從“吾生本無待”到“思我無所思”
——蘇軾理趣詩一解

荊 楠

（中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

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從“吾生本無待”到“思我無所思”
——蘇軾理趣詩一解

荊 楠

（中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

蘇軾在詩文中多次言道“吾生本無待”“思我無所思”，他“無待”“無思”的人生態(tài)度和生活方式是其理趣詩能夠以情悟理而又化理為情的根本原因。蘇軾對理趣的探求，實則是對哲理審美化的探求，是審美人格的內(nèi)在建構(gòu)；同時，在理與趣交融互通的總體特征下，蘇軾理趣詩呈現(xiàn)出獨特的審美旨趣，如從日常生活細節(jié)中發(fā)掘理趣，由理趣的獲得導(dǎo)向人格境界的提升，以審美的方式對事物之理、自然之道進行探討等。

蘇軾；理趣詩；“吾生本無待”；“思我無所思”；以情悟理；化理為情

錢鐘書、陳植鍔等認(rèn)為理趣即禪趣，“蓋理趣之旨，初以針砭僧詩，本曰禪趣，后遂充類旁通，泛指說理”①，“從性理之學(xué)來自佛學(xué)這一原始意義上講，所謂理趣，其實也是一種禪趣”②。然而，縱觀以理趣論詩的眾多實例，“理趣”并不一定局限于禪趣，理趣詩亦非拾禪語之余瀝而成。葛曉音先生認(rèn)為“孕含在詩歌感性觀照和形象描寫之中的哲理，便可稱之為理趣”，強調(diào)哲學(xué)思辨與感性觀照的統(tǒng)一，并通過深入解讀揭示了蘇軾詩文中蘊含的“超然物外”“適意自足”的理趣③。周裕鍇又言：“從宋人反復(fù)推崇陶詩的‘理趣’來看，這一概念還應(yīng)指人生的審美化?！雹芄时疚木C合這兩種觀點對理趣予以界定，“理趣”之“理”源于詩人對人生、歷史及自然之道的理性省察，積淀著深厚的歷史理性；“趣”則是對“理”進行情感體認(rèn)后而自然呈現(xiàn)的審美愉悅?！啊砣ぁ允敲赖模且驗樗粌H以‘趣’來裝點‘理’，而且化‘理’為情，在更高的層次上與美的本質(zhì)相契合。”⑤

誠然，即物窮理，對“理”的潛思深味無疑是理趣詩的重要表征。然而，“理趣”不同于“理語”，更迥異于“理障”，“理”的確立與“趣”的產(chǎn)生皆與“情”息息相關(guān)。任何一種“理”要真正建立，必須取得情感的充分認(rèn)同，在審美化的過程中內(nèi)化于心；同時，“理”只有與審美性的情感緊密相連，才不易導(dǎo)向僵化，才能促生鮮活之“趣”。以蘇軾為例，其理趣詩的高妙之處即在于能夠以情悟理，而又化理為情，使理趣具備了審美的屬性；其理趣詩的精髓，正在這種由情入理再由理返情的境界中。與玄學(xué)家以理遣情或理學(xué)家偏重抽象的哲理闡釋不同，蘇軾更多得益于鮮活真切的情感體驗，更為重視理趣的詩性審美特質(zhì)，而這一特質(zhì)實則根源于蘇軾審美化的人生態(tài)度和生活方式。對理趣的探求是蘇軾人格建構(gòu)的重要方式，傳統(tǒng)士大夫歷來推重的文格與人格的合一，在蘇軾這里也體現(xiàn)得最為典型，因此從人生境界入手來探索蘇軾詩理趣的成因和表現(xiàn)，也就成為必然。下文首先從這一角度切入，并結(jié)合具體詩作闡明蘇軾理趣詩的審美旨趣。

