西方美學(xué)身體轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象學(xué)路徑

王曉華

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

自20世紀(jì)上半葉起，西方美學(xué)研究出現(xiàn)了影響深遠(yuǎn)的身體轉(zhuǎn)向，以胡塞爾和杜威為代表的大哲就力圖恢復(fù)知覺、經(jīng)驗(yàn)、行動(dòng)與身體活生生的關(guān)系，逐步敞開了美學(xué)久被遮蔽的秘密：作為感性學(xué)，它原本就是“身體的話語”——沒有身體，何來感性？又如何能建立感性學(xué)？[1](p13)在重建身體話語的過程中，現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、當(dāng)代馬克思哲學(xué)、生態(tài)理論都做出了重要的貢獻(xiàn)。[2](p264)其中，現(xiàn)象學(xué)的成就最為突出：在1906年以后，胡塞爾連續(xù)撰寫了《事物與空間》（1907）、《交互主體性的現(xiàn)象學(xué)》（1910-1911）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1912-1913）、《笛卡爾式的沉思》（1929）等與身體有關(guān)的專著，將這個(gè)概念世界的二等公民升格為美學(xué)研究的主題；差不多與胡塞爾的研究同步，法國哲學(xué)家德·比朗演繹現(xiàn)象學(xué)本體論時(shí)“發(fā)現(xiàn)了主體性的身體”。到了1945年，梅洛·龐蒂發(fā)表了聚焦身體的力作《知覺現(xiàn)象學(xué)》，此書成為身體轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性文本。此后，一些新銳現(xiàn)象學(xué)家繼續(xù)推進(jìn)相關(guān)維度的探索，逐步建構(gòu)出比較完整的身體主體論體系：1953年，當(dāng)時(shí)的新銳現(xiàn)象學(xué)家杜夫海納出版了《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，開始把理性等“高級(jí)”心理活動(dòng)歸還給身體；1965年，米歇爾·亨利出版《身體哲學(xué)和身體現(xiàn)象學(xué)》，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)主體性的身體可以承擔(dān)完整的生命活動(dòng)。經(jīng)過三代現(xiàn)象學(xué)家的努力，西方美學(xué)進(jìn)行身體轉(zhuǎn)向的邏輯路徑已經(jīng)清晰可見。

一

作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，胡塞爾也是相關(guān)身體轉(zhuǎn)向的第一推動(dòng)者。在他持續(xù)數(shù)十年的身體研究中，他貢獻(xiàn)了眾多杰出的文本。其中，《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷（以下簡稱《觀念2》）的相應(yīng)論述最為豐富和系統(tǒng)。不過，這部被反復(fù)修改的專著極端晦澀，又長期以手稿的形式存在，遲至1952年才首次由胡塞爾檔案館出版，其英文譯本1980年才問世。[3](pxi)故而，胡塞爾的身體思想并不為學(xué)術(shù)界多熟知。

按照許多人對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的理解，像胡塞爾這樣的哲學(xué)家似乎不大可能重視身體，但他的思想體系中卻早就蘊(yùn)含著相關(guān)線索：“在其早期階段，胡塞爾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的第一個(gè)定向就是使之成為‘描述心理學(xué)’或‘重返事物’自身，這從一開始就意味著對(duì)科學(xué)的揚(yáng)棄?！盵4](pix)科學(xué)不過是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的表述，揚(yáng)棄科學(xué)意味著返回更原始的層面：為了讓哲學(xué)建立在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)還原要讓“素樸觀念失去效用”，將一切成見懸擱起來。顯然，這種努力至少可以暫時(shí)“凍結(jié)”輕視身體的西方美學(xué)傳統(tǒng)。[5](p156-157)在寫作《觀念2》時(shí)，他同時(shí)強(qiáng)調(diào)范疇綜合和感覺綜合的作用，力圖重構(gòu)前給予的、意向性的、活的經(jīng)驗(yàn)。[3](p6)恰恰由于這番努力，他發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)感覺研究的一個(gè)重要欠缺：人們專注于被知覺的對(duì)象，卻沒有充分把握相應(yīng)的“知覺情境”——譬如，眼睛和手在看和觸及事物過程中的位置和作用。[3](p22)事實(shí)上，世界上不存在無所傍依的知覺，知覺離不開知覺的主體：“確切意義上的實(shí)在，被稱為‘物質(zhì)性’的東西，既不在于單純的感覺圖式，也不能被歸結(jié)為被知覺者……相反，它恰恰在于它與環(huán)境的關(guān)系和它被把握的方式。”[3](p44)對(duì)于被知覺的事物而言，人是主體。那么，什么是人？或者說，主體性具有怎樣的結(jié)構(gòu)？胡塞爾給出了一個(gè)亞里士多德式的答案——包括人在內(nèi)的動(dòng)物實(shí)在都是身魂綜體：“在第二寬泛的意義上，自然客體完整的具體化形態(tài)是動(dòng)物實(shí)在。我們可以將之界定為涵有靈魂的肉身。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了實(shí)在，……所謂的物質(zhì)身體是其基礎(chǔ)層。除了它們特殊的物質(zhì)規(guī)定性外，還有一種新的特性——心理特性……在經(jīng)驗(yàn)中，這種新特性被給予為屬于被考量的身體，恰因?yàn)榇?，它被稱為活的身體?！盵6](p41)

