知人論世說李斯

王克奇

(山東師范大學(xué) 歷史與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250014)

一、時(shí)代弄潮兒李斯的悲劇人生

失衡的社會心態(tài)造就了李斯的悲劇人生。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國，是一個失衡的社會。其典型表征是發(fā)揮維持社會平衡作用的傳統(tǒng)道德體系遭到了空前的挑戰(zhàn):“義”與“利”之間的相對平衡被打破，失控的社會政治經(jīng)濟(jì)訴求變形為軍事兼并及權(quán)力斗爭蹂躪著當(dāng)時(shí)的社會生活。“禮樂”秩序與道德規(guī)范隨著王權(quán)的式微而蕩然無存，失去制度與道德制約的“逐利”行為變得明火執(zhí)仗且沒有底線。早在春秋時(shí)期的大國爭霸，孟子就有“春秋無義戰(zhàn)”的說法，點(diǎn)出了兼并戰(zhàn)爭背后強(qiáng)烈的“逐利”沖動以及對社會傳統(tǒng)價(jià)值觀的沖擊。其間“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”①《史記》卷139《太史公自序》。北京:中華書局，1958 年標(biāo)點(diǎn)本。本文所引《史記》均為該版本，不另注出。，可見利益沖突的劇烈。進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)代，各國統(tǒng)治者“務(wù)在強(qiáng)兵并敵，謀詐用而從衡短長之說起。矯稱蜂出，誓盟不信，雖置質(zhì)剖符猶不能約束也”(《史記》卷15《六國年表》)。而“今時(shí)不師文而決于武力”(《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》)更成為各國統(tǒng)治者崇尚的主流行為準(zhǔn)則。失衡的時(shí)代自有其歷史邏輯:傳統(tǒng)道德文化負(fù)載最輕的秦國劍走偏鋒，憑借著“棄禮義，尚詐力，任刑罰”(《史記》卷118《淮南衡山王傳》)的決絕與蠻力，最終捷足先登，擊敗了戰(zhàn)國群雄，統(tǒng)一了中國。司馬遷對此評價(jià)說:“然戰(zhàn)國之權(quán)變亦有可頗采者，何必上古?秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也?以其近己而俗變相類，議卑而易行也?！?《史記》卷15《六國年表》)在充滿功利主義色彩的歷史評價(jià)體系中，成王敗賊，成功就是硬道理，成功者似乎可以是不受責(zé)備的。

