)探討”的目標(biāo)——“正義和不正義在城邦中是怎樣產(chǎn)生的”，所以不要因?yàn)樘接懹行╅L(zhǎng)就放棄。突然的提醒是必要的，因?yàn)橛醒獨(dú)獾淖o(hù)衛(wèi)者不是荷馬史詩(shī)中騎著戰(zhàn)馬、單打獨(dú)斗、怒不可遏的英雄，而是城邦整體中的“愛(ài)智慧”的“公民戰(zhàn)士”，他必須與城邦的整體利益保持一致，他必須節(jié)制會(huì)背離整體利益的血?dú)夂陀?，這樣的護(hù)衛(wèi)者因之是正義的。
這種變化要求血?dú)饨逃艟邆浣逃?，就必須思考并合乎正義，否則教人向善就是空話。所以，即使正義和不正義在城邦中是如何產(chǎn)生的這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有得到最終解決，對(duì)血?dú)饨逃乃伎家脖仨殱B透和貫穿著對(duì)正義問(wèn)題的思考。
血?dú)饨逃烤故窃鯓拥?？“這種教育就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈?！边@兩類教育分別對(duì)應(yīng)著護(hù)衛(wèi)者的兩大品性：行動(dòng)迅速、力量強(qiáng)大與愛(ài)好智慧、性情溫和，它們的協(xié)同將使理性和激情得到協(xié)調(diào)，使護(hù)衛(wèi)者的心靈“既溫文又勇敢”。兩種教育中，又以音樂(lè)教育為重和為首，因?yàn)橐魳?lè)所觸及的靈魂之品質(zhì)遠(yuǎn)比身體的強(qiáng)健和與生俱來(lái)的血?dú)獾耐⒏?，一個(gè)人的靈魂生病了、不正義了，身體再?gòu)?qiáng)健和血?dú)庠偻⒁沧兊脹](méi)有了意義，他仍舊是一個(gè)病人。從城邦轉(zhuǎn)變的角度講，“蒙昧無(wú)知或天真無(wú)邪的時(shí)代已成過(guò)去，惡在城邦中橫行因而也在武士中蔓延。武士而非其他人所需要的教育因而首先是公民美德的教育。這種教育是‘音樂(lè)’教育”［7］。值得指出的是，受荷馬史詩(shī)的巨大影響，當(dāng)時(shí)的音樂(lè)包括詩(shī)、故事與音樂(lè)。對(duì)音樂(lè)教育，柏拉圖從“講什么”與“怎么講”兩個(gè)方面進(jìn)行了闡述。
就講什么而言，由于荷馬和赫西俄德等神話詩(shī)人影響巨大，更由于神話故事對(duì)年幼兒童來(lái)說(shuō)更親切、更易作用于靈魂，所以柏拉圖主張給兒童講“虛假的神話故事”。但并非所有的“假故事”都可以用來(lái)教育年輕的護(hù)衛(wèi)者，假故事必須包含“真實(shí)的東西”，也就是說(shuō)，故事的內(nèi)容可以是編造的，虛構(gòu)的，但編造的故事必須能間接地揭示真理和事物的本質(zhì)，只有這樣，“假故事”才有教育意義。所以，柏拉圖認(rèn)為，詩(shī)人們?cè)诰帉?xiě)故事時(shí)，必須“用言詞描繪出諸神和英雄的真正本性來(lái)”，否則，“就等于一個(gè)畫(huà)家沒(méi)有畫(huà)出他所要畫(huà)的對(duì)象來(lái)一樣”［1］。以此標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖嚴(yán)厲譴責(zé)了赫西俄德和荷馬等詩(shī)人所編寫(xiě)的“假故事”，認(rèn)為他們所編寫(xiě)的許多“假故事”缺乏“真實(shí)”，不能講給兒童聽(tīng)。