人有兩極：一為身：，一為魂?；晔腔畹?，身體亦然?；畹纳眢w不是Ko rpe（r無生命的物質(zhì)體），而是Leib（動(dòng)物或人的肉身）。它雖然不能與靈魂平起平坐，但絕非可有可無。只有當(dāng)二者聯(lián)結(jié)為心理-物理（psychophysical）整體時(shí)，物才能向人顯現(xiàn)為知覺的對(duì)象：內(nèi)在的精神不能直接觸及外物，知覺的直接承擔(dān)者是身體。如果說被知覺對(duì)象是感性物，那么，感性的身體則具有接觸和感知它的能力：“通過用手動(dòng)覺地去觸摸，同樣通過用眼去看等等，我就感知到了，并且隨時(shí)都能夠進(jìn)行這樣的感知，在這里，這些器官的動(dòng)覺也是以我正在做的方式遞進(jìn)著，并且是隸屬于我的能夠這樣做的；此外，通過這些動(dòng)覺的作用，我能夠震動(dòng)起來、活動(dòng)起來，如此等等，從而我能夠直接而又間接地通過身體來采取行動(dòng)了。除此之外：通過感知活動(dòng)，我經(jīng)驗(yàn)到了一切自然，其中也包括我的身體，因而在其中，身體總已經(jīng)向后回溯到自己?！盵7](p158-159)“能”觸摸和感知的身體可以移動(dòng)，它在移動(dòng)中感覺。身體運(yùn)動(dòng)和身體感覺不可分解：只有通過切身的運(yùn)動(dòng)，我才能獲得我所有的感覺印象——譬如，為了使我的對(duì)象環(huán)境中的顏色、形狀、溫度、重量等等確定的外觀向我呈現(xiàn)，我必須相應(yīng)地運(yùn)動(dòng)我的眼睛、腦袋、手，而位置感、色彩感、重量感等則因此產(chǎn)生。故而，身體的最原初感覺是動(dòng)覺，動(dòng)覺的存在標(biāo)志著身體的主動(dòng)性。從總體上看，主動(dòng)的身體可以扮演以下角色：

1.知覺活動(dòng)的器官。在知覺中，身體呈現(xiàn)出二重性：既是知覺客體中的一個(gè)客體，又是服務(wù)于靈魂的知覺器官。它處于靈魂（自我）和被感覺物之間，司知覺之職：在看時(shí)，眼睛朝向被看之物，掠過其邊緣和表面；手觸及對(duì)象，滑過它們；通過移動(dòng)自己，我把耳朵靠近對(duì)象，以便聽清楚。這些知覺性領(lǐng)受提供感性內(nèi)容，參與組建現(xiàn)實(shí)物的外觀和經(jīng)驗(yàn)圖式。依賴身體，純粹自我才能直觀空間和整個(gè)感覺世界，所有位于自我周圍世界的事物都與身體存在某種關(guān)系。[3](p61)根據(jù)它們與身體的關(guān)系，事物展現(xiàn)出變化的外觀。如果身體被注射迷幻藥，那么，世界就會(huì)以完全不同的方式顯示。

2.參與空間世界和因果關(guān)系的建構(gòu)。身體是空間性存在，擁有身體就是擁有空間性。由于我和身體須臾不可分離，因此，身體是我進(jìn)行空間定位的零點(diǎn)。所有向我顯現(xiàn)的世界都與它存在定向關(guān)系：無論是否被看見，它的空間點(diǎn)都是一個(gè)終極性的中心：此處，僅有它，其他事物都位于對(duì)它而言的“那兒”。相對(duì)于它來說，才有左右、上下、高低、遠(yuǎn)近的區(qū)別。如果主體的身體“改變其位置”，顯現(xiàn)于環(huán)境中的事物便會(huì)被重新定位。由于我總是在不斷移動(dòng)，世界的空間性也不斷被重建。即使想象半人半馬這樣的怪獸時(shí)，我也會(huì)不由自主地覺得它在“我的左邊”、在“靠近”或“離開”我、在原地打轉(zhuǎn)。[3](p62)作為定向中心的身體不是純粹物理學(xué)意義上的原點(diǎn)：作為空間關(guān)系的承擔(dān)者，它扮演著建構(gòu)性的角色，它以其感受勾劃事物的輪廓，通過動(dòng)覺勘測人與環(huán)境的關(guān)系，參與空間世界的建構(gòu)。在這個(gè)過程中，它把握所遇到的事物，是現(xiàn)實(shí)因果關(guān)系的交叉點(diǎn)。[3](p67)如果身體放出光線，“照亮”被知覺的事物，那么，后者的整體色彩化就會(huì)發(fā)生改變。我可能覺察到這種變化而沒有看見發(fā)光的身體，但是因果情境還是以雙重的方式進(jìn)入統(tǒng)覺。

3.體現(xiàn)意志的器官和自由運(yùn)動(dòng)的座椅。與其他物質(zhì)事物不同，身體可以體現(xiàn)純粹自我的意志，能夠自發(fā)地在其引導(dǎo)下運(yùn)動(dòng)，推移別的東西，參與組建客體的世界、空間—物體性事物的世界。[3](p159)在這個(gè)過程中，它不但參與價(jià)值評(píng)估等高級(jí)活動(dòng)，而且使自己變成獨(dú)特的人類身體：“因此，對(duì)與每個(gè)人來說，他們都以可以立刻直觀到的方式屬于作為其獨(dú)特身體的身體，即，作為主體性的客體性而區(qū)別于僅僅是物質(zhì)性存在的身體……”[3](p160)