時(shí)代的弄潮兒李斯生逢其時(shí)，作為“逐利”者的李斯在這動蕩的亂世之秋如魚得水。關(guān)于他本人“逐利”的開悟，《史記·李斯列傳》記載說:“李斯者，楚上蔡人也。年少時(shí)為郡小吏，見吏舍廁中鼠食不絜，近人犬，數(shù)驚恐之。斯入倉，觀倉中鼠，食積粟，居大廡之下，不見人犬之憂。于是李斯乃嘆曰:‘人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳!’”在李斯的認(rèn)識中，本為道德標(biāo)準(zhǔn)的“賢不肖”已變成“利之所在自當(dāng)處之”的選擇。特別是“以鼠比人”的譬喻，顯示了“性惡論”的劣根性。在這一點(diǎn)上，他與乃師是“心有靈犀”的。所不同的是，荀子講“性惡”，意在突出“禮義”的規(guī)范作用;而李斯則把“性惡”看作放縱“逐利”的理由，并由此一發(fā)不可收拾。所以清代學(xué)者章學(xué)誠有“李斯亡秦，兆端廁鼠”①章學(xué)誠著，葉瑛校注:《文史通義校注》卷5，北京:中華書局，1994 年標(biāo)點(diǎn)本，第507 頁。之說。有此認(rèn)識打底，李斯之后的一切行為選擇就變得順理成章。他向?qū)W先入儒家門派，“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)。學(xué)已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西入秦”(以下無注明出處者皆引自《李斯列傳》)。在辭別老師荀子時(shí)，他發(fā)表了赤裸裸的“逐利”宣言:“今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時(shí)而游說者之秋也。處卑賤之位而計(jì)不為者，此禽鹿視肉，人面而能強(qiáng)行者耳。故垢莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位、困苦之地，非世而惡利，自讬于無為，此非士之情也。故斯將西說秦王矣?！碑?dāng)卑賤與窮困被視為一種莫大的恥辱與悲哀時(shí)，不擇手段地改變命運(yùn)就具有了無可爭議的合理性。當(dāng)“不道”成為一種社會時(shí)尚，那么競為無恥的逐利者就自然成為這個時(shí)代的“英雄”。這也可以作為當(dāng)時(shí)“時(shí)勢造英雄”的另解。入秦后，他先是“求為秦相文信侯呂不韋舍人，不韋賢之，任以為郞”。呂不韋是當(dāng)時(shí)秦國最有權(quán)勢的人。呂不韋失勢后，李斯并未受影響，其才能見識得到秦王嬴政的青睞，尤其是秦始皇十年上書諫止“逐客”，使其名聲大振。他先后官拜長史、客卿、廷尉，最后位至丞相。仕途的通達(dá)得益于揣摩上意的心得，“圣上所思”，即“利之所在”。始皇三十四年，他仰上鼻息，廷駁博士官重行“分封諸子”的朝議。又進(jìn)而借題發(fā)揮，公然提出了“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今陛下并有天下，別白黑而定一尊;而私學(xué)乃相與非法教之制，聞令下，即各以其私學(xué)議之，入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請諸有文學(xué)《詩》、《書》百家語者，蠲除去之。令到滿三十日弗去，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書”的疏議。其中特別強(qiáng)調(diào)“陛下并有天下，別白黑而定一尊”的“君本位”立場，旨在“收去《詩》、《書》百家之語以愚百姓”。作為有儒家學(xué)術(shù)背景的李斯，駁斥出于同門的博士官的“分封”動議，并提議“焚書”，其動機(jī)顯然在于博得君主青睞以“逐取私利”。此后憑借秦始皇的眷顧優(yōu)崇，李斯貴為丞相，位極人臣，其“長男由為三川守，諸男皆尚秦公主，女悉嫁秦諸公子”。甚至連他本人也說:“嗟乎!吾聞之荀卿曰:‘物禁大盛?！蛩鼓松喜滩家拢傁镏?，上不知其駑下，遂擢至此。當(dāng)今人臣之位無居臣上者，可謂富貴極矣。物盛則衰，吾未知所稅駕也!”道出了彼時(shí)李斯的自得與迷茫。盡管如此，利益的患得患失仍然困擾著李斯，使他在政治上進(jìn)退失據(jù)。先是秦始皇突然晏駕，在胡亥、趙高“君侯終不懷通侯之印歸于鄉(xiāng)里明矣”的威脅利誘下，同意與之“相與謀，詐為受始皇詔丞相，立子胡亥為太子”。之后又“恐懼，重爵祿，不知所出，乃阿二世意，欲求容”，而上書勸行“督責(zé)之術(shù)”。他說:“夫賢主者，必且能全道而行督責(zé)之術(shù)者也。督責(zé)之，則臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之義明，則天下賢不肖莫敢不盡力竭任以徇其君矣。是故主獨(dú)制于天下而無所制也。能窮樂之極矣，賢明之主也，可不察焉!故申子曰:‘有天下而不恣睢，名之曰以天下為桎梏’者，無他焉，不能督責(zé)，而顧以其身勞于天下之民，若堯、禹然，故謂之‘桎梏’也。夫不能修申、韓之明術(shù)，行督責(zé)之道，專以天下自適也，而徒務(wù)苦形勞神，以身徇百姓，則是黔首之役，非畜天下者也，何足貴哉!”借以迎合秦二世“專用天下適己而已矣”的獨(dú)夫民賊的心理，儼然一副奴才佞臣的嘴臉。其結(jié)果是“書奏，二世悅。于是行督責(zé)益嚴(yán)，稅民深者為明吏，……刑者相伴于道，而死人日成積于市，殺人眾者為忠臣”。其實(shí)李斯也是有自己的價(jià)值判斷的。在其被秦二世打入監(jiān)獄后，曾反省當(dāng)時(shí)政治說:“凡古圣王，飲食有節(jié)，車器有數(shù)，宮室有度，出令造事，加費(fèi)而無益于民利者禁，故能長久治安?！边@些認(rèn)識顯然來自儒家的政治學(xué)養(yǎng)，表現(xiàn)了其所認(rèn)同的價(jià)值觀。但李斯內(nèi)在的心理矛盾沖突每每為自私本能所掌控，“違心”的選擇反映了人性性格的扭曲?！爸鹄钡脑紱_動最終成為決定性的力量，淹沒了其它的價(jià)值考量。但最為可悲的是，作為極端暴君專制理論的發(fā)明者與鼓吹者李斯，最終卻成為這一理論實(shí)踐的殉葬者，即被秦二世和趙高找了一個借口，使李斯“就五刑。”對李斯而言，當(dāng)他高呼“督責(zé)”時(shí)，實(shí)際上把自己擺在了“君”為刀俎、“臣”為魚肉的境地，任人宰割自然成為一種“命定”。所以專制制度原本是政治“逐利”者為自己修筑的“宮殿”，未曾想最終成為自己的“墳?zāi)埂薄Ｋ^作繭自縛，自食其果，是“違心”的“逐利者”的必然歸宿。