柏拉圖首先譴責(zé)了神話故事中對(duì)神的形象的描繪。在他看來(lái)，詩(shī)人們“說(shuō)謊”，把偉大的神描繪成彼此明爭(zhēng)暗斗、耍陰謀詭計(jì)等丑陋不堪的形象，典型有赫西俄德筆下的烏拉諾斯與克羅諾斯，克羅諾斯與宙斯之間存在的敵視和報(bào)復(fù)行為，以及荷馬筆下的基干忒斯巨神與奧林波斯天神之間的爭(zhēng)斗。在這番描述中，諸神的確血?dú)馐悖麄儏s是不正義的，因?yàn)檎x是和諧和健康，不正義是內(nèi)在的爭(zhēng)斗所導(dǎo)致的無(wú)序和疾病。從教育的角度講，對(duì)不正義的諸神的講述會(huì)毀壞聽(tīng)了故事的小護(hù)衛(wèi)者的心靈，使他們以為既然天上的諸神之間可以相互爭(zhēng)斗、耍陰謀詭計(jì)，那地上的人們自然也可以相互爭(zhēng)斗、耍陰謀詭計(jì)。這樣的小護(hù)衛(wèi)者長(zhǎng)大后盡管血?dú)馐?、斗志昂揚(yáng)，但因?yàn)槿狈Α罢嬲恼x”觀，他會(huì)在英勇抵御外敵的同時(shí)，將血?dú)庵赶颉白约喝恕?，且視與自己人的內(nèi)斗為自然而然，而這必然會(huì)損害整體之善和正義秩序。所以，為了給孩子們確立一個(gè)來(lái)自于神的真的正義標(biāo)準(zhǔn)，用孩子們對(duì)神的“虔敬”去規(guī)范他們生來(lái)就有旺盛血?dú)?，城邦的締造者是絕對(duì)不允許詩(shī)人編寫(xiě)并講這樣的故事給孩子們。即使從寓言的角度講，這樣的“假故事”里有“真實(shí)的東西”——真理可以依靠謬誤顯露出來(lái)，也不能講給孩子，因?yàn)楹⒆拥睦斫饬团袛嗔Σ蛔悖词怪v，也要秘密宣誓，先行奉獻(xiàn)難以弄到的龐然大物為牲，以阻止多數(shù)人而只講給那些能理解故事的極少數(shù)人。
問(wèn)題是，如果詩(shī)人故事里描寫(xiě)諸神的標(biāo)準(zhǔn)是錯(cuò)誤的，那真實(shí)的故事所描寫(xiě)的神的本質(zhì)又是怎樣的呢？神的本質(zhì)體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是神是善的原因，而不是一切事物的原因，惡存在但原因不在于神；二是神在言行方面是單一的、始終不失本相的，神亦真實(shí)的，不會(huì)說(shuō)謊的。這里，柏拉圖用他的哲學(xué)改造了傳統(tǒng)神話故事和習(xí)俗生活中流傳的復(fù)雜的有善又惡的“眾神”，將其置換為“單一”的“全善”的“神”。進(jìn)言之，柏拉圖所代表的古典哲學(xué)抵觸變化和雜多，追求確定和純粹，由此可以理解柏拉圖的哲學(xué)為什么會(huì)是“二元論”。對(duì)習(xí)俗之神的這番哲學(xué)改造，目的就是確立一個(gè)單一的、純粹的正義標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而通過(guò)神話故事讓年輕的護(hù)衛(wèi)者去接受并敬畏這樣的標(biāo)準(zhǔn)，并憑借其血?dú)夂葱l(wèi)它。如果諸神又善又惡，又真又假，又堅(jiān)定又軟弱，呈現(xiàn)出雜多的變化的矛盾的面相，內(nèi)部斗爭(zhēng)和沖突必然難以避免。從教育的角度看，這就會(huì)使得對(duì)諸神虔敬的年輕護(hù)衛(wèi)者們的心靈同樣呈現(xiàn)雜多的變化的矛盾的面相，可以想象，一個(gè)個(gè)動(dòng)蕩不安的心靈們?cè)跄苁钦x的，他們同樣復(fù)雜的血?dú)膺€如何談得上堅(jiān)決地維護(hù)正義。所以，必須將“諸神”置換“單一的神”，進(jìn)而去消解諸多護(hù)衛(wèi)者靈魂的混亂和彼此之間的差異和內(nèi)斗，使他們成為一個(gè)人來(lái)避免不義的內(nèi)斗。
