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    慧能的譬喻觀及其實(shí)踐策略
    ——以敦博本《壇經(jīng)》為中心的解讀

    2015-03-22 07:44:14
    關(guān)鍵詞:法華壇經(jīng)慧能

    袁 勁

    (武漢大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430072)

    慧能的譬喻觀及其實(shí)踐策略
    ——以敦博本《壇經(jīng)》為中心的解讀

    袁 勁

    (武漢大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430072)

    敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻集中分布在大梵寺講法部分,多用于說(shuō)明復(fù)雜深?yuàn)W的佛理。在佛法真諦“不可說(shuō)”與傳法需要“不得不說(shuō)”的矛盾下,這種“譬喻說(shuō)法”暗含著“如何說(shuō)”的語(yǔ)言策略,即遵循“于譬喻而離譬喻”的原則,通過(guò)“出語(yǔ)盡雙”和“亦復(fù)如是”的方式盡力消除語(yǔ)言邏輯對(duì)自性的干擾。

    《壇經(jīng)》;譬喻;言說(shuō)

    慧能(638-713),唐嶺南新州(今廣東新興縣東)人,得五祖弘忍衣缽,為禪宗六祖,其思想主要記載于《壇經(jīng)》之中。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻凡21處①。對(duì)于這類在《壇經(jīng)》中大量出現(xiàn)的譬喻說(shuō)法,現(xiàn)有的研究成果數(shù)量有限且多停留在簡(jiǎn)單的分類整理、喻意闡釋以及翻譯方式的對(duì)比等層面。如較早對(duì)《壇經(jīng)》譬喻現(xiàn)象進(jìn)行研究的張子開(kāi)把譬喻列為《六祖壇經(jīng)》中重要的修辭現(xiàn)象,并將其歸納為明喻、暗喻和借喻三類。[1]在此基礎(chǔ)上,于海玲進(jìn)一步考察了英譯本《壇經(jīng)》中比喻被復(fù)制、更換乃至省略的具體譯法。[2]李如密“讀禪悟教”,將“巧譬妙喻”列為《壇經(jīng)》中教學(xué)藝術(shù)的首條特色。[3]與之類似,郭曉敏則以“文學(xué)性”視角切入,將譬喻說(shuō)法的形象與淺顯視作“極高明地使用語(yǔ)言文字”的一種策略。[4]筆者認(rèn)為,慧能如此頻繁地使用譬喻說(shuō)法固然與佛教傳統(tǒng)有關(guān),但《壇經(jīng)》中譬喻的歸類與分布卻在“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”兩部分迥異,此疑點(diǎn)似乎并未受到學(xué)界的足夠重視。已有的《壇經(jīng)》譬喻研究亦多停留在單純的整體歸類與逐條釋義層面,而未能由整體的譬喻觀來(lái)觀照慧能的禪宗思想。鑒于此,本文拋開(kāi)傳統(tǒng)的形式結(jié)構(gòu)歸類法,由譬喻的使用意圖入手,將敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻分布與慧能的譬喻觀及其實(shí)踐相結(jié)合,并佐以數(shù)據(jù)和文獻(xiàn)證理,從而為解讀《壇經(jīng)》思想探尋一條新的路徑。

    一、歸類與分布:《壇經(jīng)》中的譬喻統(tǒng)計(jì)

    佛教典籍中的譬喻,又稱比喻,義為“以了知之法,顯未了知之法”[5]。作為一種特殊的說(shuō)理方式,譬喻在佛教經(jīng)典中大量出現(xiàn),如《金剛經(jīng)》中的“金剛六喻”,《法華經(jīng)》中的“法華七喻”等等。譬喻在佛經(jīng)的說(shuō)理體系中發(fā)揮了重要作用,依據(jù)慧能講法內(nèi)容輯錄而成的《壇經(jīng)》亦不例外。無(wú)論是得法偈中的“菩提樹(shù)”、“明鏡臺(tái)”,還是傳法語(yǔ)錄中的“燈光”、“虛空”、“大龍下雨”,乃至傳法頌中的“花”和“葉”,可以說(shuō),“譬喻說(shuō)法”已貫穿《壇經(jīng)》全書。