在闡釋以上功能時(shí)，胡塞爾著眼的是單個(gè)身體。此間，他的出發(fā)點(diǎn)還是孤獨(dú)的主體。不過，他很快就指出：孤獨(dú)的主體不過是個(gè)抽象，唯我論層面的建構(gòu)僅僅是將被超越的過渡性階段；身體總是與身體同在，人和人處于交互關(guān)系中。如果唯我論是正確的，那么，世界上就只有一個(gè)孤獨(dú)的主體。在唯我論的世界中，被經(jīng)驗(yàn)的事物都是相同的，因?yàn)樗鼈兿蛭ㄒ坏闹黧w展示自己。這個(gè)唯一的主體必須獨(dú)自保證建構(gòu)的有效性：向我“顯現(xiàn)”之物可以“切中”客觀事物。但是，難題出現(xiàn)了：向我顯現(xiàn)之物依賴我的主體性，我怎么能保證它總是被“切中”呢？為了充分揭示唯我論的困境，胡塞爾用相當(dāng)?shù)钠懻摗爱惓！保寒?dāng)身體出現(xiàn)問題，感覺就會(huì)錯(cuò)亂，事物對(duì)我的顯現(xiàn)就會(huì)降格為“單純的外觀”。事實(shí)上，主體性本身就分正常和不正常兩種。倘若孤獨(dú)的主體處于不正常狀態(tài)，知覺器官就會(huì)呈示一個(gè)被“偽造”的世界。不過，假如唯我論是錯(cuò)的，那么，這個(gè)困難就會(huì)迎刃而解：經(jīng)驗(yàn)的主體并非總是單獨(dú)出現(xiàn)，它總是處于眾多主體中間。[3](p81)據(jù)此，胡塞爾開始關(guān)注身體關(guān)系的交互性：身體都有自己的“方位”，均從自己所處的“這兒”或“那兒”感覺世界，因此，事物向他們顯現(xiàn)的方式必然有所不同。只有當(dāng)位于“這里”的我與“那兒”的他屬于同一定位體系時(shí)，感覺內(nèi)容才會(huì)具有共同性。為此，主體的身體必須移動(dòng)，試圖從他人的觀點(diǎn)來注視每個(gè)“這里”。在組建客觀化的定位系統(tǒng)的過程中，人必須進(jìn)入換位和同情的高級(jí)感覺狀態(tài)，我們無需進(jìn)行特別的努力：當(dāng)人作為人知覺事物時(shí)，他/她原本就處于交互關(guān)系中，其他物質(zhì)身體早已與我的身體處于雙重的聯(lián)合狀態(tài)——感覺領(lǐng)域和精神領(lǐng)域。因此，事物向我們共同呈現(xiàn)：“這里”與“那兒”處于同一客觀化的空間，我則可以將自己置于他人的觀點(diǎn)處，甚至將自己等同于他。[3](p177)這正是移情的基礎(chǔ)。當(dāng)然，移情并不僅僅意味著身體位置上的轉(zhuǎn)換。事實(shí)上，身體的位置不可重合：我在這里，他人就不可能同時(shí)占據(jù)此處?！叭绻乙苿?dòng)并占據(jù)一個(gè)新的位置，靈魂也要共同移動(dòng)”，因此，兩個(gè)靈魂同樣不能在空間上重合。那么，移情究竟如何可能？為了解決這個(gè)問題，胡塞爾進(jìn)入了新的層面：作為主體，人通過行動(dòng)統(tǒng)攝其他存在；行動(dòng)有其動(dòng)機(jī)；真正的同情必然與動(dòng)機(jī)有關(guān)。在闡釋這個(gè)問題時(shí)，胡塞爾提出了交互主體性概念。他人——靈肉綜體——總已經(jīng)與我生活在彼此交織的網(wǎng)絡(luò)中；在我看見他人的身體時(shí)，我總是把他把握為伙伴。盡管我不能直接探知他的內(nèi)心世界，但可以觀察其軀體的運(yùn)動(dòng)——在共同出場的過程中，他人的身體運(yùn)動(dòng)已經(jīng)符號(hào)化了，指引著活生生的精神體驗(yàn)。[3](p174)或者說，肉身性本來就是對(duì)精神生活的一種多樣化表達(dá)。肉身性的行動(dòng)從屬于精神行動(dòng)的內(nèi)在性，是客觀化了的精神。在事物和自我之間，身體是個(gè)活的媒介或通道：“他人的身體對(duì)我來說僅僅是個(gè)通道，通向位于‘那兒’的自我、‘他’的理解：他移動(dòng)了他的手、他夠到了這或那、他擊打、他思忖，他被‘激發(fā)’。他是對(duì)他類似的周遭世界的中心。”[3](p358)將移情的機(jī)制與身體聯(lián)系起來，無疑是胡塞爾的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

必須指出的是，胡塞爾經(jīng)常使用aetheta(感受)和aesthetic body(感受的身體)這樣的表述。事實(shí)上，aesthetic的另外一個(gè)含義就是“審美的”或“美的”。這種詞源學(xué)上的聯(lián)系不是簡單的語言游戲，而是一種意味深長的揭示：如果說美學(xué)是感性學(xué)，那么，它最終將回到身體。不過，胡塞爾雖然讓身體回到了中心，但卻分配給它一個(gè)附屬性的角色：他心目中的物質(zhì)身體僅僅屬于人的較低層面，是為靈魂或精神存在的“器官”，僅僅因?yàn)樵谥X—行動(dòng)中的才有資格成為哲學(xué)研究的主題。靈魂或自我是主體，身體不過是其聯(lián)合的對(duì)象，是顯現(xiàn)其內(nèi)在性的手段，僅僅在感性場域發(fā)揮作用：“靈魂和精神自我（spiritual Ego）‘有’一個(gè)身體；它是為感官和無數(shù)感受而存在的定位場所，感覺器官的群組，現(xiàn)象層面的伙伴，事物—知覺中的對(duì)應(yīng)物，為靈魂和自我中的真實(shí)給予性提供基礎(chǔ)性成分。”[3](p165)就此而言，他沒有超越二元論的理路。這種定位妨礙了他更深入地探討身體的秘密。正因?yàn)楹麪柕慕K極目標(biāo)指向精神，美國學(xué)者威爾頓才說：“必須指出的是，胡塞爾不是身體哲學(xué)家而是意識(shí)哲學(xué)家。”[6](p39)當(dāng)然，這并不意味著胡塞爾對(duì)身體美學(xué)的貢獻(xiàn)純屬無心插柳：在《觀念2》中，對(duì)身體的研究占據(jù)了重要地位，其中近一半多的章節(jié)聚焦于身體。直至1928年，他還在這部去世后才出版的手稿中圈圈點(diǎn)點(diǎn)，不斷寫下補(bǔ)充性的思考。從這個(gè)角度看，他又是名副其實(shí)的身體哲學(xué)家：雖然他自始至終沒有跨越二元論的邊界，卻使其重心向身體轉(zhuǎn)移——主體性的首要承擔(dān)者雖然仍被定位為精神性的自我，但身體的作用卻更多地被揭示、敞開、詮釋；盡管他研究身體是為了證明“理性的自律性和能力”，但他的身體現(xiàn)象學(xué)卻敞開了其他哲學(xué)家此前沒有發(fā)現(xiàn)的場域，最終建構(gòu)出具有劃時(shí)代影響的身體哲學(xué)，開辟了西方美學(xué)進(jìn)行身體轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象學(xué)路徑。