李斯是一個悲劇性的歷史人物:政治的飛黃騰達(dá)與價(jià)值的自我否定相伴終生。一路走來，他的每一次政治晉升，都是以犧牲自己的良知作為代價(jià)的，“違心”的自賤自虐成為其標(biāo)志性的行為方式。單就其政治上的得意之作“焚書”之議而論，作為讀書人的李斯，“書”的價(jià)值自不待言，竟動議“焚書”，實(shí)乃匪夷所思，其中內(nèi)在的糾結(jié)，恐難以言表。“焚書”的文化象征意義，是對作為讀書人的士人階層人生價(jià)值的徹底否定，對李斯本人又何嘗不是如此!“士”本質(zhì)特征的體現(xiàn)是“志于道”，但當(dāng)“利”的權(quán)衡壓倒了“道”的考量，“士”也就不成其為“士”了!“逐利”本來是李斯實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的手段，但最終卻導(dǎo)致了對自身價(jià)值的否定。之后李斯又由自我否定又走向精神自虐自賤，勸說秦二世“行督責(zé)之道，專以天下自適”，自己最終成為“督責(zé)之道”的犧牲品。專制政治的本質(zhì)固然是“虐人”“賤人”，但士必自虐自賤而后人虐之賤之!李斯的人生，典型地反映了那個年代“仰祿之士”們的自賤自虐及自我沉淪的心態(tài)史。而此種社會心態(tài)也成為秦王朝重建“吏師合一”制度的社會心理基礎(chǔ)。關(guān)于李斯的悲劇人生，司馬遷評價(jià)說:“(李)斯知六藝之歸，不務(wù)明政以補(bǔ)主上之缺，持爵祿之重，阿順茍合，嚴(yán)威酷刑，聽高邪說，廢適立庶。諸侯已畔，斯乃欲諫爭，不亦末乎!”自“逐利”始至“棄義”終，自“忠臣”始至“佞臣”終，自“違心”始至“喪身”終，皆因一個“利”字。政治經(jīng)濟(jì)上的“逐利”導(dǎo)致了李斯在政治上的一意孤行及道德上的淪喪放縱，丟失做人為士的本分與底線，最終顛覆個體人生?？傊?，李斯成也“逐利”，敗也“逐利”。幸耶?悲耶?

二、李斯的心路軌跡與先秦諸子思潮的歷史走向

考察李斯的學(xué)術(shù)軌跡，有一個出走儒家而入道、法門庭的經(jīng)歷，大致反映了其心路變化的歷程。而這一個體的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，又大致與春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子學(xué)派發(fā)生的先后順序及遞興規(guī)律相契合，從而印證了李斯心路軌跡具有某種時(shí)代的典型意義。把李斯棄儒而就道、法的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，放置在當(dāng)時(shí)社會思想大格局中加以觀察，也可以窺見其個人命運(yùn)悲劇的精神線索及歷史命定。春秋戰(zhàn)國，是一個社會大變革的時(shí)代。這種社會變動反映到思想文化領(lǐng)域，自春秋末年始至戰(zhàn)國時(shí)代，諸家思想遞興?？v觀儒、墨、道、法諸學(xué)派先后出現(xiàn)的歷史順序，自有其歷史必然性，單從社會價(jià)值觀念的維度觀察，其中隱現(xiàn)出一種趨向，即時(shí)代思潮的變化對傳統(tǒng)價(jià)值的背離:儒家“從周”，崇尚“道義”，是“禮壞樂崩”道德文化危機(jī)中的堅(jiān)守者;“儒”一變至于“墨”，講求“義利合一”①孫詒讓:《墨子間詁》卷11《耕柱》:“義可以利人，故曰:義，天下之良寶也。”卷10《經(jīng)說下》:“義，利也?！狈忠姟吨T子集成》影印本，上海:上海書店，1986 年版，第4 冊之第259 頁、第233 頁。，而“功利”主義始倡;“墨”再變而為“道”，講求“非以其無私邪故能成其私”②高明:《帛書老子校注》7 章，北京:中華書局，1996 年版，第252 頁。，而“權(quán)術(shù)”興作;“道”三變而為“法”，則“利害”成為社會通行的權(quán)衡了③王先慎注:《韓非子集解》卷2《二柄》:“人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！??！袄钡脑V求由“晦”而“彰”，至法家而明火執(zhí)仗。這一學(xué)術(shù)思想變遷的趨勢，反映了社會發(fā)展的“趨利”走向④戰(zhàn)國時(shí)期，士人由儒入法成為一種學(xué)術(shù)時(shí)尚。典型者如李克(亦即李悝，詳見錢穆《先秦諸子系年》卷2《魏文侯禮賢考》)為“子夏弟子，任魏文侯相”(《漢書·藝文志》班固本注)，后著《法經(jīng)》，主持變法。吳起也“嘗學(xué)于曾子”，見《史記·孫吳列傳》。，“天下無道”成為這段歷史的本質(zhì)與表征。歷史大勢如此，作為時(shí)代弄潮兒的李斯也是難以把持的。

