王守仁心學(xué)視閾下的基層社會(huì)治理實(shí)踐

劉 聰

（南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京210023）

學(xué)術(shù)界在研究中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理模式時(shí)，大多認(rèn)為中國(guó)古代國(guó)家勢(shì)力并未真正控制基層社會(huì)，基層社會(huì)是由地方組織（或者鄉(xiāng)紳）管理下的自治社會(huì)。馬克斯·韋伯指出傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式是“有限官僚制”，“正式的皇權(quán)統(tǒng)轄只實(shí)施于都市地區(qū)和次都市地區(qū)……出了城墻之外，統(tǒng)轄權(quán)威的有效性便大大地減弱，乃至消失?！保?］（p99）明代王守仁及其弟子構(gòu)建的涵蓋鄉(xiāng)約、族規(guī)、講學(xué)等內(nèi)容的基層社會(huì)治理體系，就是中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理模式的直接體現(xiàn)。今天我們?cè)谔剿骱涂偨Y(jié)中國(guó)古代治國(guó)理政智慧的宏觀背景下，有必要細(xì)致梳理王守仁心學(xué)中的基層社會(huì)治理理念與實(shí)踐方式。

一、鄉(xiāng)約：基層社會(huì)的自我治理

作為中國(guó)古代鄉(xiāng)村治理的重要方式，鄉(xiāng)約起源于北宋藍(lán)田呂氏兄弟制定的《呂氏鄉(xiāng)約》。然而在明朝中期之前鄉(xiāng)約并不盛行，直至正德年間王守仁推行《南贛鄉(xiāng)約》之后，明朝才出現(xiàn)制定和實(shí)施鄉(xiāng)約的熱潮。關(guān)于《南贛鄉(xiāng)約》的制定過程、具體內(nèi)容等，學(xué)術(shù)界已有較為詳細(xì)的研究，茲不贅述。在此僅分析《南贛鄉(xiāng)約》中體現(xiàn)出的心學(xué)治理觀以及王守仁在推廣鄉(xiāng)約中的作用。

1.心學(xué)化

在制定《南贛鄉(xiāng)約》時(shí)，王守仁注重公約的心學(xué)化，主動(dòng)將心學(xué)思想融匯其中，實(shí)現(xiàn)以心學(xué)治理社會(huì)的目的?！赌馅M鄉(xiāng)約》開篇有“諭民文告”：“爾等父老子弟毋念新民之舊惡而不與其善，彼一念而善，即善人矣；毋自恃為良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣；人之善惡，由 于 一 念 之 間?！保?］（p599）學(xué) 術(shù) 界 注 意 到“諭 民 文告”的道德教化作用，卻較少關(guān)注它的心學(xué)內(nèi)涵。這里的“新民”一詞，原指王守仁在贛南剿匪時(shí)收編的土匪。在王守仁的心學(xué)中，個(gè)體之心是至善的道德本源，但感官產(chǎn)生的各種念頭卻有善有惡。如果人的念頭是善的，那么至善的心體就會(huì)彰顯出來，成為現(xiàn)實(shí)中的善之人；如果念頭是惡的，那么至善的心體就會(huì)被惡念覆蓋，成為現(xiàn)實(shí)中的惡之人。在這個(gè)意義上，王守仁說：“人之善惡，由于一念之間?！币虼?，“諭民文告”是王守仁告誡當(dāng)?shù)匕傩找蛹{歸順的“新民”，因?yàn)樵谒麄兎畔峦赖稓w順朝廷的一念之間，已經(jīng)彰顯出至善的心體，也就成為了“善人”。相反，如果普通百姓“不修其身”，有了一個(gè)惡念，則會(huì)比不上那些“新民”，甚至可能成為惡人?？梢哉f，糾正人的“一念之間”，是王守仁制定《南贛鄉(xiāng)約》的初衷。