二

作為胡塞爾唯一聚焦于身體的專著，《觀念2》（1912-1928）遲至1950年才出版。此前，它一直放在盧汶高等研究院的胡塞爾檔案館里，供感興趣的學(xué)者查閱。梅洛·龐蒂就是少數(shù)接觸到這部手稿的人之一。在1945年出版的《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他頻繁地引用該書，并且特別向?yàn)榻佑|手稿提供幫助的凡·布雷達(dá)致謝。[4](p105)從某種意義上說，《知覺現(xiàn)象學(xué)》是對(duì)《觀念2》的回應(yīng)和發(fā)展。不過，其總體思路卻超越了其精神前輩：如果說胡塞爾開始重視身體的話，那么，龐蒂則已經(jīng)聚焦于身體。由于受海德格爾和薩特等存在主義者的影響，他的語言不但更有煙火氣，而且文采斐然。這與胡塞爾的枯燥風(fēng)格形成了鮮明對(duì)照。正因?yàn)槿绱?，《知覺現(xiàn)象學(xué)》對(duì)大多數(shù)讀者產(chǎn)生了巨大的影響，成為西方美學(xué)發(fā)生身體轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性文本。

正如后期胡塞爾，梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)還原指向生活世界。在他看來，現(xiàn)象學(xué)具有雙重性：它是超越性的哲學(xué)，聚焦于有關(guān)本質(zhì)的研究（譬如知覺的本質(zhì)），懸擱源于自然態(tài)度的一切斷言，以便更好地理解世界；但是，在反思之前，世界就已經(jīng)“作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)”“在那里”，故而，現(xiàn)象學(xué)的所有努力最終都在于重新發(fā)現(xiàn)人與世界直接而原始的聯(lián)系。[4](vii)從其主要著作《知覺現(xiàn)象學(xué)》的邏輯構(gòu)造來看，他將自己研究的重心放在后一方面：不但要喚醒“人”對(duì)世界的“基本經(jīng)驗(yàn)”，而且要重返人自身。那么，人究竟是什么呢？在《知覺現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中，他清晰地指出：“沒有內(nèi)在的人，人在世界中并且只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自己。”[4](pxii)在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)辭典中，“內(nèi)在的人”指的是靈魂——居住在肉體中的精神主體。強(qiáng)調(diào)沒有“內(nèi)在的人”，顯然展示了重視身體的立場：“我們并非在自己的身體前面，我在身體中，或者說我就是身體?！盵4](p173)假如身體中并未居住著指揮它的小人，那么，人只能依靠自己的身體。身體不是靈魂的居所，不是個(gè)體性生存的工具，而是生存開始的地方：“我依靠我的身體移動(dòng)外部物體，以便把它挪到另一個(gè)地方。但我直接移動(dòng)我的身體……我不需要尋找身體，身體與我同在……”[8](p116)依據(jù)這樣的邏輯，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的第一部分就以身體為主題。于是，長期被貶抑的身體成為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基地，美學(xué)的內(nèi)在邏輯則顯現(xiàn)出來——?dú)w根結(jié)底，感性學(xué)要落實(shí)為身體學(xué)。

如果說胡塞爾眼中的身體是活的存在，那么，龐蒂則更加明確地承認(rèn)身體的主體性：“身體能夠象征生存，它實(shí)現(xiàn)后者，是其現(xiàn)實(shí)性?！盵4](p109)雖然他未完全拋棄靈魂概念，但堅(jiān)決反對(duì)“將身體等同客體”的態(tài)度，明確地將身體定位為“主體—客體”。在知覺中，身體是“感覺著的事物”，是“主觀的客體”，是主體—客體二分法終結(jié)之處：“重新將我的探索的諸環(huán)節(jié)，事物的諸方面聯(lián)系起來，以及將兩個(gè)系列彼此聯(lián)系起來的意向性，既不是精神主體的連接活動(dòng)，也不是對(duì)象的各種純粹聯(lián)系，而是我作為一個(gè)肉身主體實(shí)現(xiàn)的從一個(gè)運(yùn)動(dòng)階段到另一個(gè)階段的轉(zhuǎn)換，這在原則上于我始終是可能的，因?yàn)槲沂沁@一有知覺、有運(yùn)動(dòng)的動(dòng)物（這被稱為身體）。”[4](p235)當(dāng)身體自我整合和自我認(rèn)知時(shí)，它也組織和支撐環(huán)繞它的事物：“身體本身在世界中，就像心臟在機(jī)體中：身體不斷地使可見的景象保持活力，賦予它生命并內(nèi)在地維系它，與之構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)?！保ㄍ希┘词乖趽崦矬w等簡單的行為中，身體的積極性也總是展露出來：它預(yù)知加給它的刺激，勾畫即將被知覺的形狀。當(dāng)人撫摸自己時(shí)，身體更是處于自我映射狀態(tài)：觸摸左手的右手也被左手所觸摸，感覺到右手的左手也被右手感受；當(dāng)左手觸及右手，左手上的各個(gè)點(diǎn)也被轉(zhuǎn)移到與總體器官相關(guān)的右手；左手和右手形成了自我指涉的體系。不過，被當(dāng)成客體的右手并不是觸及某物的右手：前者是骨頭、肌肉、筋腱、血液的體系，被置于空間的一個(gè)點(diǎn)；后者則如“火箭般射過空間”，探索處于其位置的外部客體。[4](p105)此時(shí)的身體非外部客體之一。相反，它是外部客體出場和缺席的基礎(chǔ)，是知覺的承擔(dān)者。故而，身體經(jīng)驗(yàn)不能被降格為對(duì)身體的表現(xiàn)，我必須“將我的身體領(lǐng)受為一個(gè)主體—客體”。[4](p109)至少在知覺層面，身體同時(shí)是“一個(gè)自然的我和知覺的主體”。[4](p239)推論至此，他已經(jīng)明確肯定了身體的主體身份。在西方美學(xué)史上，這是一個(gè)重大突破。