追溯中國古代學(xué)術(shù)的源流，有諸多說法。比較諸說，“六經(jīng)”說最切近于歷史真實(shí)。對此西漢文獻(xiàn)學(xué)家劉歆說:“諸子……皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之于義，敬之于和，相反而皆相成也?！兑住吩?‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。”⑤《漢書》卷30《藝文志》，北京:中華書局，1962 年標(biāo)點(diǎn)本，第1746 頁?！傲?jīng)”是三代經(jīng)典文化之結(jié)晶，為中國古代文獻(xiàn)之源頭，也是“王官之學(xué)”的文本。“王官之學(xué)”后雖散為“百家”，而其文本“六經(jīng)”則經(jīng)孔子整理得以保存，成為中國古代經(jīng)典文化的載體。列為百家之首的儒家即以此為經(jīng)典，具有得天獨(dú)厚的文化優(yōu)勢，故根深方能葉茂，就此奠定了自己在古代學(xué)術(shù)史上恒久不易的魁元地位，并開啟了百家爭鳴之先河?！傲?jīng)”所蘊(yùn)含的文化精神乃中華民族一以貫之的“道”，而儒家則為其當(dāng)之無愧的傳承者。三代唯有“官學(xué)”，文化一統(tǒng)是與政治一統(tǒng)相匹配的。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨政治一統(tǒng)的被打破，官學(xué)散為民間百家，“至于官師既分，處士橫議，諸子紛紛，著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也?！雹僬聦W(xué)誠著，葉瑛校注:《文史通義校注》卷1，《經(jīng)解上》，第93 頁?！肮賻熂确帧?，私家之言興，致社會價(jià)值觀念多元化，以秉持傳統(tǒng)的“道”為標(biāo)識的儒家受到?jīng)_擊，歷史進(jìn)入“無道”時(shí)代。先是“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！雹凇痘茨献印肪?1《要略》，《諸子集成》影印本，上海:上海書店，1986 年版，第7 冊，第375 頁。出走儒家后自立門戶，始菲薄禮樂，講求“義利合一”，開啟了功利主義的價(jià)值導(dǎo)向。道家楊朱、老、莊繼之?！皸钭尤槲摇雹壑祆?《孟子集注》卷13，《盡心章句上》，《四書章句集注》，北京:中華書局，1983 年版，第357 頁。。老、莊則在理論層次將“道”抽象化及“自然化”，“道”的哲理化的用意在于“攘棄仁義”④《莊子》卷3《胠篋第十》:“削曽、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同也?！?，以“天地不仁”論證，“圣人不仁”成為順理成章的結(jié)論。而法家更進(jìn)一步，主張“無教化，去仁愛，專任刑法”(《漢書》卷30《藝文志》)，徹底“以法為教”的制度舉措將道德置于無用武之地。而秦皇朝最終建立的非道德主義的“政教合一”制度，正是這一文化思潮發(fā)展的必然結(jié)果。面對社會對“道”的沖擊，儒家的孟子尚且能以“閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作”⑤朱熹:《孟子集注》卷6《滕文公章句下》，《四書章句集注》，第272 頁。為己任。至荀子，迫于時(shí)代潮流，又受到齊國稷下學(xué)學(xué)術(shù)氛圍的影響，雖能堅(jiān)持儒家基本立場，但也開始吸收道、法思想，變通儒家學(xué)說，哲學(xué)上講“虛壹而靜”⑥王先謙:《荀子集解》卷15《解蔽篇第二十一》，《諸子集成》影印本，第2 冊，第263 頁。，政治上主張禮、法并舉，王、霸兼用。故晁公武論其學(xué)術(shù)體系說:“以性為惡，以禮為偽，非諫諍，傲災(zāi)祥，尚強(qiáng)伯之道。論學(xué)則以子思、孟軻為飾邪說，文奸言，與墨翟、惠施同詆焉。論人物則以平原、信陵為輔拂，與伊尹、比干同稱焉。其指往往不能純粹。”⑦晁公武著、孫猛校正:《郡齋讀書志校正》卷10《子類·儒家》，上海:上海古籍出版社，1990 年版，第422 頁。而韓非、李斯出其門下，后成為戰(zhàn)國末年法家的代表人物，是有其深刻學(xué)術(shù)淵源的。而李斯所謂“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”的學(xué)養(yǎng)，已隱含了其后服膺道、法的學(xué)術(shù)走向。