一

蘇軾屢次在詩文中說自己生而“無待”，欲“俯仰”了世。如“吾生本無待，俯仰了此世”（《遷居》）⑥，“百年一俯仰，五勝更王囚”⑦（《熙寧中軾通守此郡今二十年圄空呈通守》），“嬉游趁時節(jié)，俯仰了此世”⑧（《正月二十四日與兒子過賴仙芝王原秀才僧曇穎》），“俯仰可卒歲，何必謀二頃”（《新居》）⑨等?！盁o待”這一人生理念具有深厚的歷史文化意蘊。莊子《逍遙游》云：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！雹庵挥姓嬲龅綗o所憑恃，才能達至絕對的自由。蘇軾的生而“無待”與莊子思想一脈相承，且因可以落實到現(xiàn)實生活中而更具有實用性。蘇軾在《桄榔庵銘》中將一己生命闡釋為“以動寓止，以實托虛。放此四大，還于一如”，即不為變動不居的現(xiàn)象界所迷惑，始終抱一守真，從而達至“跨汗漫而游鴻濛之都”的逍遙游之境。所謂“無作無止，無欠無余”，個體生命完全變成了一個自足體，不需要憑借任何外因，亦不必為功利目的或外在價值觀念所拘囿。

“無待”的另一內(nèi)在意蘊即為“適足”，足于內(nèi)則可無待于外。蘇軾評“顏蠋巧于安貧”曰：“晚食自美，安步自適，取其美與適足矣，何以當(dāng)肉與車為哉！”蘇軾吸納了支遁的“適足”新理，并進行了新的闡發(fā)：“靖節(jié)以無事自適為得此生，則凡役于物者，非失此生耶?”（《題淵明詩二首》其二）“若待以為生，則為造物者所惡矣”（《答富道人》）?！叭酥麩o窮，而物之可以足吾欲者有盡”，若以“適足”的態(tài)度對待外物，則“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者也。哺糟啜醴皆可以醉，果蔬草木皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”（《超然臺記》）

《觀棋》一詩即是對“無待之心”的絕佳表現(xiàn)：“五老峰前，白鶴遺址。長松蔭庭，風(fēng)日清美。我時獨游，不逢一士。誰歟棋者，戶外屨二。不聞人聲，時聞落子。紋枰坐對，誰究此味?？浙^意釣，豈在魴鯉。小兒近道，剝啄信指。勝固欣然，敗亦可喜。優(yōu)哉游哉，聊復(fù)爾耳?！薄拔疑緹o待”，故勝敗不縈系于心，“空鉤意釣，豈在魴鯉。小兒近道，剝啄信指”，既然生命的意義不在“魴鯉”等目的中，何不以“寓意于物”的審美狀態(tài)而非“留意于物”的功利態(tài)度對待世事人生？在“優(yōu)哉游哉”中，只管以本真之心品味“風(fēng)日清美”，政治得失、窮通成敗不復(fù)掛懷，從而建構(gòu)起超功利的人格境界。

貶惠所作《和陶游斜川》則展現(xiàn)了優(yōu)游無待、適意自在之境：“春江綠未波，人臥船自流。我本無所適，泛泛隨鳴鷗。中流遇洑洄，舍舟步層丘。有口可與飲，何必逢我儔。過子詩似翁，我唱兒輒酬?！毙贝ㄖ伪緹o明確目的，船自隨水流，人可隨鳴鷗，遇回流則舍舟步行，有酒則飲，有子唱酬，莫不隨遇而樂，全詩充溢著“適足”的理趣。

“吾生本無待”否棄了生活的終極目的，則過程取代目的成為生命意義之所在，當(dāng)下成為本體；“無待”把人從外在價值標(biāo)準(zhǔn)的束縛中解脫出來，內(nèi)在的本真之情成為人事活動的根據(jù)和觀照日常生活的主導(dǎo)因素。人不是生活在目的之中，而是生活在與歷史、自然、當(dāng)下的情感融通中。同時，在具體生活情境中，“適足”的理念使詩人不役于物、以適為得，進而破除現(xiàn)實遭際的拘囿，以無往而不適的心境體味日常生活，生命的意義即在審美化的生活過程之中，生活細節(jié)因此具有了本體性的意義。