王守仁在江西剿匪尚未提出“致良知”說，因此《南贛鄉(xiāng)約》中沒有出現(xiàn)“良知”一詞，到他的弟子薛侃撰寫《鄉(xiāng)約續(xù)議》時(shí)，良知就成為了鄉(xiāng)約的指導(dǎo)思想。“良知者，人心自然明覺處也。見父知孝，見子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知飲，遇路知險(xiǎn)夷，此良知也。當(dāng)側(cè)隱自側(cè)隱，當(dāng)羞惡自羞惡，當(dāng)恭敬自恭敬，當(dāng)是非自是非，此良知也。人唯是欺此良知，則爭(zhēng)訟作同，無所不至。若依而充之，知是則行，知非則止，有則曰有，無則曰無，人人自太古，處處自羲皇矣。竟有何事？”［3］（p393）這段話 的 前 半 部 分 延 續(xù) 了 心 學(xué) 特 有 的“良知”說，指出良知是人人固有的知善知惡的道德本體，而后半部分則是說明良知是社會(huì)有效治理的內(nèi)在依據(jù)。由此可見，雖然王守仁制定鄉(xiāng)約的目的并非在一般意義上談?wù)撊寮业膫惱砭V常，而后者則賦予了鄉(xiāng)約以心學(xué)思想內(nèi)涵，體現(xiàn)出鄉(xiāng)約的心學(xué)化的傾向。

2.可操作化

王守仁制定鄉(xiāng)約時(shí)，十分注重鄉(xiāng)約的可操作性，以便在實(shí)踐中實(shí)施和推廣。《南贛鄉(xiāng)約》正文共16條，包括五方面內(nèi)容：推選職員的方式、百姓承擔(dān)的義務(wù)、調(diào)解紛爭(zhēng)的方法、鄉(xiāng)約集會(huì)的程序、鄉(xiāng)約集會(huì)的說辭。在此基礎(chǔ)上，王守仁的弟子進(jìn)一步強(qiáng)化了鄉(xiāng)約的可操作性。正德末年，薛侃在廣東潮州推行的鄉(xiāng)約中加入了朱元璋制定的“圣諭六條”和當(dāng)?shù)毓俑摹翱h諭”和“申戒”等內(nèi)容，以顯示君主和官員在鄉(xiāng)約中的權(quán)威，同時(shí)附有四幅“鄉(xiāng)約圖”和記錄約會(huì)舉行的儀式過程的“約儀”。嘉靖三十二年，羅汝芳在擔(dān)任太湖縣令以后，延續(xù)薛侃的做法，在鄉(xiāng)約中加入“圣諭”，“惟居鄉(xiāng)居官，常繹誦我高皇帝圣諭，衍為《鄉(xiāng)約》，以作會(huì)規(guī)，而士民見聞處處興起者，輒覺響應(yīng)”［4］（p5）。可見，王守仁及其弟子在推廣鄉(xiāng)約的過程中，通過制定具體的實(shí)施步驟、環(huán)節(jié)、組織體系等，保證了鄉(xiāng)約在實(shí)踐中能夠順利實(shí)施和執(zhí)行。