    對(duì)于佛經(jīng)中譬喻的分類,丁敏先生提出的三分法被學(xué)者廣泛應(yīng)用:一是相當(dāng)于修辭學(xué)中的譬喻(Aupamya),以某些有類似點(diǎn)的事物比方想要說(shuō)的事物;二是例證,屬因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支(Drstanta),以例證加深佛理的說(shuō)服力;三是佛典九分教或十二部經(jīng)中一種,即阿波陀那(Avadana),主要用于記載佛及弟子、居士的行誼風(fēng)范。[6]上述三者形式雖有不同,卻都用于佛經(jīng)中的輔助說(shuō)理。因此,在《壇經(jīng)》中譬喻的分類問(wèn)題上,與其套用修辭學(xué)上基于形式結(jié)構(gòu)的明喻、暗喻、隱喻分類法,倒不如著眼于意圖,分析使用者(主要是慧能)借譬喻言說(shuō)的目的。

    依據(jù)使用意圖,我們可以將《壇經(jīng)》中的譬喻大致分為“形象性比喻”、“說(shuō)明性比喻”和“命名性比喻”②三類。形象性比喻意在“強(qiáng)化形象特征”,即通過(guò)形象化的言說(shuō),使本體在比喻中強(qiáng)化其邊緣特征。例如,在“自古傳法,氣如懸絲”③一喻中,易斷的“懸絲”就突出了“傳法”的危險(xiǎn)。說(shuō)明性比喻用于“說(shuō)明一種相對(duì)復(fù)雜深?yuàn)W的事理”,以彼物的簡(jiǎn)單清楚來(lái)說(shuō)明此物的晦澀不明。在“燈光”之喻中,慧能以“有燈即有光,無(wú)燈即無(wú)光”的顯著特征來(lái)說(shuō)明“定慧體一不二”的道理,便收到了化繁為簡(jiǎn)的效果。命名性比喻用于“固定的指稱”,即命名時(shí)“把新認(rèn)識(shí)的事物歸入正常知識(shí)框架中不相干的一個(gè)類中”。如“福田”和“苦?!本头謩e將佛教中福報(bào)和痛苦的概念,移入世俗知識(shí)框架中的田地和大海。按照上述標(biāo)準(zhǔn),《壇經(jīng)》中的譬喻可歸類如表1:

    表1 敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻歸類

    我們知道,使用者的特定意圖決定了譬喻的形式。命名性譬喻用于事物命名,并不具有廣泛的適用性,因此僅出現(xiàn)一次。形象性譬喻具有很強(qiáng)的修飾功能,它在《壇經(jīng)》中出現(xiàn)的次數(shù)較少,與文本的“口頭傳統(tǒng)”和慧能的“不識(shí)文字”有很大關(guān)系。相較而言,說(shuō)明性譬喻的大量出現(xiàn),正契合了《壇經(jīng)》文本的說(shuō)理性特征。此類譬喻在說(shuō)理中的重要作用,已在歷史上的兩次著名對(duì)話中有所體現(xiàn):

    (梁王)謂惠子曰:“愿先生言事則直言耳,無(wú)譬也。”惠子曰:“今有人于此而不知彈者,曰:‘彈之狀若何?’應(yīng)曰:‘彈之狀如彈?!瘎t論乎?”王曰:“未論也?!薄坝谑牵鼞?yīng)曰:‘彈之狀如弓,而以竹為弦?!瘎t知乎?”王曰:“可知矣?!被葑釉唬骸胺蛘f(shuō)者,固以其所知諭其所不知,而使人知之。今王曰‘無(wú)譬’,則不可矣?!蓖踉唬骸吧疲 盵7]

    爾時(shí),佛告舍利弗曰:“我先不言諸佛世尊,以種種因緣、譬喻言辭、方便說(shuō)法,皆為阿耨多羅三藐三菩提耶?是諸所說(shuō)皆為化菩薩故。然舍利弗,今當(dāng)復(fù)以譬喻更明此義,諸有智者,以譬喻得解?!盵8]

    前者源于《說(shuō)苑·善說(shuō)》,是惠子向梁王論證譬喻的不可或缺性;后者出自《法華經(jīng)·譬喻品》,為佛祖向弟子講述譬喻輔助說(shuō)法之功能。對(duì)于慧能而言,由于佛法的深?yuàn)W道理很難被教外人士直接領(lǐng)會(huì),大量使用這種“打比方”往往能達(dá)到深入淺出的效果。由此看來(lái),說(shuō)明性譬喻在《壇經(jīng)》中出現(xiàn)次數(shù)最多絕非偶然。