龐蒂時(shí)常在知覺主體和身體之間劃上等號(hào)。在他看來，這是一種贊譽(yù)，因?yàn)椤爸X原初地是再創(chuàng)造和再構(gòu)成?！盵4](p109)不過，要證明身體的主體性，就不能滿足于列舉其知覺層面的能力——某些動(dòng)物也有這種能力，但顯然不是嚴(yán)格意義上的主體。身體能否擔(dān)當(dāng)更高層面的活動(dòng)？這是一個(gè)不可回避的關(guān)鍵問題：如果能，它才配得上主體的稱號(hào)。對(duì)于胡塞爾來說，答案已經(jīng)不言而喻：通過動(dòng)覺、觸覺、視覺，身體知覺而又被知覺，具有自我認(rèn)識(shí)能力。龐蒂繼承了這種對(duì)身體的自信，但更進(jìn)一步：他開始強(qiáng)調(diào)身體的創(chuàng)造能力。在他看來，身體不是煙灰缸之類的物，而是自我組織的體系：“讓我們首先描述我自己身體的空間性。如果我的手臂放在桌子上，我從不會(huì)說它像煙灰缸位于電話旁那樣位于煙灰缸旁邊。身體的輪廓是通常的空間關(guān)系不會(huì)越過的前沿，這是因?yàn)樗牟糠忠蕴厥獾姆绞絻?nèi)在地聯(lián)系著：不是一個(gè)靠一個(gè)地處于分散狀態(tài)，而是相互包含。”[4](p112)這些部分構(gòu)成一個(gè)圖式，彼此貫通，相互勾連，使人意識(shí)到自己的內(nèi)感覺，知道自己在世界中的姿勢。為了說明身體圖式的運(yùn)作機(jī)制，他引入了計(jì)劃概念：作為生存的承擔(dān)者，身體需要主動(dòng)開辟生存道路，籌算自己的未來。正因?yàn)樯眢w總已經(jīng)被其任務(wù)所牽引，正因?yàn)樗鼘⒆约赫蠟閷?shí)現(xiàn)目標(biāo)的格式塔，它才可能是一個(gè)“完形”。[4](p115)我之所以知道每個(gè)肢體的位置，是因?yàn)樯眢w總已經(jīng)面對(duì)計(jì)劃在場。在實(shí)現(xiàn)計(jì)劃的過程中，每個(gè)動(dòng)作都具有意向性的結(jié)構(gòu)，均施加于具體的對(duì)象。事實(shí)上，身體處于這些事物之中，是世界移動(dòng)著的中心。每個(gè)行動(dòng)著的身體不僅有其位置，而且有其處境：“成為一個(gè)身體，就是被維系于世界；我們的身體并非在空間中：它屬于它。”[4](p171)與胡塞爾一樣，他眼中的身體總是處于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中：“只有當(dāng)我讓身體行動(dòng)起來，只有當(dāng)我是走向世界的身體，我才能理解活的身體的功能?！盵4](p.87)在世界之中并不意味著被湮沒，相反，面對(duì)任務(wù)在場的身體總是在組織屬于自己的世界：“我們自己的身體在世界中，就像心臟在有機(jī)體中；它使可見的景觀保持活力，內(nèi)在地維系它，使之構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)。”[8](261)“我的身體是所有客體被編織起來的基本結(jié)構(gòu)”，即將意義給予自然對(duì)象和“詞語之類的文化客體”。[4](p27)正因?yàn)槿绱耍谑澜缰芯褪窃诩抑?。在家的身體是感受、認(rèn)知、行動(dòng)的主體，當(dāng)然有權(quán)利通過自己的行為模式理解世界，將自己的各個(gè)部分當(dāng)作世界的普遍符號(hào)體系。

如果身體具有主體性，那么，兩個(gè)身體的關(guān)系就屬于主體間性的場域。與胡塞爾一樣，龐蒂將普通物件與人類身體區(qū)別開來：前者不是感知的主體，他人的身體與我的身體則都是主體性存在。兩個(gè)身體——主體可以面對(duì)同一物體，其觀點(diǎn)則會(huì)在共同的對(duì)象面前匯合?！熬臀覀兙哂懈杏X功能和視覺、聽覺、觸覺域而言”，“我早已與其他被當(dāng)作類似心理——物理主體的他人建立起溝通關(guān)系”。[4](p142)與我一樣，他人的行為也在影響世界。它形成漩渦，吸引和吸入我的世界。在那邊，直到那時(shí)還是我的財(cái)產(chǎn)的物體被操作，某些人在使用我熟悉的客體。于是，我的世界也呈現(xiàn)給他人。其他身體不再是世界的碎片，而是一系列過程得以發(fā)生的劇場。它們與我的身體具有相同的結(jié)構(gòu)，是另一些“我”。在它們影響我的客體時(shí)，我的身體也被影響。于是，我們的身體變成了對(duì)方意向的奇妙延伸，一種交互關(guān)系建立起來。聯(lián)合中的身體造就出新的整體、連貫的現(xiàn)象、開放的生命。正因?yàn)槿绱?，理解和移情本來就居于?jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)：在我的身上，他人的生命軌跡也在不斷更新。不過，我不能觸摸他人的思想，他人也無法進(jìn)入我的內(nèi)部：對(duì)于我來說，他人生存于其中的處境不過是被展示的處境，具有共同世界的我們?nèi)允仟?dú)立的個(gè)體；即使在交互主體性起作用時(shí)，我們也只能通過彼此的身體現(xiàn)象和身體行為來把握對(duì)方。同情并不意味著個(gè)體的體驗(yàn)完全一致：“保羅痛苦，是因?yàn)樗チ似拮樱凰麘嵟?，是因?yàn)樗氖直肀煌盗耍冶瘋怯捎谒瘋?，我憤怒是因?yàn)樗麘嵟?，我們的處境不能彼此重合?！盵4](p415)