李斯楚人，從地緣文化的角度講當(dāng)具有道家文化的鄉(xiāng)土背景。齊、楚文化同源，同為東夷后裔，且為道家學(xué)說的主要流行地⑧可參見拙作《齊文化與道家源流》，《史學(xué)月刊》，2008 年第10 期。，所以他生于楚，學(xué)于齊，與道家文化的聯(lián)系是不言而喻的。而其師荀子與道家的學(xué)術(shù)淵源也是人所共知的⑨關(guān)于道家文化對師徒二人的影響也是有跡可循的?！妒酚洝っ献榆髯恿袀鳌氛f:于齊稷下學(xué)“而荀卿最為老師”。黃老學(xué)派則為稷下學(xué)之主流學(xué)派，其學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)可知。又《李斯列傳》:位極人臣的李斯曾喟然嘆曰:“嗟乎!吾聞之荀卿曰:‘物禁大盛’。夫斯乃為上蔡布衣，閭巷之黔首，上不知其駑下，遂擢至此。當(dāng)今人臣之位無居臣上者，可謂富貴極矣。物極則衰，吾未知所稅駕也?！?。而由道入法則為戰(zhàn)國時(shí)期諸子思想發(fā)展的一般規(guī)律。首先，法家之理性無情寡恩的風(fēng)格顯然來自于道家。司馬遷在《老子韓非列傳》中評價(jià)李斯同門韓非時(shí)說:“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識?！n子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆源于道德之義，而老子深遠(yuǎn)矣。”此分析同樣適用于李斯。擬制“自然”的“無情”，正是道、法二家的共同理論底色。其次，法家主變革，與道家皆主“因時(shí)變化”說。道家學(xué)說的真諦在講“因”主“變”，頗合乎于戰(zhàn)國這個變化的時(shí)代。它同樣是法家方法論的學(xué)術(shù)皈依。如李斯有“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治，非其相反，時(shí)變異也”(《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第254 頁)的說法。而趙高也曾說:“蓋聞圣人遷徙無常，就變而從時(shí)，見末而知本，觀指而睹歸。物固有之，安得常法哉!”(《史記》卷87《李斯列傳》)在“因時(shí)變化”上道、法二家是一脈相承的?！暗馈?、“法”的“尚變”，歸根結(jié)底是一種對“利益”的追逐?！袄敝?，即為標(biāo)的，沒有什么一成不變的原則恪守。他們的區(qū)別僅僅在于前者是“隱性”的深藏不露，是“將欲奪之，必固予之”⑩高明:《帛書老子校注》36 章，第417 頁。的“大智若愚”;而后者則毫不諱言，直抒胸臆。道、法二家的理論，從“因革”的角度論證了“逐利”行為的歷史必然性。而儒家價(jià)值觀的核心是其“義利”觀。它主張利用“義”的道德“恥”感去抑制“無恥”的“逐利”沖動，達(dá)到一種兩者間的動態(tài)平衡。有鑒于此，對“道義”一以貫之的恪守成為儒家學(xué)說的精神特色。李斯與其老師荀子的最大不同點(diǎn)在于:荀子尚且強(qiáng)調(diào):“與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也?！雹偻跸戎t:《荀子集解》卷4《儒效篇第八》，《諸子集成》影印本，第2 冊，第87 頁。而李斯則逐時(shí)趨利，放棄原則底線，將“道”棄若敝屣?！袄闭\然是歷史發(fā)展的“動因”，但也是社會“動亂”之源。儒家在“變”中有“不變”的恪守下，維持了“義利”的相對平衡，這正是儒家思想的價(jià)值所在。再次，法家將道家反文化的“去智”政治推向極致，實(shí)行赤裸裸的“愚民”政治。道家“無為”政治的本質(zhì)是反文化的。他們講:“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！雹诟呙?《帛書老子校注》65 章，第141 頁。這一文化傾向在法家那里得到進(jìn)一步強(qiáng)化。秦皇朝統(tǒng)一思想，針對“私學(xué)乃相與非法教之制”，利用強(qiáng)大的行政力量，從“焚書”到“坑儒”，其目標(biāo)是建立菲薄文化的“政教合一”的文化專制制度。這一制度要求，將學(xué)術(shù)文化置于政治的控制之下，文化成為政治的注腳。秦朝的整個政治實(shí)踐，表現(xiàn)在為成就統(tǒng)治者的“一己私利”，不惜以消滅社會文化為代價(jià)，典型地反映了獨(dú)裁帝王的“人性”之惡，專制政治的“制度”之惡。政治專制從此進(jìn)入了學(xué)術(shù)文化的領(lǐng)域。在此制度下，統(tǒng)治者認(rèn)為:“禁奸之法:太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”③王先慎注:《韓非子集解》卷17《說疑第四十四》，《諸子集成》影印本，第5 冊，第306 頁。?！敖湫摹钡膹氐着c決絕將文化專制推向極致，從而也就把專制政治種植在“人心”。“政教合一”制度的形成是對學(xué)術(shù)文化自由精神的反動壓制，而學(xué)術(shù)自由是文化發(fā)展的生命。“政教合一”制度的形成，既是政治功利主義的產(chǎn)物，又為“吏師合一”體制的提供了文化基礎(chǔ)。

從歷史發(fā)展的規(guī)律看，“政教合一”制度的形成有其歷史的必然性。封建政治制度專制集權(quán)的訴求決定了其文化制度上的配合呼應(yīng)，且這種配合呼應(yīng)往往表現(xiàn)出某種矯枉過正。但在“政教合一”制度內(nèi)部也必須保持一種“善”與“惡”以及“義”與“利”的政治生態(tài)平衡?！皭骸迸c“利”固然是撬動歷史發(fā)展的“杠桿”④恩格斯:《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》:“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展動力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲，成為歷史發(fā)展的杠桿。”見《馬克思恩格斯選集》，北京:人民出版社，1995 年版，第4 卷，第233 頁。，但“善”與“義”則是這個“杠桿”撬動幅度的“量度”。沒有了“道德量度”的“制衡”，社會將被“利益沖動”所“傾覆”。關(guān)于“仁義”的作用，《荀子·議兵》載李斯與其師荀子有一段對話云:“李斯問孫卿子曰:‘秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已?！瘜O卿子曰:‘非女所知也。女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也?！彼^“不便之便”，即指顯性的權(quán)宜之計(jì);所謂“大便之便”，即指“仁義”隱性的萬世之策。憑借暴力奪得天下維持統(tǒng)治的秦皇朝僅二世十五年而亡，成為歷史的匆匆過客。而被歷史潮流所裹挾，李斯自然成為這段歷史的徇世者。西漢初年，整個社會有一個“反秦之弊”的反思。如政論家陸賈就有議論:“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡?！雹蓐戀Z:《新語·道基第一》?！吨T子集成影印本》第7 冊，第3 頁。而在眾多的歷史反思中，賈誼《過秦論》所謂“仁義不施而攻守之勢異也”，最為確論。在經(jīng)此時(shí)代洗禮后，儒家道德文化的價(jià)值凸顯，具有普世價(jià)值精神的儒學(xué)在文化正統(tǒng)地位上的回歸，成為一種歷史必然，進(jìn)而成為形而上的民族價(jià)值觀的學(xué)術(shù)文化載體。漢武帝時(shí)的“表彰六經(jīng)”及“獨(dú)尊儒術(shù)”，正是對這一歷史必然的政治回應(yīng)。漢代經(jīng)學(xué)的奠基者及代表人物董仲舒倡言:“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！?《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?雖然不免失之偏激，但卻是對殷鑒不遠(yuǎn)的秦亡教訓(xùn)與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者“內(nèi)多欲而外施仁義”(《漢書》卷50《汲黯傳》)現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的一種回應(yīng)與遏制。以儒家學(xué)說體系為文化載體的傳統(tǒng)價(jià)值觀念的必然回歸及官學(xué)化，再現(xiàn)了否定之否定的歷史曲折。雖然文化上“政教合一”制度形式依然故我，但其中所承載的思想內(nèi)涵卻有了重要變化，歷史重新回到了以“義”制“利”、“義利”均衡的常態(tài)。