3.普及化

王守仁制定《南贛鄉(xiāng)約》之后，鄉(xiāng)約很快在各地普及開來。嘉靖六年，王守仁在廣西推廣鄉(xiāng)約，“倡遠(yuǎn)近舉行鄉(xiāng)約，隨事開引，漸為之兆。”［2］（p490）他還鼓勵(lì)弟子們?cè)诟鞯赝菩朽l(xiāng)約。正德十五年，寫給弟子欒惠的信中說：“聞子仁居鄉(xiāng)，嘗以鄉(xiāng)約善其族黨，固亦仁者及物之心，然非子仁所汲汲?！保?］（p920）嘉靖五年，鼓勵(lì)弟子鄒守益在廣德縣推行鄉(xiāng)約：“故特為此簡(jiǎn)易之說，欲使之易知易從焉耳。冠、婚、喪、祭之外，附以鄉(xiāng)約，其于民俗亦 甚有補(bǔ)?！保?］（p202）嘉靖七年，給弟子季本實(shí)施鄉(xiāng)約的批復(fù)《揭陽(yáng)縣主簿季本鄉(xiāng)約呈》中稱贊：“據(jù)揭陽(yáng)縣主簿季本呈為鄉(xiāng)約事。足見愛人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)?！保?］（p632）嘉靖十 一年至 十三年，陸粲在永豐縣推行鄉(xiāng)約，鄒守益撰寫《敘永新鄉(xiāng)約》，稱“是豈獨(dú)永新之福？鄰邑必當(dāng)有取法者”［5］（p55）；程文德任安?？h令時(shí)，“與諸大夫諸士聚講泮水之上，既拜召命，猶修荒政，頒鄉(xiāng)約，經(jīng)營(yíng)書院，眷然不能別”［5］（p68）?？傊?，在王守仁及其弟子的大力推廣下，鄉(xiāng)約逐漸成為明代中晚期重要的基層社會(huì)治理方式。

二、族規(guī)：家族團(tuán)體的自我管理

家族是傳統(tǒng)中國(guó)最基本的組成單位，因此家族治理的效果在很大程度上決定了國(guó)家的穩(wěn)定。在中國(guó)歷史上，族規(guī)是家族自我管理的重要方式，而在王守仁心學(xué)的視閾中，家族團(tuán)體的自我管理主要是通過制定和落實(shí)族規(guī)來實(shí)現(xiàn)的。

1.戒諭家庭成員

（1）要求家庭晚輩戒除不良習(xí)氣，專心于學(xué)習(xí)與修養(yǎng)。王守仁在給養(yǎng)子正憲的信中要求：“家中凡百皆只依我戒諭而行”［2］（p986）。在另一封信中寫到“讀書敦行，是所至囑。內(nèi)外之防，須嚴(yán)門禁。一應(yīng)賓客來往，及諸童仆出入，悉依所留告示，不得少有更改。四官尤要戒飲博，專心理家事。保一謹(jǐn)實(shí)可托，不得聽人哄誘，有所改動(dòng)?！保?］（p990）晚輩不但要“讀書敦行”，從事讀書學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)，而且要有“內(nèi)外之防”，不要沾染不良習(xí)氣，受人“哄誘”。無獨(dú)有偶，王守仁的弟子黃綰曾作《戒子侄求田宅文》：“田以給耕取足衣食，宅以棲止取足庇身，過此有求，是皆貪得無厭、懷居侈大之情，君子必所不取?！保?］（p159）錢財(cái)過多會(huì)使人有奢侈之情，因此家族晚輩不可過于貪求。

（2）要求家庭成員學(xué)習(xí)心學(xué)，并落實(shí)于實(shí)踐中。王守仁在給太叔的信中說：“自俗儒之說行，學(xué)者惟事口耳講習(xí)，不復(fù)知有反身克已之道。今欲反身克已，而猶狃于口耳講誦之事，固宜其有所牽縛而弗能進(jìn)矣?！保?］（p983）“俗儒之說”是指王守仁一貫反對(duì)的程朱理學(xué)，而“反身克己之道”則是指他提倡的心學(xué)。王守仁鼓勵(lì)太叔擺脫程朱理學(xué)的桎梏而專注于心學(xué)。在給正憲的信中說，“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之誠(chéng)愛惻怛處，便是仁，無誠(chéng)愛惻怛之心，亦無良知可致矣。汝于此處，宜加猛省?！保?］（p990）要 求 正憲對(duì)良知之學(xué)“宜加猛省”。黃綰讓子侄專心于心學(xué)：“夫所謂學(xué)者無他，致吾良知、慎其獨(dú)而已。茍知于此而篤志焉，則凡氣習(xí)沉痼之私皆可決去，毫發(fā)無以自容。天地間只有此學(xué)、此理、此道而已。明此則為明善，至此則為至善。”［6］（p158）家族成員學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是“致良知”，能夠做到“致良知”，自然可以去惡為善。