同時，蘇軾在多處詩文中提及“思我無所思”，如“葺為無邪齋，思我無所思”（《和陶移居二首》其二），“思我無所思，安能觀諸緣”（《和陶雜詩十一首》其九）。對此，蘇軾在《續(xù)養(yǎng)生論中》中這樣論述：“凡有思皆邪也，而無思則土木也。孰能使有思而非邪，無思而非土木乎？蓋必有無思之思焉。夫無思之思，端正莊栗，如臨君師，未嘗一念放逸。然卒無所思。”又如在《思無邪齋銘》中，蘇軾言道：“夫有思皆邪也，無思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無所思乎？于是幅巾危坐，終日不言，明目直視，而無所見，攝心正念，而無所覺。于是得道，乃名其齋曰思無邪?！薄坝兴冀孕啊?，這個“思”指對現(xiàn)實經(jīng)驗世界的理性思考，尤其是功利性思考，“未發(fā)而思之，則未至，已發(fā)而思之，則無及……是故臨義而思利，則義必不果；臨戰(zhàn)而思生，則戰(zhàn)必不力，若失窮達得喪，死生禍福，則吾有命矣”（《思堂記》）。既然如此，不如拋棄思慮欲求，從“憂患之域”“利害之途”的顧慮中解脫出來，“若有思而無所思，以受萬物之備”（《書臨皋亭》），此“有思”之“思”指對日常生活采取一種直觀的感性體驗。故“有思而無所思”即不要拘泥于世事人生的窮通貴賤、生死得失，只對生活作感性觀照。如《獨覺》借禪悟展現(xiàn)了“有思而無所思”的生活狀態(tài)：“瘴霧三年恬不怪，反畏北風(fēng)生體疥。朝來縮頸似寒鴉，焰火生薪聊一快。紅波翻屋春風(fēng)起，先生默坐春風(fēng)里。浮空眼纈散云霞，無數(shù)心花發(fā)桃李。悠然獨覺午窗明，欲覺猶聞醉鼾聲?；厥紫騺硎捝?，也無風(fēng)雨也無晴?！辈还终戊F，反畏北風(fēng)，焰火生薪，如坐春風(fēng)，直至本心開悟，悠然獨覺，皆為對日常生活的感性體驗，“回首向來蕭瑟處，也無風(fēng)雨也無晴”，正是拋卻功利思考達至“無思”之境的絕妙表現(xiàn)。

“吾生本無待”是一種人生態(tài)度的理念設(shè)定，“思我無所思”則是對“無待”的踐行，是“無待”在生活情境中的具體體現(xiàn)，從“吾生本無待”到“思我無所思”，是人的生存狀態(tài)從理性認(rèn)知到感性體認(rèn)的深化。悟徹此理，蘇軾不再拘泥于具體的功利目的和一時一事的得失成敗，而以自在鮮活的生命感受和情感體驗來建立行為準(zhǔn)則和價值尺度，以“適足”之心將現(xiàn)實困境化解于無形，實現(xiàn)了對人生的審美超越。這既是對宋初注重感性生命的時代風(fēng)尚的回應(yīng)，也是“道始于情”（郭店楚簡《性自命出》）的文化傳統(tǒng)和價值建構(gòu)方式的具體表現(xiàn)。這種“無待”“無思”的人生態(tài)度和生活方式表現(xiàn)在理趣詩中，即以詩情為哲理，并對具體生活細節(jié)進行審美體認(rèn)。如《新居》：“朝陽入北林，竹樹散疏影。短籬尋丈間，寄我無窮境。舊居無一席，逐客猶遭屏。結(jié)茅得茲地，翳翳村巷永。數(shù)朝風(fēng)雨涼，畦菊發(fā)新穎。俯仰可卒歲，何必謀二頃。”蘇軾謫于儋地，所建新居“桄榔庵”十分簡陋，生活條件惡劣，但蘇軾仍能以“無待”之心于大化之中不憂不懼，并在北林竹樹畦菊之間自適自足，“短籬尋丈間，寄我無窮境”，把現(xiàn)實的憂患化解為俯仰自得的審美體驗。