三、李斯的人生浮沉與“吏師合一”文化制度的重建

李斯的人生浮沉，折射出秦統(tǒng)一前后士人階層社會地位身份的深刻變遷，而秦朝“吏師合一”文化制度的重建，則是這一歷史變遷的制度淵源。李斯所處的時(shí)代，是古代社會士人階層的社會身份與地位發(fā)生重大變化的時(shí)代。自春秋至秦統(tǒng)一，士人的主體部分由體制外進(jìn)入體制內(nèi)，經(jīng)歷了從“處士”到“士大夫”的身份轉(zhuǎn)變。而李斯本人的經(jīng)歷，則是這一歷史進(jìn)程的縮影。李斯學(xué)成出道時(shí)，恰逢“布衣馳騖之時(shí)而游說者之秋”。正是“萬乘方爭時(shí)，游者主事”的特殊歷史背景，為士人階層提供了最大的活動自由度與發(fā)展空間。這一時(shí)期亦可稱之為士人階層的“黃金時(shí)代”，“處士橫議”是其典型特征，“諸侯并爭，厚招游學(xué)”(《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》)是基本背景。但隨著秦朝政治統(tǒng)一的來臨，士人生存活動的時(shí)空條件發(fā)生了重大變化。在君主專制中央集權(quán)的制度框架內(nèi)，一人君臨天下，萬事皆歸于上，體制的束縛日益收緊，往昔士人朝秦暮楚縱橫捭闔的游說受到限制，曾一度擺脫了宗法關(guān)系束縛的士人又被趕入新的專制政治的體制內(nèi)。在社會層面上，以往多層次的社會結(jié)構(gòu)和松散的政治隸屬關(guān)系演化為簡單嚴(yán)格的“官民”及“君臣”兩元政治體系，士人們在統(tǒng)治者眼中已由“師”、“友”、“客”而變身為“臣民”了。士階層的主體也由“處士”變身為“士大夫”，社會身份體制化了。士人社會身份的變化，使其在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的話語權(quán)也受到了來自行政體制方面的鉗制擠壓，政治代言取代了學(xué)術(shù)解讀，“以法為教”造就了“以吏為師”。體制外的“吏師之分”演變?yōu)轶w制內(nèi)的“吏師合一”，“吏師合一”制度得以重建。而李斯恰是處于這種制度變化中的典型人物。