2.制定家族規(guī)約

與傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子一樣，王守仁及其弟子常常參與到家族規(guī)約的制定中，他們的文集中保留有大量的《族譜序》、《家訓(xùn)》等家族規(guī)約。這些家族規(guī)約大多包含三綱五常、子女教育、個(gè)人修養(yǎng)等內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)儒家倫理的特征十分明顯。如黃綰的《家戒》中說：“父子至性在道德，夫婦至恩在道德，兄弟至親在道德，長(zhǎng)幼至愛在道德，婢仆至恭在道德，親友至情在道德?！保?］（p152）

值得注意的是，王守仁及其弟子參與編訂的家族規(guī)約，不但延續(xù)了傳統(tǒng)儒家倫理綱常，而且十分重視將心學(xué)理論貫徹其中。鄒守益在《樂安東門重修鄒氏族譜序》中說“良知之精明真純，不為嗜欲所壅，則天機(jī)發(fā)露，如源泉混混，東注而不竭。故生必盡養(yǎng)，沒必盡哀，祭必盡誠(chéng)，兄弟必盡翕，族里必盡仁，蒞官必盡敬，是謂溥博淵泉，而時(shí)出之。先民戒慎恐懼之學(xué)，造次顛沛，參前倚衡，所以懋浚其源，而惴惴慮其壅之也。”［5］（p305）在這里，鄒守益首先強(qiáng)調(diào)家族成員在生養(yǎng)、祭祀、兄弟、族里、為官等方面表現(xiàn)出的美德都是“精明真純”的良知之所發(fā)，這顯然是心學(xué)特有的觀點(diǎn)。其次“戒慎恐懼”是鄒氏家族先民之學(xué)，而非鄒守益?zhèn)€人創(chuàng)造。對(duì)于鄒守益的學(xué)問宗旨，《明儒學(xué)案》界定為“戒慎恐懼”，“離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也?！保?］（p334）然而，鄒守益卻說“戒慎恐懼”是鄒氏家族先民在“造次顛沛”中不變的追求，這顯然是將自己的學(xué)問推廣至先人，以求獲得家族內(nèi)部的普遍認(rèn)可。

3.引導(dǎo)宗族聚會(huì)

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，同一宗族往往聚族而居，常常舉行定期聚會(huì)。在實(shí)踐中，宗族聚會(huì)管理得當(dāng)，有助于維護(hù)儒家倫理綱常和增加宗族的凝聚力，否則就會(huì)成為動(dòng)亂的根源。因此，王守仁的弟子十分重視對(duì)宗族聚會(huì)的引導(dǎo)，并制定了相應(yīng)的規(guī)約。

在王守仁弟子制定的族約中，何心隱在江西永豐縣創(chuàng)建的“聚合會(huì)”較為著名。首先，“聚合會(huì)”設(shè)“教”和“養(yǎng)”兩個(gè)組織，并且各設(shè)“率教”一人和“率養(yǎng)”一人，其下設(shè)“輔教”三人和“輔養(yǎng)”三人，共十二人，組成“聚合會(huì)”管理部門。其次，頒布《聚合率教諭俗俚語(yǔ)》和《聚合率養(yǎng)諭俗俚語(yǔ)》［8］（p68－71），作為“聚合會(huì)”的基本綱領(lǐng)。前者解決會(huì)內(nèi)的教育問題，后者解決會(huì)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)問題。最后“聚合會(huì)”確立“公欲”和“私欲”并重的理念。何心隱在《聚合老老文》的開篇說：“欲貨色，欲也；欲聚合，欲也?！薄坝浬睂儆趥€(gè)人私欲，而“欲聚合”屬于家族的“公欲”。對(duì)于二者的取舍，何心隱認(rèn)為：“族未聚合，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚合，欲亦育育，雖不欲聚合，奚欲哉？”何心隱并不像普通儒家學(xué)者那樣輕視個(gè)人的感性欲望，而是在很大程度上肯定個(gè)人感性欲望的合理性，但他在文章的結(jié)尾處說：“汝元亦奚欲哉？惟欲相率、相輔、相維、相育欲于聚合，以老老焉，又奚欲哉？”［8］（p72）由此可見，雖然何心隱在一定程度上肯定“欲貨色”的感性欲望，但其最終目的還是宗族的聚合，以此來維護(hù)宗族的穩(wěn)定。