結(jié)束了對(duì)神本質(zhì)的揭示后，柏拉圖轉(zhuǎn)向了對(duì)詩(shī)人筆下的英雄形象的批判和改造。與神一樣，英雄是年輕的護(hù)衛(wèi)者效仿的典范，這意味著教師所講的英雄是否勇敢，直接關(guān)系到護(hù)衛(wèi)者是否勇敢。為了讓護(hù)衛(wèi)者變得勇敢，柏拉圖分別批判了“悲劇”和“喜劇”。
就對(duì)悲劇的批判而言，柏拉圖審查了荷馬史詩(shī)中對(duì)哈得斯世界的描述，認(rèn)為荷馬對(duì)包括英雄在內(nèi)的靈魂在冥府的遭遇的描述是悲慘的，且描述中出現(xiàn)了很多恐怖的詞匯，他擔(dān)心護(hù)衛(wèi)者在聽(tīng)到這些故事后，會(huì)懼怕死亡、軟弱消沉、削弱血?dú)?，所以必須刪除這樣的描述。從血?dú)獾膬?nèi)涵來(lái)講，好的血?dú)庖馕吨灾鳌?jiān)強(qiáng)、不恐懼（除了恐懼應(yīng)該恐懼的），這就規(guī)定了血?dú)饨逃慕滩牟荒茏屪o(hù)衛(wèi)者軟弱和恐懼?；谕瑯拥睦碛?，也必須刪除英雄因哀傷朋友的死去而表現(xiàn)出的大哭。對(duì)他來(lái)說(shuō)，真正的英雄“最為樂(lè)天知足”，“最少要求于人”，“無(wú)論什么不幸臨到他身上，他都處之泰然”。如果英雄因朋友的去世而哀傷，那就意味著英雄血?dú)獾牟蛔悖狈ψ灾餍院妥宰阈?，無(wú)力抵御外在事物的變化給靈魂帶來(lái)的激蕩。如此，他還是英雄嗎？從教育的角度講，英雄的號(hào)啕大哭會(huì)使得護(hù)衛(wèi)者將自身與城邦中某一特定的個(gè)體或群體聯(lián)系起來(lái)，而遺忘血?dú)獗緫?yīng)指向的城邦整體：“如果護(hù)衛(wèi)者依戀城邦中某些特定的人，他們就不會(huì)情愿為城邦犧牲。城邦的故事告訴他們，要脫離與他人的關(guān)系，護(hù)衛(wèi)者與整個(gè)城邦而不是與城邦的某個(gè)部分有關(guān)。他們沒(méi)有得自于特定關(guān)系的特定身份?！保?］
如果不能將英雄描述為悲傷之人，那能將英雄描繪為“捧腹大笑，不能自制”的人嗎？柏拉圖以為不可，“因?yàn)?，?dāng)一個(gè)人笑得厲害，這常常會(huì)引發(fā)某種劇烈的心態(tài)變化”［3］。如果用勇敢之人是自主之人的標(biāo)準(zhǔn)衡量，那些因大笑而引發(fā)的劇烈的心態(tài)變化的人，因?yàn)椴荒芸刂谱约憾悴簧嫌赂?。自然的，這樣英雄不被允許進(jìn)入到教育故事當(dāng)中。問(wèn)題是，大笑所引發(fā)的心態(tài)變化究竟是什么？柏拉圖并沒(méi)有說(shuō)清楚。他只舉了萬(wàn)福的天神們看到赫菲斯托斯拐著瘸腿在廳堂奔波而嘲笑的例子。依尼科爾斯的分析，如果人們所見(jiàn)的事物與自己的希望和想象的不相稱時(shí)，會(huì)覺(jué)得尤其可笑。神應(yīng)該是完美的，不應(yīng)該是一個(gè)瘸子，瘸腳的神就非常可笑。進(jìn)言之，嘲笑之中蘊(yùn)含著應(yīng)該完善與實(shí)際不完善的不協(xié)調(diào)，而這種不協(xié)調(diào)帶來(lái)的是嘲笑后的痛苦，由此催逼著嘲笑者謀求劇烈的變化［8］。就護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，大笑意味著他對(duì)城邦生活現(xiàn)實(shí)的不滿，他渴望劇變，而這必然會(huì)破壞正義秩序。所以，真正具有教化意義的詩(shī)“既不讓人喜也不讓人悲，它不會(huì)啟發(fā)人的任何渴望，因?yàn)榭释苍S會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)城邦生活的不滿”［8］。