中國古代知識階層社會地位與身份的變遷，與古代學(xué)術(shù)制度的因革有著密切的關(guān)系。追溯古代學(xué)術(shù)源頭，三代學(xué)術(shù)為“王官之學(xué)”?！巴豕僦畬W(xué)”的政治制度背景是王權(quán)專制制度，正是王權(quán)一統(tǒng)的政治體制需求，塑造了“吏師合一”的“王官”文化。關(guān)于“吏師合一”制度，《尚書·泰誓》就有“天佑下民，作之君，作之師”的記載?！肮佟奔础皫煛?。“王官之學(xué)”具有三個基本特征:一是壟斷之學(xué)。三代實(shí)行“吏師合一”制度，即“巫史”成為學(xué)術(shù)文化的承擔(dān)者①龔自珍之《古史鉤沉》云:“夫《六經(jīng)》者，周史之宗子也?！兑住芬舱?，卜筮之史也?！稌芬舱撸浹灾芬??！洞呵铩芬舱?，記動之史也?！讹L(fēng)》也者，史所采于民，而編之竹帛，付諸樂者也;《雅》、《頌》也者，史所采于士大夫。《禮》也者，一代律令，史職藏之故府，而時(shí)以詔王者也?！?《定庵續(xù)集》卷2，第1 頁，清宣統(tǒng)元年國學(xué)扶輪社鉛印本)，他們具有“官”與“師”的雙重身份，既掌控學(xué)術(shù)文化，又負(fù)責(zé)對貴族子弟的教育。故章學(xué)誠有言:“以吏為師，三代之舊法也。”②章學(xué)誠著，葉瑛校注:《文史通義校注》卷3，《史釋》，第232 頁。正如所謂“禮不下庶人”一樣，受教育也就成為貴族特權(quán)。由于“王官”制度對學(xué)術(shù)文化及教育事業(yè)的壟斷，遂造成民間無學(xué)術(shù)之模式，學(xué)術(shù)文化的劃一無二是其標(biāo)志?！巴豕僦畬W(xué)”的壟斷性，是王權(quán)專制在學(xué)術(shù)文化制度中的反映。二是“為治”之學(xué)?！巴豕僦畬W(xué)”的承擔(dān)者“巫史”是官方背景，體制中人，在“官”、“師”兼任的格局里，政治與學(xué)術(shù)緊密結(jié)合相互滲透而密不可分，“務(wù)為治”成為“王官之學(xué)”的宗旨③《漢書》卷88，第3589 頁，《儒林傳敘》:“《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至知之成法也?！薄Ｖ袊糯巴豕僦畬W(xué)”的性質(zhì)與西方古代的文化體系迥異，其既非科學(xué)體系，亦非宗教思想，而是一種具有強(qiáng)烈的政治倫理色彩的人文學(xué)說體系，“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”④《禮記正義》卷54《表記》?！妒?jīng)注疏》影印本，北京:中華書局，1980 年版，第1642 頁。是其特色。三是經(jīng)典之學(xué)。夏商西周三代，是中國古代經(jīng)典文明形成的時(shí)代。“王官”文化即經(jīng)典文化，“五經(jīng)”則是這一經(jīng)典文化的結(jié)晶?！渡袝けP庚》篇講:“人唯求舊?！薄秶Z·楚語下》篇有“心率舊典”之說，表明了先民對經(jīng)典文化的尊崇?！敖?jīng)典文化”是中華民族文化的“種子”，已經(jīng)蘊(yùn)含了全部的遺傳信息，它的魅力在于它的“恒?！毙约啊捌者m”性。而“吏師合一”制度的重建則是這種“經(jīng)典”性的反映。至春秋，隨周王室政治一統(tǒng)的衰微，“王官之學(xué)”的文化壟斷崩潰，出現(xiàn)了“道術(shù)將為天下裂”⑤王先謙注:《莊子集解》卷8《天下第三十三》?！吨T子集成》影印本，第3 冊，第216 頁。的格局，學(xué)術(shù)下移，民間私學(xué)出現(xiàn)。陵夷至于戰(zhàn)國，出現(xiàn)了“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”①朱熹:《孟子集注》卷6《滕文公章句下》，《四書章句集注》，第272 頁。的局面。至此“君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守”②章學(xué)誠，葉瑛校注:《文史通義校注》卷3，《史釋》，第232 頁。?！袄簟迸c“師”遂一分為二，而民間“處士”作為當(dāng)時(shí)“士”階層的主體，則扮演了“師”的角色，成為社會學(xué)術(shù)及文化教育的承擔(dān)者?！笆俊痹溉鷷r(shí)期最低級貴族③《左傳·桓公二年》載晉大夫師服曰:“故天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰?！逼渲小笆坑须`子弟”指政治特權(quán)，其下“分親”就沒有統(tǒng)治權(quán)益了。，是“王官之學(xué)”的承教者。當(dāng)時(shí)貴族文化教育的主要內(nèi)容是“六藝”，即禮樂射御書數(shù)，相當(dāng)于貴族的通識教育?！岸Y樂”教育重點(diǎn)在“文”，灌輸?shù)氖恰皽亓脊€讓”的文化教養(yǎng);“射御”則培養(yǎng)貴族的軍事素養(yǎng)及尚武精神。至于所謂“書數(shù)”，即書寫與計(jì)算，則為一般文化技能。貴族教育文化的重點(diǎn)在“禮樂射御”，旨在培育文武兼?zhèn)涞娜瞬?，最重要的是其中所承載蘊(yùn)含的“道”，亦即忠誠、尊嚴(yán)、禮讓、恭敬、勇敢的道德精神，以及以天下是非興亡為己任的社會責(zé)任感。春秋時(shí)期的“禮壞樂崩”，使原為三代統(tǒng)治體系中一環(huán)節(jié)的“士”掙脫了原有宗法關(guān)系的束縛，成為具有自由身份的特殊職業(yè)階層。憑借著自身的文化素養(yǎng)，以“道”的傳承為己任的“士”開創(chuàng)民間私學(xué)，開始承擔(dān)“師”的角色與職責(zé)，其文化傾向也表現(xiàn)出民間化、個性化的特征。談及這一變化，章學(xué)誠說:“以文字為著述，起于官師之分職，治教之分途也?！雹苷聦W(xué)誠著、葉瑛校注:《文史通義校注》卷2，第139 頁，第132 頁—133 頁?！吧w官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思;官師治教分，而聰明才智不入于范圍，則一陰一陽，入于受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也?！雹拚聦W(xué)誠著、葉瑛校注:《文史通義校注》卷2，第139 頁，第132 頁—133 頁?！肮賻熤谓獭钡姆蛛x，直接的社會效應(yīng)就是強(qiáng)化了學(xué)術(shù)文化的獨(dú)立及多元化，而作為這種學(xué)術(shù)文化的承擔(dān)者“士”階層，自然成為具有獨(dú)立人格與自由思想的社會主體。司馬遷在論及魯仲連時(shí)道出了當(dāng)時(shí)“處士”們的身份與行為特征:“其在布衣之位，蕩然肆志，不詘于諸侯，談?wù)f于當(dāng)世，折卿相之權(quán)?！?《史記》卷83，《魯仲連鄒陽列傳》)以“處士”為代表的“士”階層是“道”的傳承者，“志于道”是其基本身份標(biāo)識。所謂“志于道”，孟子又稱之為“尚志”⑦朱熹:《孟子集注》卷13《盡心章句上》:“王子墊問曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志?！?‘何謂尚志?’曰:‘仁義而已矣?！币姟端臅戮浼ⅰ繁?，第359 頁。，即把“道”視為一種高于“勢”的精神理想及道德信仰加以捍衛(wèi)，為此可以“不詘于諸侯”，“折卿相之權(quán)”。體制外的“處士”憑借所秉持的“道義”，與體制內(nèi)的“權(quán)勢”分庭抗禮。