三、講學(xué)：知識(shí)分子的道德教化

王守仁及其弟子舉行的講學(xué)活動(dòng)分為兩種：會(huì)講和講會(huì)。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，會(huì)講重在于“講”，以講為學(xué)；講會(huì)重在于“會(huì)”，以會(huì)為學(xué)。因此從一定意義上說，“會(huì)講”的學(xué)術(shù)性要大于“講會(huì)”。事實(shí)上，這一觀點(diǎn)還可以進(jìn)一步細(xì)化為：會(huì)講主要是心學(xué)精英分子參與的，以學(xué)術(shù)討論和交流為目的的學(xué)術(shù)活動(dòng)；講會(huì)的參與人則較為復(fù)雜，既有心學(xué)精神參與，又有對(duì)心學(xué)感興趣的士大夫，甚至還有普通百姓，其目的主要是普及和推廣心學(xué)。因此，雖然王守仁及其弟子舉辦的講學(xué)活動(dòng)有不同稱謂，但二者的最終目的卻是相同的，都是以心學(xué)理論為指導(dǎo)，涵蓋心學(xué)精英、士大夫和普通百姓的道德教化活動(dòng)，以此來實(shí)現(xiàn)對(duì)基層社會(huì)的有效治理，構(gòu)建心學(xué)士大夫的理想社會(huì)秩序。

1.會(huì)講：心學(xué)精英中的道德教化活動(dòng)

嘉靖初年，王守仁常與浙江余姚諸生聚會(huì)講學(xué)于龍泉寺中天閣，但這一講學(xué)活動(dòng)難以持久，于是王守仁建議：“予切望諸君勿以予之去留為聚散，或五六，或七八日，雖有俗事相妨，亦須破冗一會(huì)于此；務(wù)在誘掖獎(jiǎng)勸，砥礪切磋，使道義仁義之習(xí)日親日近，則勢(shì)力繁華之染亦日遠(yuǎn)日疏，所謂相觀而善，百工居肆以成事者也。相會(huì)之時(shí)，尤須虛心遜志，相親相敬，大抵朋友之交以相下為益；或議論未合，要在從容涵育，相感以成，不得動(dòng)氣求勝，長(zhǎng)傲遂非，務(wù)在默而成之，不言而信?！保?］（p1294）王守仁鼓勵(lì)余姚的諸生定期舉行以“切磋學(xué)問”和“砥礪道德”為主要內(nèi)容的聚會(huì)講學(xué)。嘉靖七年，王守仁在廣西時(shí)寫信希望家鄉(xiāng)講學(xué)活動(dòng)不要停止：“近來不審?fù)緮?huì)如何？想臥龍之會(huì)雖不能大有所益，亦不宜遂致荒落。”［2］（p224）