又如《被酒獨行，遍至子云威徽先覺四黎之舍三首》其二：“總角黎家三小童，口吹蔥葉送迎翁。莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風(fēng)?！贝嗽姷睦砣ぜ扔腥寮摇帮L(fēng)乎舞雩，詠而歸”的溫情，也充溢著自適自足的禪意。“莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風(fēng)”，在自得于己、無待乎外的心境的觀照下，審美化的人生即在近處，不假外求?！逗吞仗一ㄔ础芳磳μ一ㄔ吹拇嬖谔岢鲑|(zhì)疑，并言“桃源信不遠，藜杖可小憩”，“桃花滿庭下，流水在戶外。卻笑逃秦人，有畏非真契?！碧以淳驮谏磉?，手持杖黎即可小憩，詩人已在現(xiàn)實生活中構(gòu)建起安頓一己之身的精神家園，又何須汲汲外求桃源幻境？所謂“鳥樂忘罝罦，魚樂忘鉤餌。何必擇所安，滔滔天下是”（《出都來陳所乘船上有題小詩八首和之》其二），天下之大，隨所遇而皆適，不必有擇，處處皆可安身。這種理趣既得益于“有思而無所思”的生活方式，也是對適足之理的審美認(rèn)同，是踐履之后的開悟。

二

蘇軾詩所蘊含的豐富深刻的理趣并非單純的趣中之理或理中之趣，而是以“以情悟理”“化理為情”的辯證統(tǒng)一方式將“理”與“趣”有機地融合在一起。因為“以情悟理”，詩人得以按照自身的情感取向、審美旨趣來主動發(fā)掘外物、人生之理；因為“化理為情”，詩人能在具體生活情境中對所悟之理產(chǎn)生情感認(rèn)同，并將理趣納入本真性情和人格境界之中；同時，“情”因“理”的深刻精辟而能為詩人提供價值依據(jù)乃至精神歸宿，“理”因“情”的點化而不失生命感悟和情感體驗，不流于枯燥說理和抽象思辨。下文將從四個方面對蘇軾理趣詩獨特的審美風(fēng)尚和精神特質(zhì)加以闡釋。

首先，在審美化的人生態(tài)度的觀照下，蘇軾消解了對生命終極目的的執(zhí)著，把人生意義建構(gòu)在情理交融的生活過程中，從日?，嵤禄蛏罴毠?jié)中發(fā)掘理趣。如黃州時期所作《東坡》：“雨洗東坡月色清，市人行盡野人行。莫嫌犖確坡頭路，自愛鏗然曳杖聲?！毙木橙缭律话愠纬呵迕?，即使行走于犖確之路亦能在鏗然曳杖聲中自適自得；《泛潁》寫出了從臨水照影這一日常情景中識得本我的妙理奇趣，“我性喜臨水，得潁意甚奇”，“畫船俯明鏡，笑問汝為誰。忽然生鱗甲，亂我須與眉。散為百東坡，頃刻復(fù)在茲。此豈水薄相，與我相娛嬉。聲色與臭味，顛倒眩小兒。等是兒戲物，水中少磷緇”。紀(jì)昀評曰“眼前語寫成奇采，此為自在通神”。

由于注重對當(dāng)下的審美體驗，洗浴理發(fā)等日常小事皆可生發(fā)理趣。《次韻子由浴罷》由洗浴達至禪悅之境，悟徹即心即佛之理：“理發(fā)千梳凈，風(fēng)晞勝湯沐。閉息萬竅通，霧散名干浴”，理發(fā)、“干浴”為參禪入定提供了契機。“老雞臥糞土，振羽雙瞑目。倦馬展風(fēng)沙，奮鬣一噴玉”，老雞倦馬雖性不同，但當(dāng)其臥土振羽、風(fēng)沙奮鬣時皆可“快愜聊自沃”?！吧阅軌糁杏X，漸使生處熟”化用《傳燈錄》“生疏處，常令熱熟；熱熟處，放令生疏”之言，指禪悅的狀態(tài)。“返流歸照性”即《楞嚴(yán)經(jīng)》“一源返根，六根皆照”之理，“安心會自得，助長毋相督”，佛性不假外求，心安自得禪機佛理。