    當(dāng)然,使用意圖還需要與具體的語(yǔ)境結(jié)合,這就涉及譬喻在《壇經(jīng)》中的分布問(wèn)題。敦博本《壇經(jīng)》共計(jì)57節(jié),按照內(nèi)容可大致分為三部分:1至12節(jié)相當(dāng)于是“序言”,由慧能自述得法過(guò)程及傳法緣由;13至44節(jié)是主體部分,記錄慧能講法內(nèi)容和師徒間的佛法問(wèn)答,其中又可細(xì)分為“大梵寺講法”(13至37節(jié))和“漕溪山問(wèn)答”(38節(jié)至44節(jié));45至57節(jié)可稱作“后記”,是慧能臨終前對(duì)弟子的開(kāi)悟與囑咐。顯然,《壇經(jīng)》中譬喻的分布并不均勻,各部分使用情況如表2:

    表2 敦博本《壇經(jīng)》中的譬喻分布

    《壇經(jīng)》中的譬喻主要分布于慧能講法部分,這也印證了使用者的主要意圖為輔助講法。不過(guò),同樣是傳授禪宗思想,為何“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”兩部分的差異如此懸殊呢?從使用效果來(lái)看,大梵寺講法中“燈光”、“虛空”、“大龍下雨”等譬喻的運(yùn)用無(wú)疑是相當(dāng)成功的。那么,慧能在開(kāi)悟弟子時(shí)又為何突然棄用譬喻呢?就《壇經(jīng)》中的譬喻分布而言,18:0的懸殊差異無(wú)疑是個(gè)值得探討的話題。

    在歸類中,說(shuō)明性譬喻所占的大比例,印證了用以解釋佛法的主要功能。在分布中,大梵寺講法部分的高度集中,表明了慧能在講法中使用譬喻的選擇性。鑒于兩者巨大的分布差異,再聯(lián)系慧能開(kāi)悟法達(dá)和翻案神秀偈時(shí)所流露的態(tài)度,我們可以發(fā)現(xiàn),譬喻在《壇經(jīng)》中的作用似乎并不能用便于聽(tīng)眾理解佛理來(lái)簡(jiǎn)單地概括。

    二、“菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦無(wú)臺(tái)”:慧能的譬喻觀

    通觀全書,慧能對(duì)譬喻的認(rèn)知和評(píng)價(jià)有其一以貫之的態(tài)度。在分析譬喻“實(shí)踐”的同時(shí),我們更應(yīng)關(guān)注六祖對(duì)于譬喻的“批評(píng)”。敦博本《壇經(jīng)》中,慧能的譬喻觀在開(kāi)悟法達(dá)和翻案神秀偈兩處可見(jiàn)一斑。先看慧能對(duì)法達(dá)困惑的解答:

    六祖言:“法達(dá)!《法華經(jīng)》無(wú)多語(yǔ),七卷盡是譬喻因緣。如來(lái)廣說(shuō)三乘,只為世人根鈍。經(jīng)文分明,無(wú)有余乘,唯有一佛乘?!薄髱熝裕骸胺ㄟ_(dá)!此是《法華經(jīng)》一乘法。向下分三,為迷人故。汝但依一佛乘。”大師言:“法達(dá)!心行轉(zhuǎn)《法華》,不行《法華》轉(zhuǎn);心正轉(zhuǎn)《法華》,心邪《法華》轉(zhuǎn)。開(kāi)佛知見(jiàn)轉(zhuǎn)《法華》,開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)。”大師言:“努力依法修行,即是轉(zhuǎn)經(jīng)?!?/p>