王守仁去世后，弟子在各地舉行了大量的會(huì)講活動(dòng)，以江西、安徽寧國(guó)、浙江等地的會(huì)講影響最大。在此，筆者謹(jǐn)以上述三地心學(xué)學(xué)者均參與的嘉靖二十八年江西沖玄會(huì)講為例，說明他們依托會(huì)講開展道德教化的具體內(nèi)容和方式。王守仁生前曾說：“信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時(shí)，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得?！保?］（p105）其中，王守仁分析了心學(xué)中最為重要的本體和功夫的關(guān)系。然而他的說法卻十分模糊：良知既是本體也是功夫，戒慎恐懼同樣具有本體和功夫的雙重屬性。這兩種看似矛盾的說法令其弟子們疑慮叢生，于是沖玄大會(huì)著重討論了這一問題。最終，王畿的看法獲得了共識(shí)：“自先師提出本體工夫，人人皆能談本體、說工夫，其實(shí)本體工夫須有辨。自圣人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致；自學(xué)者分上說，須用致知的工夫以復(fù)其本體，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非致也。世之議者或以致良知為落空，其亦未之思耳。先師嘗謂人曰：‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。’戒慎恐懼若非本體，于本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，于一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也?！保?］（p3）王守仁并沒有將本體功夫分開，而是注重在實(shí)踐上將本體與功夫合二為一，即功夫不離本體，本體即是功夫，這正顯示出王守仁“體用一源”的哲學(xué)思維特色。事實(shí)上，凡是稱之為“會(huì)講”的王守仁弟子舉辦的講學(xué)活動(dòng)，大多與沖玄會(huì)講相同，對(duì)心學(xué)重要理論問題的進(jìn)行深入探討，學(xué)術(shù)研究的特色十分明顯。

2.講會(huì)：對(duì)士大夫和普通百姓的道德教化活動(dòng)

在王守仁及其弟子的講學(xué)活動(dòng)中，還有被稱之為“講會(huì)”的針對(duì)一般士大夫和普通百姓講學(xué)活動(dòng)。北京的“靈濟(jì)宮講會(huì)”就是其中的代表。嘉靖萬歷年間，在徐階、聶豹、歐陽(yáng)德、胡松等高官的推動(dòng)下，王守仁的弟子多次在北京“靈濟(jì)宮”聚集來京參加禮部會(huì)試的各地考生，宣講心學(xué)，影響最大的是徐階、羅汝芳等人召集的嘉靖四十四年靈濟(jì)宮講會(huì)?！靶齑纨S公倡集百官，大會(huì)于靈濟(jì)宮。外官自方伯而下，列左于堂之左西向，京官自亞相李石麓公而下，列左于堂之右東向，士人以會(huì)試到京及庠生皆得赴會(huì)。徐公以《定性書》一篇及《學(xué)者識(shí)仁》一篇錄出，命尚書寶琨躬送至?xí)?。設(shè)茶畢，兵部郎錢南離朗誦二篇。在坐者互相質(zhì)問，寧國(guó)郡守羅近溪踴躍欣暢?！保?0］（p266）在徐階的召 集下，亞相李石麓以下的北京官員、在京會(huì)試舉子及庠生，共千余人聚會(huì)于靈濟(jì)宮。兵部侍郎錢南離朗讀徐階手書的程顥的《定性書》和《識(shí)仁篇》，然后與會(huì)者相互討論。講會(huì)結(jié)束后，眾人的發(fā)言匯集成冊(cè)，交徐階批注，最后刊刻了《存齋先生教言》。事實(shí)上，就靈濟(jì)宮講會(huì)數(shù)千人的參與規(guī)模而言，與其說是王守仁心學(xué)的學(xué)術(shù)討論，毋寧說是借助政治力量推動(dòng)心學(xué)傳播的宣傳活動(dòng)。