柏拉圖還談到了故事要塑造英雄們的“自我克制”的美德，即英雄應(yīng)控制自己對(duì)飲食、錢(qián)財(cái)、性事等肉體上快樂(lè)的欲望，應(yīng)該服從統(tǒng)治者、敬重神靈。阿基琉斯犯上無(wú)禮、貪戀錢(qián)財(cái)、對(duì)河神粗暴無(wú)禮、拖著赫克托爾的尸體疾走，都是血?dú)馊狈φ_教導(dǎo)的表現(xiàn)。受過(guò)良好教導(dǎo)的血?dú)?，能夠服從理性統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，能夠抵制欲望的誘惑，能夠懼怕應(yīng)該懼怕的事物。阿基琉斯血?dú)馐?，憤怒異常，但卻不能用血?dú)夤芸刈约旱挠?，不能敬重神靈和敵人的生命，所以他的血?dú)馐怯袉?wèn)題的。所以，從教育年輕護(hù)衛(wèi)者的角度講，“我們不能讓年輕人相信阿基琉斯——女神和佩萊斯（素以自我克制聞名，且是主神宙斯之孫）的兒子，由最有智慧的赫戎撫養(yǎng)成人——這個(gè)英雄的性格竟如此混亂，他的內(nèi)心竟有這兩種毛?。罕氨韶澙放c蔑視神，人。”［1］
探討了血?dú)饨逃膬?nèi)容之后，柏拉圖轉(zhuǎn)向了與“內(nèi)容”密切相關(guān)的“形式”問(wèn)題——怎么講故事？敘述、模仿、兩者兼用，是人們說(shuō)故事時(shí)采用的三種形式。其中，模仿是古希臘詩(shī)人常采用的一種相當(dāng)重要的方式，它體現(xiàn)在悲劇、喜劇以及史詩(shī)的講述中，在當(dāng)時(shí)的希臘影響巨大。《伊安篇》中的伊安，就是以善于模仿荷馬史詩(shī)中將官技藝而聞名，其足跡遍布希臘，受到處于相互殘殺的雅典人和斯巴達(dá)人的熱烈歡迎，蘇格拉底“嘲諷地說(shuō)希臘對(duì)于佩金冠的誦詩(shī)者的需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)將官的需求”［9］。鑒于模仿的重要地位，柏拉圖重點(diǎn)討論了模仿：護(hù)衛(wèi)者應(yīng)不應(yīng)該是一個(gè)模仿者？如果他是一個(gè)模仿者，他能模仿多種事物嗎？就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，我們常會(huì)想到柏拉圖的二元論哲學(xué)——可見(jiàn)世界是不真實(shí)的，它是對(duì)真實(shí)的可知世界的模仿，由此推理，護(hù)衛(wèi)者的模仿所抓住的僅僅是事物的摹本而已，所以他不能模仿。不過(guò)，柏拉圖在第三卷并沒(méi)有提及他的二元論哲學(xué)，從這個(gè)角度對(duì)模仿的批評(píng)和拒絕出現(xiàn)在第十卷當(dāng)中?，F(xiàn)在，他是從“人的自然”的角度來(lái)分析的，即每個(gè)人只適合做一種事情而不能做多種事情，同樣的，護(hù)衛(wèi)者只應(yīng)專心于護(hù)衛(wèi)事業(yè)，而不應(yīng)又做一個(gè)模仿者。這一論證似乎意味著柏拉圖拒絕了護(hù)衛(wèi)者的模仿。不過(guò)，柏拉圖不僅是政治哲人，亦是教育哲人，哲學(xué)與教育在他那里是不分離的。如果從教育學(xué)的角度分析，模仿是年輕護(hù)衛(wèi)者學(xué)習(xí)勇敢和愛(ài)智慧的重要方式，柏拉圖早就注意到“從小到老一生連續(xù)模仿，最后成為習(xí)慣，習(xí)慣成為第二天性，在一舉一動(dòng)，言談思想方法上都受到影響”，所以模仿是必要的。