    《法華經(jīng)》以羊車、鹿車和(黃)牛車喻指“三乘”,又將“一佛乘”喻為大白牛車,這是一處明顯的“譬喻說(shuō)法”。法達(dá)沒(méi)有領(lǐng)會(huì)“無(wú)有余乘,唯有一佛乘”的真諦,故而“心迷不知正法之處”。在如何認(rèn)識(shí)譬喻與佛理的問(wèn)題上,慧能的態(tài)度很明確:“不行《法華》轉(zhuǎn)”、“心邪《法華》轉(zhuǎn)”和“開(kāi)眾生知見(jiàn)被《法華》轉(zhuǎn)”即是對(duì)執(zhí)著于經(jīng)文字面義的批評(píng)。“如來(lái)廣說(shuō)三乘,只為世人根鈍。經(jīng)文分明,無(wú)有余乘,唯有一佛乘”——在慧能看來(lái),三乘譬喻只是佛祖講法的權(quán)宜之計(jì)。④所謂“向下分三,為迷人故”,并未掩蓋《法華經(jīng)》“一乘法”的真諦。那么,學(xué)佛之人也就不能為經(jīng)書文字或者講法語(yǔ)言所“迷”,而是要“于相離相”,“于空離空”和“于譬喻而離譬喻”。

    再看神秀與慧能在得法心偈上的比試。圍繞著兩人禪偈的優(yōu)劣問(wèn)題,歷史上聚訟紛紜,本文亦不再贅述。拋開(kāi)價(jià)值評(píng)判,我們不妨從譬喻角度,聚焦慧能的取勝技巧。神秀與慧能的禪偈分別為:

    (1)身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái),時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使惹塵埃?!裥?/p>

    (2)菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦無(wú)臺(tái),佛性常清凈,何處有塵埃?——慧能

    (3)身是菩提樹(shù),心為明鏡臺(tái),明鏡本清凈,何處染塵埃?——慧能

    在(1)中,“菩提樹(shù)”、“明鏡臺(tái)”和“塵?!狈謩e喻指身、心和世俗雜念。神秀借此表達(dá)了自己對(duì)修行的見(jiàn)解,即通過(guò)“時(shí)時(shí)勤拂拭”的漸修法,祛除客塵,恢復(fù)清凈。對(duì)此,慧能大作翻案文章:(2)、(3)分別在斷然否定和姑且承認(rèn)“身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái)”的前提下,得出“何處有(染)塵埃”的顛覆式結(jié)論。概括而言,“凡所有相,皆是虛妄”,神秀偈的致命處正在于“有相”。為了說(shuō)明佛門弟子身心的清凈,神秀連用釋迦牟尼悟道之樹(shù)和帶明鏡的梳妝臺(tái)兩個(gè)譬喻,但緊隨其后的“拂拭”和“塵?!眳s陷入“明鏡臺(tái)”之相?!啊魇谩瘯r(shí)自性清凈,不‘拂拭’時(shí),自性就不清凈了嗎?真正的佛性還能被污染嗎?”[9]顯然,神秀不自覺(jué)地陷入了譬喻帶來(lái)的分別思維之中。其結(jié)果便如弘忍所言,“作此見(jiàn)解,若覓無(wú)上菩提,即不可得。要入得門,見(jiàn)自本性”。“我空法有”,神秀終究是求法而不得。

    若說(shuō)神秀被譬喻之相遮蔽了自性,遂在分別思維的迷宮中不得出路;那么,慧能又是怎樣在“佛理—譬喻—概念—分別—執(zhí)著”的陷阱中破關(guān)而出的呢?不妨從修辭學(xué)的角度略作分析。一般來(lái)說(shuō),譬喻由本體、喻體和相似點(diǎn)構(gòu)成,其中又以相似點(diǎn)最為重要。從本體和喻體的轉(zhuǎn)換來(lái)看,神秀偈顯然是有問(wèn)題的。(1)中“心≈明鏡臺(tái)→拂拭→塵?!钡耐茖?dǎo)環(huán)節(jié)中,“時(shí)時(shí)勤拂拭”承接上句“心如明鏡臺(tái)”而言。本體和喻體的搭配沒(méi)有問(wèn)題,但相似點(diǎn)的“過(guò)渡”卻出現(xiàn)了偏差:有形可見(jiàn)的“明鏡臺(tái)”需要“勤拂拭”,無(wú)形的“心”卻是不可“拂拭”的?;勰軆少收亲プ×诉@點(diǎn)而大做文章。(2)中“菩提本無(wú)樹(shù)”和“明鏡亦無(wú)臺(tái)”拆解了原有譬喻。在慧能創(chuàng)造的新語(yǔ)境中,菩提為覺(jué)悟,明鏡指清凈,兩者都被還原為自心自性。那么,“明鏡≠臺(tái)”也就意味著“心≠明鏡臺(tái)”,這就從源頭上破掉了神秀之偈。(3)沿用了原有的譬喻,但相似點(diǎn)卻變?yōu)椤靶摹焙汀懊麋R”都具有的“清凈”特征,遂改“心≈明鏡臺(tái)→拂拭”為“心=明鏡臺(tái)→清凈”。確如慧能的反問(wèn):“何處有(染)塵埃?”從擺脫譬喻中概念和邏輯的干擾來(lái)看,(2)中的“釜底抽薪”與(3)中的“正本清源”兩種策略實(shí)則殊途而同歸。