不過，在分析個(gè)體的獨(dú)立性時(shí)，龐蒂的思路多多少少偏離了身體。他開始求助于“我思”來解釋自由意志等“高級(jí)”問題。[4](p417)寫作《知覺現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，他曾說：“在成為一個(gè)客觀事件之前，靈魂和身體的結(jié)合應(yīng)該說是意識(shí)本身的一種可能性……”[8](p134)到了1948年，在面向普通聽眾的廣播講座中，他再次重申了自己的二元論立場：“對(duì)我來說，其他人從不是純粹的精神；只有通過他們的眼神、姿態(tài)、言語——換言之，通過他們的身體，我才知曉他們。同樣確定的是，他們對(duì)我來說也絕非僅僅是身體：相反，這些他人是被所有意向的方式——無數(shù)行動(dòng)和詞語的起源——所賦予活力。”[9](p62)作為知覺層面的主體，身體被其他東西所發(fā)動(dòng)。后者不是意向——意向不可能憑空發(fā)生：或者來自身體，或者源于心靈。既然身體是被發(fā)動(dòng)者（賦予活力），那么，答案不言而喻。于是，他向眾多聽眾闡釋自己的身心二元論：“現(xiàn)在，我們第一次接近了這樣的觀念：不是一個(gè)心靈和一個(gè)身體，人是擁有身體的心靈，一個(gè)只有當(dāng)身體嵌入這些事物時(shí)才能走向其真理的存在?！盵9](p43)甚至，外界事物“被賦予了屬人的品質(zhì)”后，“同樣也是心靈與身體的結(jié)合物。但，問題的關(guān)鍵在于：靈魂是什么？它擁有身體，抑或僅僅是身體的一個(gè)功能？如果它超越于身體之上并感知、整合、指揮身體，那么，它的能力來自何處呢？對(duì)此，梅洛·龐蒂的回答始終是曖昧的。這種曖昧品格使他停留在“我們是靈魂與身體的復(fù)合體”的二元論立場上。與胡塞爾一樣，他沒有超越二元論，只是將其重心向身體這邊轉(zhuǎn)移：他眼中的我思雖然是高級(jí)精神活動(dòng)的承擔(dān)者，但卻須臾也離不開認(rèn)知著的身體。當(dāng)他分析自由、思想、道德時(shí)，他總是強(qiáng)調(diào)身體不可或缺：“如果主體處在境遇中，甚至不過是境遇的一種可能性，那是因?yàn)樗哂袑?shí)際的身體時(shí)才能將其自體性（ipseity）推向存在，只有通過身體才能走向世界?！盵4](p415)主體的本質(zhì)永遠(yuǎn)聯(lián)系著身體的本質(zhì)。在主體的中心，我重新發(fā)現(xiàn)了身體和世界。我作為主體的生存就是我作為身體的生存和世界的存在。在如此闡釋主體性時(shí)，他又回到了身體與世界的原始關(guān)系維度：一方面，世界將自己轉(zhuǎn)讓給總體性的把握，另一方面，身體具有認(rèn)知能力？茍如是，我思豈非無用的假設(shè)？當(dāng)然，梅洛·龐蒂的思路并非無法把握：在他看來，身體的認(rèn)知能力主要是知覺能力，因此，對(duì)其主體性的承認(rèn)預(yù)設(shè)了前提。恰如里德所言，“將身體原初地等同于知覺機(jī)能表征了梅洛·龐蒂計(jì)劃的局限”。[6](p200)他的貢獻(xiàn)是局限中的貢獻(xiàn)：通過擴(kuò)大知覺的場域（將之延伸到自主運(yùn)動(dòng)、兩性交往、語言表達(dá)等領(lǐng)域），他試圖將更多的主體性歸還給身體，卻始終不敢讓身體逾越知覺的邊界，因而沒有充分勘測身體主體性的深度和廣度。

三

胡塞爾和梅洛·龐蒂等第一代和第二代等現(xiàn)象學(xué)家雖然重視身體，但在估價(jià)其能力時(shí)卻都出言謹(jǐn)慎。他們承認(rèn)身體具有知覺能力，是外部行動(dòng)的承擔(dān)者，可以參與空間定位和組建世界，但卻遲遲不肯更進(jìn)一步。不過，這并不代表現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的總體形貌。