模仿蘊(yùn)含著人朝向善或者惡的可能性，但當(dāng)下的模仿是用來(lái)使護(hù)衛(wèi)者成為“好人”的，而“好人”又是只從事符合其自然天性的單一職業(yè)的好人，所以不能讓護(hù)衛(wèi)者模仿多種事物，因?yàn)閷?duì)多種事物的模仿容易讓其靈魂發(fā)生變化，他們“應(yīng)該從小模仿與他們專業(yè)有正當(dāng)關(guān)系的人物——模仿那些勇敢、節(jié)制、虔誠(chéng)、自由一類人物。凡與自由人的標(biāo)準(zhǔn)不符合的事情，就不應(yīng)該去參與或巧于模仿”［2］。由此，他贊成“單純善的模仿者的體裁”，把那些“能夠模仿一切，扮什么，像什么”的詩(shī)人驅(qū)逐出城邦，因?yàn)檫@樣的詩(shī)人不僅他自己的靈魂是復(fù)雜和變化的，也會(huì)使得“受其教化”的護(hù)衛(wèi)者的靈魂變得復(fù)雜和無(wú)序，進(jìn)而使得城邦變得復(fù)雜和無(wú)序。
四、詩(shī)歌對(duì)血?dú)獾慕袒?/h2>
柏拉圖的音樂(lè)包括故事和詩(shī)歌，前者要“講”，后者要“唱”。在談完了故事教育時(shí)候，柏拉圖轉(zhuǎn)向了詩(shī)歌教育。詩(shī)歌有三個(gè)組成部分：歌詞、音調(diào)、節(jié)奏。其中，歌詞的內(nèi)容和形式與故事的內(nèi)容和形式?jīng)]有分別，即護(hù)衛(wèi)者們只能唱“單一的善”的歌詞，復(fù)雜的、變化的、哀傷的歌詞必須被拋棄。而且，音調(diào)和節(jié)奏必須跟隨歌詞而不是相反。這種對(duì)歌詞中心位置的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了古典哲人所持守的邏各斯中心主義：（好）歌詞即一種言說(shuō)，言說(shuō)就是理性，而音調(diào)和節(jié)奏則與血?dú)庀嚓P(guān)，血?dú)獗仨毟綄儆诶硇浴Ｐ柚赋龅氖?，柏拉圖在第十卷提出“哲學(xué)與詩(shī)的永恒爭(zhēng)執(zhí)”，根本在于詩(shī)背離了理性的教導(dǎo)而只專注于對(duì)卑賤的情感和欲望的挑撥，他實(shí)際并不反對(duì)“哲學(xué)詩(shī)”。總之，對(duì)（好）歌詞的強(qiáng)調(diào)，意味著血?dú)饨逃仨氁岳硇詾橹行摹Ｅc之相對(duì)，現(xiàn)代出現(xiàn)了本能造反邏各斯的潮流，本能與欲望取代了血?dú)獠⒌玫搅顺浞值尼尫牛纱?，音調(diào)和節(jié)奏取代歌詞而成了音樂(lè)的中心。所以，受過(guò)現(xiàn)代音樂(lè)教育的人，不是變得狂野，就是變得萎靡，受著理性引導(dǎo)的血?dú)庖呀?jīng)消逝了。
就音調(diào)而言，呂底亞調(diào)哀傷、伊奧尼亞調(diào)以及某些呂底亞調(diào)萎靡，它們都不適合用來(lái)教化護(hù)衛(wèi)者。哀傷意味著護(hù)衛(wèi)者的脆弱與城邦的不完滿，萎靡意味著護(hù)衛(wèi)者的柔弱和懶散，它們都標(biāo)示著男子氣概的不足，阻礙著他們憑借血?dú)鈭?jiān)決地捍衛(wèi)整體善。多利亞調(diào)和佛里其亞調(diào)則被柏拉圖接納，因?yàn)樗鼈兲N(yùn)含著正確教化護(hù)衛(wèi)者的倫理特質(zhì)：“我但愿有一種調(diào)式可以適當(dāng)?shù)啬７掠赂业娜?