在王守仁弟子的講會(huì)中，不僅有針對(duì)會(huì)試考生的靈濟(jì)宮講會(huì)，還有泰州學(xué)派舉辦的面向普通百姓的講學(xué)活動(dòng)?！睹魅鍖W(xué)案》中記載泰州學(xué)派的韓貞“以化俗為任，隨機(jī)指點(diǎn)農(nóng)工商賈，從之游者千余。秋成農(nóng)隙，則聚徒談學(xué)，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也?！保?］（p720）朱恕“一日過心齋講堂……聽心齋語(yǔ)，浸浸有味。于是每樵必造階下聽之。饑則向都養(yǎng)乞漿，解裹飯以食。聽畢則浩歌負(fù)薪而去。門弟子睹其然，轉(zhuǎn)相 驚 異。”［7］（p719－720）韓 貞 是 農(nóng) 夫，朱 恕 是 樵 夫，但他們二人都致力于宣傳心學(xué)，把心學(xué)直接傳達(dá)給普通百姓乃至樵夫鹽販，使他們都能夠接受心學(xué)的思想，進(jìn)而提升道德水平，穩(wěn)定基層社會(huì)秩序。

四、王守仁的基層社會(huì)治理實(shí)踐的現(xiàn)代啟示

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，王守仁一生功績(jī)可以用“滅心中賊，滅山中賊”來概括。如果說王守仁創(chuàng)立的“致良知”是立足于人人具有的內(nèi)在良知，通過高揚(yáng)人的道德主體性來實(shí)現(xiàn)“滅人心賊”的道德教育目標(biāo)，那么王守仁及其弟子建立的涵蓋鄉(xiāng)約、族規(guī)、書院等的基層治理體系，則是在心學(xué)理論指導(dǎo)下，通過心學(xué)知識(shí)分子親自參與基層治理來實(shí)現(xiàn)“滅山中賊”的社會(huì)治理效果。

今天，我們正在開展涵蓋基層社會(huì)治理在內(nèi)的國(guó)家現(xiàn)代化治理體系建設(shè)。中國(guó)共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會(huì)第四次全體會(huì)議指出，提高社會(huì)治理法治化水平，需要“深入開展多層次多形式法治創(chuàng)建活動(dòng)，深化基層組織和部門、行業(yè)依法治理，支持各類社會(huì)主體自我約束、自我管理。發(fā)揮市民公約、鄉(xiāng)規(guī)民約、行業(yè)規(guī)章、團(tuán)體章程等社會(huì)規(guī)范在社會(huì)治理中的積極作用?！保?1］較之于傳統(tǒng)國(guó)家管理方法，現(xiàn)代國(guó)家治理更強(qiáng)調(diào)多主體共同參與。而基層社會(huì)治理更是要突破固有的自上而下的治理模式，需要多種社會(huì)主體參與才能取得有效的治理效果。在追溯國(guó)家治理的理論來源時(shí)，學(xué)術(shù)界大多將其歸之于現(xiàn)代西方治理理論發(fā)展的結(jié)果。習(xí)近平總書記發(fā)表《推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》的講話之后，有學(xué)者指出其中包含兩層含義：一是不能割斷國(guó)家治理與本國(guó)歷史和文化的聯(lián)系，二是對(duì)國(guó)外的治理理論和治理的經(jīng)驗(yàn)與做法，既不能生搬硬套，也不能排斥拒絕，而要很好地進(jìn)行吸收借鑒，尤其是當(dāng)代西方自二十世紀(jì)八十年代末興起的治理理念和思潮，主張從一家統(tǒng)管操控到提倡多方合作協(xié)力，達(dá)到國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)、公民之間的相互包容性的共治自治法治德治［12］。這一說法雖然兼顧了古今中外的國(guó)家治理思想，但從“尤其是當(dāng)代西方興起的治理理念和思潮”的說法中，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)界更多地注重吸收現(xiàn)代西方治理理念以實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系建設(shè)現(xiàn)代化的目標(biāo)。