又如《謫居三適》，旦起理發(fā)梳頭的感覺是“一洗耳目明，習(xí)習(xí)萬竅通”，午窗坐睡是“身心兩不見，息息安且久”，夜臥濯足則“瓦盎深及膝，時復(fù)冷暖投”，從不足為外人道的日常小事中感悟到生命的欣然和快慰。《安國寺浴》由浴后小憩的一時快意生發(fā)虛凈其心、安適其身即可洗滌凈穢榮辱的道理，“心困萬緣空，身安一床足。豈惟忘凈穢，兼以洗榮辱。默歸毋多談，此理觀要熟”。《題沈君琴》借琴聲之緣起闡釋佛教的“妙音”之喻，說明任何事物或現(xiàn)象皆是“因緣和合”的結(jié)果。只有對日常生活進行充分的審美體驗，方能于尋常情景中將抽象之理化為靈動之趣。

同時，蘇軾經(jīng)常在生活瑣事中悟得“反常合道”之理，生發(fā)奇趣?！耙虿〉瞄e殊不惡，安心是藥更無方”（《病中游祖塔院》），生病反可偷閑，除去心安更無妙藥良方；“秋來霜露滿東園，蘆菔生兒芥有孫。我與何曾同一飽，不知何苦食雞豚”（《擷菜》），反常之問蘊含著適足之趣。所謂“詩以奇趣為宗，反常合道為趣”，正因為超越俗常觀念之理可以打破思維慣性，激發(fā)讀者新奇活潑的審美愉悅，在更深層意蘊上與至理相合。

其二，蘇軾以情悟理，并化理為情，對所悟之理產(chǎn)生了審美的樂感，“理”不再是外在于人的道理，而與人的性情、境界息息相關(guān)，故能由理趣的獲得導(dǎo)向人格境界的提升。

正如《中庸論》所言：“夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠?！薄胺蛭┦ト?，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其余，則是樂之者為主也……樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行?！薄爸喽茨軜费?，則是不如不知之愈也?！碧K軾將“誠”解釋為“樂之”，化為審美性的情感感受，“樂之”使外在規(guī)范性的理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在審美化的理。圣人以“樂”的情感為基礎(chǔ)，故能深入體悟進而踐行所知之理?！读露找苟珊！芳凑蔑@了詩人在憂患之中始終不渝的審美化的樂境：“參橫斗轉(zhuǎn)欲三更，苦雨終風(fēng)也解晴。云散月明誰點綴，天容海色本澄清?？沼圄斲懦髓跻猓肿R軒轅奏樂聲。九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生?！薄翱嘤杲K風(fēng)也解晴”，“天容海色本澄清”，這種空明澄澈之境，既是詩人胸襟境界的體現(xiàn)，也是性命自得、自足無待之理的審美化呈現(xiàn)。悟徹此理，雖九死其尤未悔，謫居海南亦可為奇絕之游。又如“平生學(xué)道真實意，豈與窮達俱存亡。天其以我為箕子，要使此意留要荒。他年誰作輿地志，海南萬里真吾鄉(xiāng)”（《吾謫海南，子由雷州，被命即行，了不相知，至梧乃聞其尚在藤也，旦夕當(dāng)追及，作此詩示之》），道已內(nèi)化于心，自然不會因窮達而變，海南萬里亦可為精神家園。

《和陶九日閑居》則由重陽興發(fā)“自適其適”之情，蘊涵對樂天知命之理的審美認(rèn)同。雖處謫居之中，但生平愜意，四時佳興，登高醉飲，長歌起舞，“坎坷識天意，淹留見人情”。在探求理趣的過程中，詩人的本真性情得以彰顯，人格境界亦得以提升。值得深思的是，蘇軾“盡和其詩”并師法陶淵明之性情境界，亦緣于對陶的情感認(rèn)同，此乃詩學(xué)與人學(xué)的合一。“吾于淵明，豈獨好其詩也哉？如其為人，實有感焉”（《子瞻和陶淵明詩集引》），“淵明吾所師，夫子乃其后”（《陶驥子俊佚老堂二首》其一）。