，模仿他們沉著?yīng)戰(zhàn)，奮不顧身，經(jīng)風(fēng)雨，冒萬(wàn)難，履險(xiǎn)如夷，視死如歸。我還愿再有一種調(diào)式，模仿在平時(shí)工作的人，模仿他們出乎自愿，不受強(qiáng)迫或者正在盡力勸說(shuō)、祈求別人……或者正在聽(tīng)取別人的祈求、勸告或批評(píng)，只要是好話，就從善如流，毫不驕傲，謙虛謹(jǐn)慎，順受其正。就讓我們有這兩種調(diào)式吧。它們一剛一柔，能恰當(dāng)?shù)啬７氯藗兂晒εc失敗、節(jié)制與勇敢的聲音?！保?］此外，教育者在彈奏樂(lè)器時(shí)，不能使用多弦多調(diào)樂(lè)器，因?yàn)槎嘞叶嗾{(diào)樂(lè)器會(huì)使得護(hù)衛(wèi)者的靈魂處于復(fù)雜、多變、無(wú)序當(dāng)中，破壞了血?dú)馑葱l(wèi)的靈魂和城邦的正義秩序。這同對(duì)變化的神和英雄以及模仿一切的詩(shī)人的拒絕的道理是一樣的，對(duì)他們的拒絕就是治邦者對(duì)城邦的凈化。
在好的音樂(lè)教育中，無(wú)論是好的音調(diào)、好的節(jié)奏，還是它們要跟隨的好歌詞，“都隨從靈魂的優(yōu)美正直”［3］，而且靈魂的優(yōu)美正直是純粹的。這意味著受過(guò)好音樂(lè)教育的護(hù)衛(wèi)者有著純粹的優(yōu)美正直的靈魂。同時(shí)，這樣的護(hù)衛(wèi)者因有自我意識(shí)而能意識(shí)到并愛(ài)上自己和其他人的優(yōu)美正直，而對(duì)于那些靈魂不和諧的人，則避之唯恐不及。概言之，“正直的愛(ài)產(chǎn)生于熱愛(ài)秩序和完美，既有節(jié)制，又有音樂(lè)般的和諧”，“任何與瘋狂和放縱同類的東西都不應(yīng)該和正直的愛(ài)接近”［3］。毫無(wú)疑問(wèn)，受過(guò)好音樂(lè)教育的護(hù)衛(wèi)者們是同質(zhì)的、和諧的，他們彼此相愛(ài)，攜手對(duì)抗那些破壞“自己人”所營(yíng)造的美的秩序的敵人。這樣的護(hù)衛(wèi)者不正是有著良好血?dú)獾墓駪?zhàn)士和“哲學(xué)狗”嗎？
五、體育與血?dú)?/h2>
血?dú)馐庆`魂的構(gòu)成要素，這意味著就其本質(zhì)而言，血?dú)饨逃庆`魂教育。音樂(lè)教育之所以是血?dú)饨逃淖钪匾慕M成，根本在于柏拉圖所言的“靈魂內(nèi)含有樂(lè)調(diào)的質(zhì)素”，音樂(lè)直接體現(xiàn)著人的靈魂品質(zhì)。在古典政治哲人那里，身體和體育固然重要，但它們并不是教育的本質(zhì)性構(gòu)成，它們必須追隨、輔助靈魂和靈魂教育，這就是為什么在整個(gè)《理想國(guó)》以及柏拉圖的其他著作中，靈魂而非身體成為探討主題的原因。所以，在論體育鍛煉時(shí)，柏拉圖并不相信“健全的軀體，憑其自身的性質(zhì)能使靈魂高尚，而是恰恰相反，高尚的靈魂憑其自身的性質(zhì)能夠把軀體維護(hù)在最佳狀態(tài)”［3］。靈魂與軀體是一種“因果關(guān)系”，這番定位使他不把心思放在對(duì)體育具體內(nèi)容的分析上。