    可以說(shuō),慧能的高明之處在于認(rèn)識(shí)到譬喻的局限性,故能“于譬喻而離譬喻”,得佛法之意而忘譬喻之言。所謂“凡所有相,皆是虛妄”,譬喻僅是“權(quán)設(shè)”的言說(shuō)方式,無(wú)法窮盡佛法大義。因此,“身是菩提樹(shù),心為明鏡臺(tái)”也好,“菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦無(wú)臺(tái)”也罷,慧能早就用行動(dòng)向世人表明,一切譬喻都是暫時(shí)的,言說(shuō)者僅于此略作停留,聽(tīng)聞?wù)咭矐?yīng)突破此中概念和思維的迷宮。

    三、“出語(yǔ)盡雙”與“亦復(fù)如是”:《壇經(jīng)》的譬喻策略

    語(yǔ)言具有諸多局限,很難準(zhǔn)確地傳達(dá)佛法妙理?!氨拘宰杂邪闳糁?,自用智慧觀照,不假文字”——慧能對(duì)此早有認(rèn)識(shí)。作為一種特殊的言說(shuō)方式,譬喻“以眼見(jiàn)事喻所不見(jiàn)”[10]解說(shuō)佛法大義,會(huì)不可避免地產(chǎn)生概念和分別思維,這些都于禪宗所主張的破除執(zhí)著有害而無(wú)益。然而,徹底摒棄譬喻乃至語(yǔ)言,也就意味著放棄了它們?cè)趥鞣ㄖ械拿浇樽饔?,這并不可行。那么,佛法“不可說(shuō)”與傳法“不得不說(shuō)”的矛盾,就需要“如何說(shuō)”的調(diào)解。面對(duì)語(yǔ)言困境,佛祖在《金剛經(jīng)》中用“佛說(shuō)A,即非A,是名為A”的方式“隨立隨破”。同樣,作為“如何說(shuō)”的方式之一,《壇經(jīng)》中的譬喻也折射出慧能、乃至整個(gè)禪宗史上的言說(shuō)策略。

    其一,“出語(yǔ)盡雙”之“破”?;勰苋ナ狼霸偌茏?,留下“動(dòng)用三十六對(duì)”的遺囑:“舉三科法門,動(dòng)用三十六對(duì),出沒(méi)即離兩邊,說(shuō)一切法,莫離于性相。若有人問(wèn)法,出語(yǔ)盡雙,皆取法對(duì),來(lái)去相因,究竟二法盡除,更無(wú)去處?!痹诿靼怠⒂袩o(wú)、大小、智愚、生滅、體用、煩惱菩提等一系列的對(duì)舉中,慧能用有分別的方法引導(dǎo)學(xué)佛者進(jìn)入無(wú)分別的境界,用正常邏輯思維的二元對(duì)立破除偏執(zhí)一邊??梢哉f(shuō),這種“出沒(méi)即離兩邊”的言說(shuō)策略“正是禪宗試圖超越語(yǔ)言、法相,達(dá)到混然無(wú)跡的佛境上的最好嘗試”[11]。當(dāng)然,“出語(yǔ)盡雙”的適用范圍并不局限于“有人問(wèn)法”?!盁艄狻敝鞯捏w與用(十五),“清天”之喻的明與暗(二十),“水流”之喻的生與滅(二十六),“大龍下雨”之喻的大與小、智與愚(二十八),“納諸佛世界于自性”之喻的迷與悟、佛與眾生(三十五),乃至得法偈的有與無(wú)(八),傳法頌的邪與正(五十)……慧能在“譬喻說(shuō)法”時(shí)也秉承這一原則,隨時(shí)注意破除本體與喻體中所形成的分別思維。