所謂“明而不誠，雖挾其所有，倀倀乎不知所以安之，茍不知所以安之，則是可與居安，而未可與居憂患也。夫惟憂患之至，而后誠明之辨，乃可以見。由此觀之，君子安可以不誠哉!”（《中庸論》）蘇軾正因為對所知之“理”可以“明而誠之”，并從中尋得精神歸宿，故能在涵泳優(yōu)游中達至執(zhí)著與超越相合一的審美境界。

其三，蘇軾以審美的方式對事物之理、自然之道進行探討，借助富有審美情趣的意象或意境闡發(fā)理趣，通過審美所產(chǎn)生的感染力使讀者自行領(lǐng)悟其中之理。試舉以下兩詩為例：放生魚鱉逐人來，無主荷花到處開。水枕能令山俯仰，風(fēng)船解與月徘徊。（《六月二十七日望湖樓醉書五絕》其二）水光瀲滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。（《飲湖上初晴后雨》）詩中景致既是詩人探求禪理的對象，也是詩人審美的對象，“吾心淡無累，遇境即安暢”（《出峽》），詩人隨緣自適，以禪心道眼觀物，心境與物境合一，故一切皆宜，一切皆美。兩詩詩情和哲理相得益彰，讀者初讀便覺趣味無窮，熟玩深味即得其中禪理。

值得注意的是，正如“欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜”，蘇軾善于通過引譬連類激發(fā)審美情感、催生理趣。又如，《和子由澠池懷舊》中“應(yīng)似飛鴻踏雪泥”的精妙譬喻極似人生輾轉(zhuǎn)無所歸依的寫照，“人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕”實為對物是人非時光遷逝的感嘆，“用舍俱無礙，飄然不系舟”則以圓融無礙的心境觀照世事人生，等等。這些精妙比喻不僅引發(fā)了理性思維的聯(lián)想，而且使讀者在審美體驗中品其趣而得其理。

此外，蘇軾很多詩表現(xiàn)了對“造物”之理的探求，但并非訴諸邏輯演繹或思辨推理，而是借助富有詩意的意象激發(fā)審美感興，使讀者對所論之理產(chǎn)生審美認(rèn)同。如《墨花》，“造物本無物，忽然非所難?；ㄐ钠鹉珪?，春色散毫端。縹緲形才具，扶疏態(tài)自完?！币蛟煳锊⒎悄撤N具體存在的事物，所以可以自然而然（“忽然”）地生成任何事物，即使是一朵小花，“縹緲形才具”，其神態(tài)已“自完”，即顯示了道的存在。所謂“不空言道，而寫器用之載道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓無象者，托物以起興，恍惚無聯(lián)者，著述而如見”，蘇軾信手拈來墨花這一意象以表現(xiàn)造物之大道，形象生動而理趣盎然。又如，“爐錘一手賦形殊，造物無心敢望渠”（《次韻孫莘老見贈時莘老移廬州因以別之》），“細看造物初無物，春到江南花自開”（《次荊公韻四絕》其二），“生成變壞一彈指，乃知造物初無物”（《次韻吳傳正枯木歌》），皆鮮活形象地表現(xiàn)了造物“無心”“無物”卻無處不在、衍生萬物之理。故紀(jì)昀評曰“純乎正面說理，而不入膚廓，以仍是詩人意境，非道學(xué)意境也。夫理，喻之米，詩則釀之而為酒，文則炊之而為飯”，道出理趣詩與道學(xué)議論之區(qū)別。

其四，蘇軾的很多理趣詩吸納了莊禪思想，卻并未導(dǎo)向“心如死灰”或枯禪之境，仍呈現(xiàn)出審美化的思維狀態(tài)和生活方式，并使莊禪之趣從情感體驗和審美感知中自然呈現(xiàn)。 如《和陶歸園田居六首》其三：“新浴覺身輕，新沐感發(fā)稀。風(fēng)乎懸瀑下，卻行詠而歸。仰觀江搖山，俯見月在衣。步從父老語，有約吾敢違。”