與音樂(lè)教育法是單純的一樣，鍛煉護(hù)衛(wèi)者的方法亦是“單純的、切實(shí)的”，尤其要適合戰(zhàn)斗［3］。為此，護(hù)衛(wèi)者要遠(yuǎn)離酗酒、煮肉、甜食、淫亂等，節(jié)制自己的復(fù)雜欲望，鍛煉自己的血?dú)狻Ｓ纱?，護(hù)衛(wèi)者才像“一群不知睡眠的狗，擁有特別敏銳的視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)，經(jīng)受住戰(zhàn)場(chǎng)上許多無(wú)常的變化，水、其他各種事物、烈日和嚴(yán)冬，不會(huì)因健康狀況而輕易跌倒”［3］。否則，行為的放縱和疾病就會(huì)在城邦滋生，律師和醫(yī)生就會(huì)大行其道，血?dú)馐艿綁褐坪拖魅醯淖o(hù)衛(wèi)者們只關(guān)注自己壞的欲望和病體而遺忘了自己作為一名血性公民的職責(zé)。有人也許會(huì)認(rèn)為，無(wú)論是否節(jié)制，肉身總是會(huì)生病的，因此醫(yī)療保健亦是身體教育的重要部分，醫(yī)生亦是城邦的重要部分。柏拉圖同意這一點(diǎn)，但他不同意因此就將焦點(diǎn)集中在對(duì)身體的治療上。在他看來(lái)，與身體的治療和健康相比，護(hù)衛(wèi)者心靈的美善，以及對(duì)職責(zé)的堅(jiān)守才是根本。如果對(duì)身體的治療阻礙了他們職責(zé)的行使，護(hù)衛(wèi)者就應(yīng)棄治療而去守職責(zé)；如果疾病深重、無(wú)法治療，醫(yī)生就應(yīng)讓其死去。作為一名良醫(yī)，要“以心治身”，亦即他可以親身體驗(yàn)種種疾病，自己并不健康，但他心靈必須是美善的，即知曉整體利益和自己的位置，并由此正確地對(duì)待病人，對(duì)于那些患局部疾病的，就給予治療，對(duì)于那些患全身性疾病的，就放棄治療，即使這些病人有錢(qián)，因?yàn)樗麄兊拇嬖跓o(wú)助于整體秩序的維系。同樣，行為放縱會(huì)使法官不可或缺，但好的法官是那種從小就遠(yuǎn)離不正義，并在長(zhǎng)大后用知識(shí)探究不正義的人，他“以心治心”，“對(duì)于那些心靈天賦邪惡且有不可救藥的人”，要毫不姑息地處死［2］。如此，體育就造就了心靈美善、身體健康的有血?dú)獾淖o(hù)衛(wèi)者們，他們都把注意力放在整體利益的維護(hù)上，而不會(huì)出現(xiàn)柏拉圖所言的“一個(gè)護(hù)衛(wèi)者要另一個(gè)護(hù)衛(wèi)者去護(hù)衛(wèi)他”，因?yàn)樗凶o(hù)衛(wèi)者的靈魂和身體都是健康、美善的。當(dāng)然，這樣的體育是殘酷的，缺乏人道主義意識(shí)，但要明白的是，這是“理想國(guó)”。
六、血?dú)饨逃膬蓚€(gè)悖論
按理說(shuō)，對(duì)血?dú)獾膬煞N教育到此應(yīng)該結(jié)束了。有趣的是，柏拉圖并未打住，而是論說(shuō)了音樂(lè)和體育的配合對(duì)護(hù)衛(wèi)者心靈愛(ài)智和激情部分的平衡作用，認(rèn)為兩種教育的和諧能夠造就明智又勇猛的公民戰(zhàn)士，否則，護(hù)衛(wèi)者要么膽怯，要么野蠻。表面看來(lái)，這樣的論說(shuō)似乎沒(méi)有問(wèn)題，符合血?dú)饨逃淖罱K目的，但仔細(xì)推敲，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的論說(shuō)至少存在兩大悖論。
首先，柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)，音樂(lè)教育是用來(lái)照顧人的靈魂的，并且這種照看不僅僅是針對(duì)靈魂的血?dú)獠糠?，更是針?duì)靈魂的理性部分，其最終目的就是讓年輕的護(hù)衛(wèi)者們擁有并熱愛(ài)優(yōu)美正直的靈魂。他還強(qiáng)調(diào)，年輕的護(hù)衛(wèi)者若有了優(yōu)美正直的靈魂，其身體的天賦就能達(dá)到最佳的狀態(tài)，所以論體育時(shí)，他僅僅把握了“原則”。