到了1953年，情況就發(fā)生了變化：當(dāng)時(shí)的新銳現(xiàn)象學(xué)家杜夫海納出版了《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，開始把更多高級(jí)的心理活動(dòng)——如想象和智力——?dú)w還給身體。在杜夫海納看來，“感性當(dāng)然要由肉體來接受”，“審美對(duì)象首先呈現(xiàn)于肉體”：“物自體首先不是為我的思維而存在，它們是為我的肉體而存在的。”[10](p374)由于肉體與物處于同一水平，由于二者已經(jīng)連接在一起，所以，“物無權(quán)向我保密”。當(dāng)然，如果肉體是空的容器，那么，它就不能主動(dòng)地與物打交道。事實(shí)上，肉體“充滿能感受世界的心靈”，是活的主體：“我們不是嫁接在肉體上的精神，也不是精神衰退的肉體，我們永遠(yuǎn)是變成精神的肉體和變成肉體的精神?！盵10](p389)在主動(dòng)的肉體和世界之間直接并沒有橫亙著一堵墻：“我的肉體對(duì)事物有影響”，既“統(tǒng)治它們”，“又向它們開放”。肉體天生喜歡操勞，“它認(rèn)識(shí)事物主要是為了行為而不是靜觀?！盵10](p380)在繁忙的操勞中，肉體不僅參與感覺層面的建構(gòu)，而且擔(dān)負(fù)著更高級(jí)的使命。譬如，“自動(dòng)地開始作這種使我們達(dá)到再現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)”，模擬事物在世的方式。[10](p383)再現(xiàn)事物的身體要?jiǎng)佑枚喾N功能。其中之一就是想象。在想象中，身體預(yù)判我們經(jīng)驗(yàn)到的東西，為下一步的活動(dòng)做準(zhǔn)備，并且構(gòu)成了某種先驗(yàn)的存在：“我們當(dāng)然可以說，我之所以預(yù)想現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)，是因?yàn)閺纳眢w來看，我已經(jīng)通過把主觀和客觀聯(lián)結(jié)在一起。但是也有主觀的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樯眢w自身應(yīng)該有預(yù)想，身體自身是光?！盵10](p582)在這個(gè)過程中，肉體可以進(jìn)行快速判斷，進(jìn)行智力操作：“我們可以把唯智主義賦予精神的這種先驗(yàn)活動(dòng)寫在肉體的賬上”，他強(qiáng)調(diào)，“作為我的和有生命的這個(gè)肉體是有認(rèn)識(shí)能力的”。[10](p374)甚至，它能評(píng)估事物的意義：事物向肉體陳述自身，“意義是在肉體與世界的串通中由肉體感受的”。[10](p375)經(jīng)過這番推理，杜夫海納完成了力度空前的“歸還”：不僅是感覺，而且包括想象和智力，都被算在身體的賬上。在如此做時(shí)，他實(shí)際上表達(dá)了一個(gè)大膽的觀點(diǎn)：身體是審美開始的地方，是審美活動(dòng)的主要承擔(dān)者，是被長期遮蔽的主體。作為主體的肉身能夠主動(dòng)與物聯(lián)結(jié)，推動(dòng)和改變它們，使它們適應(yīng)身體：“為了認(rèn)識(shí)審美對(duì)象，肉體無需勉強(qiáng)去適應(yīng)它，而是審美對(duì)象預(yù)先感受到了肉體的要求以便滿足這些要求?！盵10](p376)事實(shí)上，與其說審美對(duì)象“預(yù)先感受到了肉體的要求”，毋寧說主動(dòng)的肉身早已“與事物串通”。離開了肉身的聯(lián)結(jié)和承受，審美對(duì)象就不能從潛在走向現(xiàn)實(shí)。有了肉身，才有審美對(duì)象的統(tǒng)一性。作為肉身力量的確證，后者不會(huì)使肉體困惑或威脅肉體，而是呈現(xiàn)于肉體，使肉體可以自由發(fā)揮其能力。于是，肉體感受到了一種純真的愉快，審美變成了對(duì)象和肉體的游戲，人回到了勞動(dòng)之前的世界。從這個(gè)角度看，審美對(duì)象敞開了感性的光輝和魅力，證明了身體的能動(dòng)性。盡管他還假定存在“肉體的智力之外的另一種智力”，但其肯定身體的魄力仍然不容小覷：從此以后，美學(xué)對(duì)身體的“債務(wù)”就只剩下理性了。由于假定了心靈的存在，他還沒有大膽到將身體與理性聯(lián)系起來的地步。在涉及康德所說的最高級(jí)精神能力時(shí)，這位肉體的辯護(hù)士還會(huì)回到二元論的老路上，力圖公正地表述肉體和精神的“辯證關(guān)系”：“在任何情況下，我們都不能低估肉體把握審美對(duì)象的能力。但是，在另一方面，如果肉體載有精神，精神難道就不能反作用于肉體嗎？要是可能的話，說一說精神是如何實(shí)現(xiàn)的，亦即肉體是如何超越自身的，這并非不公正地對(duì)待肉體；當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到以肉體為中心的這種辯證關(guān)系和以肉體為工具的這種能力時(shí)，我們就更加清楚地懂得肉體在審美經(jīng)驗(yàn)中可能有怎樣的功能了?！盵10](p379)那么，精神究竟能脫離肉身嗎？如果能，承擔(dān)它的實(shí)體莫非是“靈魂”？茍如是，身體豈不是仍然要屈居于第二主體的位置？

在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》問世后，一些現(xiàn)象學(xué)家進(jìn)行了更加大膽的探索，推進(jìn)了身體主體性理論的建構(gòu)。其中，米歇爾·亨利1965年出版的《身體哲學(xué)和身體現(xiàn)象學(xué)》（亦可譯為《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中的身體》）尤其引人注目。此書雖以闡釋前輩學(xué)者比朗的思想為主，但也提出了自己的完整構(gòu)想。比朗是法國哲學(xué)界的怪杰，喜歡獨(dú)自思考，但卻在演繹現(xiàn)象學(xué)本體論時(shí)“發(fā)現(xiàn)了主體性的身體”。在20世紀(jì)初，他的相應(yīng)言說與胡塞爾的探索構(gòu)成了絕妙的呼應(yīng)關(guān)系。在比朗看來，存在分為兩類：其一，通過現(xiàn)象學(xué)沉思的距離發(fā)現(xiàn)的超越存在，與此相應(yīng)的是外部知識(shí)；其二，直接被給予的存在，與自我沒有距離的內(nèi)在反思體系。身體處于這兩種存在的中間地帶：既在內(nèi)在超越的經(jīng)驗(yàn)中被直接給予，屬于主體性的領(lǐng)域，又不被封閉在內(nèi)在的心理世界，可以直接指向外物。[11](p58)綜合這兩個(gè)特征，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)身體是主體性的和超越性存在：“自我直接對(duì)世界行動(dòng)。它不通過身體的居間性行動(dòng)，不需要求助于任何手段去實(shí)現(xiàn)其運(yùn)動(dòng)。它自己就是身體，就是運(yùn)動(dòng)，就是手段。自我、身體、運(yùn)動(dòng)、手段是同一個(gè)事物，而這個(gè)事物是非常真實(shí)的；它既不被分解到無知識(shí)的暗夜中，也不進(jìn)入到虛無的空洞中；它存在，這個(gè)存在是在內(nèi)在超越的經(jīng)驗(yàn)中被給予的整體，它就是自我的存在。”[11](p60)