“新沐感發(fā)稀”“風(fēng)乎懸瀑下”取自《莊子·田子方》：“老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣傺梢娫唬骸骋惭Ｅc？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也?！比欢嗽姾笏木浔憩F(xiàn)了與自然的融洽和與父老的晤談，情思彌滿，并未導(dǎo)向“形體掘若槁木”，“仰觀江搖山，俯見月在衣”更是在情景交融中表現(xiàn)了自然與個體生命韻律協(xié)同之理。

又如《次韻定慧欽長老見寄八首》其三：“羅浮高萬仞，下看扶桑卑。默坐朱明洞，玉池自生肥。從來性坦率，醉語漏天機。相逢莫相問，我不記吾誰。”“我不記吾誰”，詩人忘卻的是理性認(rèn)知賦予個體生命的社會角色，“從來性坦率，醉語漏天機”，所顯露的則是本真性情；他的“默坐”并非是入定參禪、“擺脫情識”，也不是莊子隱機喪耦、心齋坐忘，而是在執(zhí)著于鮮活靈動的感性生命的同時，使理趣自然流露。

此外，“物化”是蘇軾理趣詩經(jīng)常探討的話題。此種體驗源于莊子，“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘”（《在宥》），是從情感上消除我與萬物的區(qū)別，從理性觀念出發(fā)達至“物化”。但蘇軾所體驗的“物化”顯然有所不同，如：與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此疑神。（《書晁補之所藏與可畫竹》其一）起行西園中，草木含幽香。榴花開一枝，桑棗沃以光。鳴鳩得美蔭，困立忘飛翔。黃鳥亦自喜，新音變圓吭。杖藜觀物化，亦以觀我生。萬物各得時，我生日皇皇。（《西齋》）

第一首詩中，詩人稱贊文與可能夠通過“其身與竹化”而盡得竹之清新，所畫之竹實為在專注凝神的物化狀態(tài)下“胸中之竹”的直觀顯現(xiàn)；《西齋》中詩人通過物化而感知萬物自得之意，并“羨萬物之得時，感吾生之行休”，這是一種在物我合一的境界中對萬物與自身的審美觀照。故蘇軾的“物化”并不排斥情感，而是達至超功利的忘我狀態(tài)進而建構(gòu)審美化生活方式的重要途徑。

綜上所述，從“吾生本無待”到“思我無所思”不是一個單向直線的生命過程，而是一種首尾相聯(lián)的生命圓融狀態(tài)，即“吾生本無待”是一種理念的設(shè)定，而“思我無所思”則是對這一理念的踐行；“吾生本無待”是一種生命境界，“思我無所思”則是生命的審美直觀；“吾生本無待”以理性指引的方式向“思我無所思”積淀，“思我無所思”則以情感體認(rèn)的方式將“吾生本無待”的理念審美化，并由此促生著更為“極高明而道中庸”的人生境界。在“無待”“無思”的人生態(tài)度和生活方式的觀照下，蘇軾以情悟理而又化理為情，使理趣詩呈現(xiàn)出獨特的審美旨趣和精神特質(zhì)，并將對理趣的探求和對審美人格的內(nèi)在建構(gòu)融合為一，達至情理交融的審美境界。

[注釋]

① 錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年版，第1145頁。

② 陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年版，第12頁。

③ 葛曉音：《蘇軾詩文中的理趣——兼論蘇軾推重陶、王、韋、柳的原因》，《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第4期。

④ 周裕鍇：《宋代詩學(xué)通論》，成都：巴蜀書社，1997年版，第323頁。

⑤ 冷成金：《中國文學(xué)的歷史與審美》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第244頁。

⑦ 《蘇軾詩集》卷三二，第1722頁。

⑩ 陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2012年版，第20頁，第622-623頁，第334頁。

[責(zé)任編輯：曹振華]

荊楠（1990-），女，中國人民大學(xué)文學(xué)院研究生。

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