亦是說(shuō)，身體和體育必須以靈魂和音樂(lè)教育為前提，身體和體育是靈魂和音樂(lè)教育的輔助。但現(xiàn)在，他卻突然認(rèn)為音樂(lè)教育的地位不那么重要了，它僅關(guān)涉靈魂的愛(ài)智部分，先前不重要的體育則與音樂(lè)教育的地位并列，它直接作用于血?dú)獠糠帧Ｓ盟脑捳f(shuō)：“我會(huì)說(shuō)天神給了人類兩種藝術(shù)，音樂(lè)和體育針對(duì)高昂的血?dú)夂颓笾木?，并不是針?duì)靈魂和軀體的，除非是附帶性的，而是針對(duì)前兩個(gè)方面的，好讓它們相互和諧?！保?］如果教育缺乏配合，“我注意到那些專搞體育鍛煉的人往往變得過(guò)度粗暴，那些專搞音樂(lè)文藝的人又不免過(guò)度軟弱”［1］。
其次，柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)，音樂(lè)教育的功能和目的不是讓血性護(hù)衛(wèi)者變得“柔順”，而是讓他變得“強(qiáng)硬”，為此在城邦中禁止了那些柔化血?dú)獾墓适潞驮?shī)歌。但現(xiàn)在，他卻將音樂(lè)教育的功能定位在護(hù)衛(wèi)者的靈魂變得柔順上。為此，他不惜把先前禁止的讓人柔軟的音樂(lè)又重新?lián)炝嘶貋?lái)：“當(dāng)某人把自己交托給音樂(lè)，讓它迷住自己，讓它把我們剛才所提到的那些甜美、婉轉(zhuǎn)、悲哀的曲調(diào)就像灌入漏斗一樣灌入自己的耳朵，從此，他口不離曲、整個(gè)一生都熱衷于音樂(lè)，如果他原有某種血?dú)猓丝痰乃驯煌耆浕?，如同軟化鐵一樣，并把它從生硬、無(wú)用之物轉(zhuǎn)變成有用之物?！保?］姑且不說(shuō)他在這里又把音樂(lè)的功能定位在對(duì)“血?dú)狻辈糠值能浕希c他談到的音樂(lè)針對(duì)人的“愛(ài)智”部分相悖，單就強(qiáng)調(diào)柔性的音樂(lè)之重要的教育功能上，就與前述相矛盾。尼科爾斯說(shuō)：“格勞孔，不能說(shuō)他柔順，而毋寧說(shuō)他性格強(qiáng)硬，他似乎忘記了，使心靈變得溫和所必需的長(zhǎng)笛及其嗚咽的、和諧的樂(lè)曲，蘇格拉底曾經(jīng)予以禁止?！保?］
該如何解釋這兩個(gè)悖論，筆者目前還沒(méi)有看到有說(shuō)服力的解釋。所以筆者求教于眾方家，希望聽(tīng)到理性的論說(shuō)。
［1］柏拉圖.理想國(guó)［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.
［2］余紀(jì)元.《理想國(guó)》講演錄［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.
［3］柏拉圖.理想國(guó)［M］.王楊，譯注.北京：華夏出版社，2012.
［4］尼科爾斯.柏拉圖《王制》中的血?dú)馀c哲學(xué)［M］//劉小楓.血?dú)馀c政治.北京：華夏出版社，2007.
［5］撒克遜豪斯.阿基琉斯傳說(shuō)中的血?dú)?、正義和制怒［M］//劉小楓.血?dú)馀c政治.北京：華夏出版社，2007.
［6］包利民.生命與邏各斯［M］.北京：東方出版社，1996.
［7］施特勞斯，克羅波西.政治哲學(xué)史［M］.北京：法律出版社，2009.
［8］尼科爾斯.蘇格拉底與政治共同體［M］.北京：華夏出版社，2007.
［9］布魯姆.巨人與侏儒［M］.秦 露，等，譯.北京：華夏出版社，2003.
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