事實(shí)上，誠(chéng)如習(xí)近平總書記在論述傳統(tǒng)治國(guó)經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)代國(guó)家治理體系的關(guān)系時(shí)曾指出：“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的。我們今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果。”［13］當(dāng)代中國(guó)國(guó)家治理體系有其歷史經(jīng)緯，中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理經(jīng)驗(yàn)是當(dāng)代國(guó)家治理體系的重要思想資源。事實(shí)上，二十世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)界一直重視挖掘傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值，新儒家就主張“以中國(guó)儒學(xué)為主，吸收融和西方文化中的合理成分，取長(zhǎng)補(bǔ)短，從而創(chuàng)造一種世界性的中國(guó)文化”［14］。當(dāng)代中國(guó)基層社會(huì)治理離不開已有的治理方式，王守仁及其弟子在心學(xué)思想指導(dǎo)下實(shí)行的基層社會(huì)治理方式，同樣可以為完善當(dāng)前中國(guó)治理體系提供借鑒。

王守仁及其弟子們通過鄉(xiāng)約、族規(guī)、講學(xué)等形式，構(gòu)建了針對(duì)基層社會(huì)的治理理念和方法體系。然而，它們又各有不同的側(cè)重。鄉(xiāng)約面向基層社會(huì)，通過嚴(yán)格的組織體系和規(guī)范程序，將百姓組織起來學(xué)習(xí)儒家倫理綱常，鼓勵(lì)百姓以內(nèi)心的良知指導(dǎo)外在的行為，同時(shí)解決民間的糾紛，以此維護(hù)基層社會(huì)的穩(wěn)定。族規(guī)是以具有共同血緣紐帶的宗族成員為對(duì)象，鼓勵(lì)宗族成員踐行倫理綱常，同時(shí)在宗族內(nèi)部推廣心學(xué)理論，以此來增強(qiáng)宗族成員間的凝聚力。講學(xué)則既有心學(xué)精英的對(duì)心學(xué)理論的深入探討，又有面向一般士大夫和普通群眾的講學(xué)活動(dòng)，在實(shí)現(xiàn)道德教化的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)基層社會(huì)的有效治理。由此，王守仁及其弟子們構(gòu)建起以心學(xué)理論為指導(dǎo)，以鄉(xiāng)約、族規(guī)、講學(xué)為主要形式，以維系儒家道德觀念和基層社會(huì)有序運(yùn)轉(zhuǎn)為根本目的，社會(huì)各階層成員共同參與的基層社會(huì)治理體系。當(dāng)然，這一基層社會(huì)治理體系有其歷史局限性，但如果我們超越其特殊的歷史背景和價(jià)值導(dǎo)向，依舊可以發(fā)現(xiàn)它不僅是中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理經(jīng)驗(yàn)的重要組成部分，而且可以為當(dāng)代基層社會(huì)治理提供可資借鑒的實(shí)踐價(jià)值。

［1］馬克斯·韋伯.儒教與道教［M］.南京：江蘇人民出版社，2003.

［2］王守仁.王陽(yáng)明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［3］薛侃.薛侃集［M］.上海：上海古籍，2014.

［4］羅汝芳.羅汝芳集［M］.南京：鳳凰出版社，2007.

［5］鄒守益.鄒守益集［M］.南京：鳳凰出版社，2007.

［6］黃綰.黃綰集［M］.上海：上海古籍出版社，2014.

［7］黃宗羲.明儒學(xué)案［M］.北京：中華書局.1986.

［8］何心隱.何心隱集［M］.北京：中華書局，1960.

［9］王畿.王畿集［M］.南京：鳳凰出版社，2007.

［10］吳震.明代知識(shí)界講學(xué)活動(dòng)系年［M］.上海：學(xué)林出版社，2003.

［11］中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問題的決定［M］.北京：人民出版社，2014.26.

［12］許耀桐.習(xí)近平的國(guó)家治理現(xiàn)代化思想論析［J］.上海行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2014，（4）：19.

［13］習(xí)近平.習(xí)近平談治國(guó)理政［M］.北京：外交出版社，2015.105.

［14］王繼學(xué).民國(guó)新儒家的墨學(xué)觀［J］.大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015，36（2）：113.