    其二,“亦復(fù)如是”之“出”?;勰芟群笤诮庹f(shuō)“定慧體一不二”(十五)、“世人性空”(二十四)、“眾生本性般若之智”(二十八)、“小根之人,聞?wù)f此頓教”(二十九)、“三十六對(duì)”(四十六)時(shí)用到譬喻,并以“亦復(fù)如是”作為收束。就試圖說(shuō)明的道理而言,定慧等持、萬(wàn)法盡是自性、見(jiàn)性成佛等思想都是“慧能化”的禪宗理論,與傳統(tǒng)佛教有很大不同。為了便于聽(tīng)眾理解上述相對(duì)陌生和復(fù)雜的道理,慧能分別以燈光不可分離、虛空包含萬(wàn)物、海納眾水、草木被水沖倒、明暗相互映襯來(lái)“打比方”,并形成了一定的程序。以“燈光”之喻為例,上述譬喻中的固定模式是先言佛理(“定慧體一不二”)、再用譬喻(“有燈即有光,無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體,光是燈之用”)、最后以“亦復(fù)如是”總結(jié)(“此定慧法,亦復(fù)如是”)。種種譬喻皆為說(shuō)理服務(wù),理既說(shuō)明,譬喻亦應(yīng)舍去。學(xué)佛者須由“亦復(fù)如是”走出說(shuō)理中的“舍宅”而“不可言歸”。這就近似行文中表示插入的破折號(hào),先引出解釋說(shuō)明的插入語(yǔ)句,末尾又以一明顯的標(biāo)志提醒讀者回歸正文的敘述框架。

    如周裕鍇先生所言,“禪的目的是追尋本體論意義上的‘悟’,而不是認(rèn)識(shí)論意義上的‘知’。這種禪悟,在本質(zhì)上是與邏輯主義不相容的”[12]279。認(rèn)知與自性難以等同,真正的佛性亦非語(yǔ)言所能傳達(dá)。既為傳法開(kāi)譬喻的方便之門,就得對(duì)佛法的“不可說(shuō)”進(jìn)行補(bǔ)救。對(duì)于慧能而言,“出語(yǔ)盡雙”和“亦復(fù)如是”意在破除或者走出譬喻中的邏輯主義,正是他在“如何說(shuō)”上的一種補(bǔ)救。

    四、結(jié) 語(yǔ)

    佛門愛(ài)用“譬喻說(shuō)法”,甚至以譬喻(形式)來(lái)說(shuō)明譬喻(功效):“譬喻,為莊嚴(yán)論議,令人信著故……譬如苦藥,服之甚難;假之以蜜,服之則易?!盵10]如果說(shuō)輔助說(shuō)法是譬喻的“藥效”,那么,它所攜帶的概念、邏輯也會(huì)帶來(lái)“副作用”。從這種意義講,慧能始終強(qiáng)調(diào)“自悟修行”,在“默然而付衣法”的理想與“示道見(jiàn)性”的現(xiàn)實(shí)面前,借助譬喻言說(shuō)亦是無(wú)奈之舉。但是,慧能又絕非被動(dòng)地求助于譬喻,而是在講法過(guò)程中始終遵循著自己的譬喻觀。相比于此后禪宗語(yǔ)錄中“繞路說(shuō)禪”之隱晦,“反常合道”之乖謬[12]246-302,《壇經(jīng)》中的“譬喻說(shuō)法”雖然尚未走向徹底的“反語(yǔ)言”,卻同樣暗含了“破”(如“出語(yǔ)盡雙”)與“出”(如“亦復(fù)如是”)的言說(shuō)策略。無(wú)論是說(shuō)法時(shí)的“實(shí)踐”,還是不經(jīng)意間流露的“批評(píng)”,慧能的譬喻觀在《壇經(jīng)》中一以貫之:在“于譬喻而離譬喻”的譬喻觀指導(dǎo)下,面對(duì)官僚和民眾,慧能不得不借助譬喻“示道見(jiàn)性”;而在面對(duì)具備一定修養(yǎng)的佛學(xué)弟子時(shí),慧能便果斷地放棄了譬喻,令其“識(shí)自本心”、“頓悟菩提”。如此看來(lái),“大梵寺講法”與“漕溪山問(wèn)答”中譬喻的懸殊分布亦非偶然。

    注釋:

    ① 此統(tǒng)計(jì)據(jù)黃連忠校訂《敦博本六祖壇經(jīng)校釋》整理而成,未含偈頌部分。

    ② 此分類法參照了劉大為先生的比喻研究。見(jiàn)劉大為:《比喻、近喻與自喻——辭格的認(rèn)知性研究》第50、51、54頁(yè),上海教育出版社2001年版。

    ③ 本文凡引用《壇經(jīng)》原文者,均據(jù)黃連忠校訂《敦博本六祖壇經(jīng)校釋》,萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司2006年版。

    ④ 此點(diǎn)在宗寶本表現(xiàn)得更加明顯,如慧能所言“況經(jīng)文明向汝道:‘惟一佛乘,無(wú)有余乘,若二若三,乃至無(wú)數(shù)方便,種種因緣,譬喻言詞,是法皆為一佛乘故。’汝何不???三車是假,為昔時(shí)故;一乘是真,為今時(shí)故”,又,法達(dá)贊偈“誦經(jīng)三千部,曹溪一句亡,未明出世旨,寧歇累生狂;羊鹿牛權(quán)設(shè),初中后善揚(yáng),誰(shuí)知火宅內(nèi),原是法中王”等。見(jiàn)魏道儒:《壇經(jīng)譯注》第118、120頁(yè),中華書局2010年版。

    [1]張子開(kāi).敦煌本《六祖壇經(jīng)》的修辭[J].敦煌研究,2003(1):55-60.

    [2]于海玲.《壇經(jīng)》中比喻手段的使用及英譯[J].和田師范??茖W(xué)校學(xué)報(bào),2011,30(3):65-67.

    [3]李如密.《壇經(jīng)》中的教學(xué)藝術(shù)初探——讀禪悟教之一[J].當(dāng)代教育與文化,2011,3(2):85-89.

    [4]郭曉敏.《壇經(jīng)》的文學(xué)性研究[D].杭州:浙江大學(xué),2012.

    [5]丁福保.佛學(xué)大辭典[M].北京:文物出版社,1984:1447.

    [6]丁敏.佛教譬喻文學(xué)研究[M].臺(tái)北:東初出版社,1996:6-11.

    [7]劉向.說(shuō)苑校證[M].向宗魯,校正.北京:中華書局,1987:272.

    [8]鳩摩羅什等.佛教十三經(jīng)[M].北京:中華書局,2010:386.

    [9]賈題韜.壇經(jīng)的智慧[M].北京:中國(guó)社會(huì)出版社,2006:46.

    [10]龍樹(shù)造.大智度論[M].鳩摩羅什,譯.上海:上海古籍出版社,1991:241.

    [11]魏鴻雁.《壇經(jīng)》三十六對(duì)法與唐代禪意詩(shī)的形成[J].殷都學(xué)刊,2005(1):73.

    [12]周裕鍇.禪宗語(yǔ)言[M].杭州:浙江人民出版社,1999.

    [責(zé)任編輯 李夕菲]

    欄目更名啟事

    為進(jìn)一步加強(qiáng)五邑大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)特色欄目的建設(shè),我學(xué)報(bào)自2014年第1期起,已將“廣東僑鄉(xiāng)文化研究”更名為“僑鄉(xiāng)文化研究”,以拓寬學(xué)術(shù)資源、提高稿件的學(xué)術(shù)質(zhì)量,并期望專欄文章的選題更具普遍關(guān)注視角。

    更名后的“僑鄉(xiāng)文化研究”欄目,將繼續(xù)刊發(fā)廣東省華僑華人以及僑鄉(xiāng)文化研究成果,并將關(guān)注福建、浙江、廣西、海南以及中國(guó)其他僑鄉(xiāng)的研究成果。對(duì)適宜在上述欄目刊用的稿件給予優(yōu)先發(fā)表權(quán),對(duì)其中原創(chuàng)性強(qiáng)、學(xué)術(shù)價(jià)值高的優(yōu)質(zhì)稿件、特色稿件,在原先不收取任何發(fā)表費(fèi)用的基礎(chǔ)上,再視稿件質(zhì)量給予500-1500元稿費(fèi)。歡迎老、新作者瞄準(zhǔn)上述欄目,惠賜優(yōu)質(zhì)、特色稿件。

    2014-07-26

    袁 勁(1989— ),男,山東棗莊人,博士研究生,主要從事文藝學(xué)研究。

    B942.1

    A

    1009-1513(2015)01-0049-05

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