身體不是自我和宇宙的中介，相反，它就是自我和個(gè)體性。世界是身體的世界，世界是身體運(yùn)動(dòng)超越性的終點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，“我們的身體能夠理解世界”，世界也“僅僅被身體所知曉”（如通過身體的運(yùn)動(dòng)而被認(rèn)識(shí)）。對(duì)世界的知識(shí)是身體知識(shí)，但身體卻不是知識(shí)之一種，而是知識(shí)的力量、知識(shí)的原則、知識(shí)的擁有者，是可以打開整個(gè)宇宙的鑰匙。[11](p93)那么，原初身體為何具有如此大的權(quán)能呢？比朗的回答是：“身體不僅運(yùn)動(dòng)，它還感覺……”[11](p77)這顯然限制了作者對(duì)身體主體性的承認(rèn)：諸如理性等高級(jí)活動(dòng)還未被歸結(jié)為身體。倘若身體不能進(jìn)行理性思維，那么，就必然假定其他可以承擔(dān)它的存在。于是，比朗又回到了二元論：“人變成了雙重的人：一方面，他是純粹的宇宙意識(shí)；另一方面，又是經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體性。”[11](p102)對(duì)此，亨利進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為他沒有走出笛卡爾的陰影。[11](p154)為了防止二元論借尸還魂，他強(qiáng)調(diào)“主體性身體理論”必須拒絕對(duì)“精神和身體的傳統(tǒng)區(qū)分”。[11](p221)身體并非與精神相對(duì)之物，不是可以被純粹精神統(tǒng)攝的客體，相反，被當(dāng)作客體的身體僅僅是身體的偶然形態(tài)：當(dāng)身體面對(duì)自己時(shí)，它顯現(xiàn)為客體，但這個(gè)向自己顯現(xiàn)的身體并非原初身體，客體性絕非身體的根本屬性。身體的絕對(duì)身份或絕對(duì)身體是主體。這是身體不可改變的本體論地位。作為主體，身體不能與環(huán)繞它的事物并列。它使用椅子，走向烘干機(jī)，轉(zhuǎn)動(dòng)鑰匙，打開房門，離開住所。在諸如此類的活動(dòng)中，他才被位置化于特定的處境中：“不是因?yàn)槲覀兊纳眢w也是超越的身體，一個(gè)在主體性身體被發(fā)現(xiàn)之前的哲學(xué)所理解的身體，人的存在才是被位置化的存在。相反，我們的客體性的超越的身體僅僅在特屬于它的嚴(yán)格意義上被位置化，因?yàn)槲覀兊慕^對(duì)身體自始至終都作為主體性位置化于它與世界的一種超越關(guān)系中。”[11](p193)經(jīng)過這番本體論分析，亨利認(rèn)為自己顛覆了將人當(dāng)作純粹意識(shí)的主流哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是解構(gòu)了靈魂“墮落”到身體中的神話：這些觀點(diǎn)囿于有關(guān)身體——客體的傳統(tǒng)語境，忽略了絕對(duì)身體（原初身體）即身體——主體，其繆莫大焉。人就是身體，身體是主體，主體性的身體就是自我，自我的絕對(duì)生命就是我們絕對(duì)身體的生命：“因此，我們應(yīng)該用‘我是身體’這種更原初性的表述代替‘我擁有身體’這樣的斷言?！盵11](p196)如果人不外就是主體性的身體，那么，下面的結(jié)論就是必然的：絕對(duì)身體不僅僅能運(yùn)動(dòng)、感覺、渴望，而且能夠進(jìn)行理性思維和意志活動(dòng)。在后來出版的《肉身化：一種身體哲學(xué)》，他提出了更加大膽的假設(shè)：在上帝創(chuàng)造人之際，邏各斯被注入宇宙之肉中，我們的身體也充滿了原理智，可以進(jìn)行更高級(jí)的思維活動(dòng)。[12](p365)邏各斯既內(nèi)蘊(yùn)著理性/理念，又會(huì)具體化為道/肉，因此，身體與理性原本就非分立的兩物。如此說話的他試圖將基督救世學(xué)（Soteriology）與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來，發(fā)展出一套更加肯定身體的神學(xué)話語。這類觀點(diǎn)雖然將問題泛化了，但卻以純思辨的形式完全了力度空前的歸還：它消解了理性從屬于意識(shí)的柏拉圖-笛卡爾神話，敞開了從身體角度闡釋“高級(jí)”人類活動(dòng)的可能性。當(dāng)然，他的思路并不徹底：肉身化這種說法本就假定了在肉體之先的存在——恰如拯救性力量被“植入”身體，邏各斯也被“注入”宇宙之肉。[12](p11)那么，這個(gè)先在者究竟是什么呢？如果它就是肉身性存在，那么，又談何肉身化呢？倘若它是精神，我們豈不又回到了二元論？事實(shí)上，后期亨利同樣未徹底走出二元論的邊界：他雖然反對(duì)“精神和身體的傳統(tǒng)區(qū)分”，但卻認(rèn)為身體僅僅是“絕對(duì)生命的一種形態(tài)”，最終重蹈了比朗的覆轍。

經(jīng)過數(shù)代現(xiàn)象學(xué)家的努力，身體的主體性大體上顯現(xiàn)出來：它不僅能感覺和活動(dòng)，還可以承擔(dān)理性思維等“高級(jí)”功能。在這個(gè)過程中，一種從身體-主體出發(fā)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)初具輪廓。對(duì)于胡塞爾、龐蒂、杜夫海納等人所建立的研究圖式，美國學(xué)者科拉克等人給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為它標(biāo)志著一種根本性的轉(zhuǎn)折。[13](p544-555)從20世紀(jì)中葉起，這個(gè)研究范式產(chǎn)生了全球性影響，強(qiáng)有力地推動(dòng)了美學(xué)研究的身體轉(zhuǎn)向。[14](p45)不過，本文所涉及的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)并未徹底超越二元論，當(dāng)然也難以顯示身體轉(zhuǎn)向的完整進(jìn)程。從這個(gè)角度看，它給后世留下了的問題還是根本性的。

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