但從文化制度的歷史發(fā)展大勢看，“吏師合一”的重建乃是一種歷史必然。“大一統(tǒng)”是古代中國歷史發(fā)展的特色道路，春秋戰(zhàn)國時(shí)期列國的紛爭兼并，不過表現(xiàn)為大一統(tǒng)政治發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出來的否定之否定的曲折，在片段式的政治松動后必然有一個專制一統(tǒng)逐漸恢復(fù)加強(qiáng)的趨勢，政治大一統(tǒng)的回歸是一種歷史必然。與此相對應(yīng)，反映在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域，其內(nèi)在矛盾是“諸子爭鳴”與“務(wù)為治”的對立統(tǒng)一和相反相成。由于“王官之學(xué)”政治文化傳統(tǒng)的影響以及當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者政治現(xiàn)實(shí)的需要，“務(wù)為治”作為矛盾的主導(dǎo)方面，最終引導(dǎo)“諸子爭鳴”的“百慮”走向“天下一致”。受這種政治文化潮流的裹挾，“處士”階層也循此而由“體制外”回歸“體制內(nèi)”，成為所謂“士大夫”⑧查《史記》，“士大夫”一詞首見于《鄭世家》襄公八年，但《左傳》、《國語》均無此詞?！稇?zhàn)國策》凡6 見，首見于《趙策一》，時(shí)間約為公元前455 年。子書中首見于《墨子》，僅1 見，而《荀子》最多，近20 見。據(jù)此可知“士大夫”一詞為戰(zhàn)國時(shí)期之產(chǎn)物，至末年尤其多見用。。在此轉(zhuǎn)變過程中，具體發(fā)揮催化作用的無非是威脅、利誘兩種政治因素。關(guān)于威脅，《戰(zhàn)國策·齊策》載:趙威后對齊國使者說:“於陵仲子尚存乎?是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯，此帥民而出于無用者，何為至今不殺乎!”作為處士的陳仲僅僅因?yàn)檎紊稀盁o用”而罪至可殺，可視為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的一般政治心態(tài)。而關(guān)于利誘，齊國稷下學(xué)宮的開設(shè)則是吸納“處士”進(jìn)入“體制”的顯例?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇份d:“宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是時(shí)齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！倍?dāng)時(shí)的“養(yǎng)士”成為一種政治時(shí)尚。在新的形勢下，“士”階層出現(xiàn)了分化，遂出現(xiàn)了所謂汲汲于功名的“仰祿之士”⑨王先謙:《荀子集解》卷29《堯問第三十二》，《諸子集成》影印本，第2 冊，第362 頁。，并逐漸成為“士”階層的主流。這一趨勢，反映了作為“士”階層的主體部分“體制化”的集體回歸。而李斯則是當(dāng)時(shí)“仰祿之士”的典型代表。

秦統(tǒng)一后，出于“利出一空”①《韓非子集解·飭令》，顧廣圻曰:“空讀為孔。”的利益壟斷及維護(hù)政治的“大一統(tǒng)”的需要，統(tǒng)治者實(shí)行了專制主義中央集權(quán)制度。在此制度下，皇帝對權(quán)力高度壟斷，并掌握著幾乎所有的社會資源，遂造成了“主獨(dú)制于天下而無所制”(《史記》卷87，《李斯列傳》)的政治格局。專制君權(quán)的無制衡及無邊界，導(dǎo)致了政治上的“專制”、經(jīng)濟(jì)上的“專有”以及文化上的“?？亍比灰惑w，權(quán)力“通吃”是這一體制的本質(zhì)特征與基本傾向，并隨著歷史的發(fā)展表現(xiàn)得越來越極致。隨著中央集權(quán)制度廢除了分封制的層級統(tǒng)治體系，在“陛下有海內(nèi)而子弟為匹夫”的體制下，社會結(jié)構(gòu)簡化為單一的“君臣”關(guān)系。而秦始皇二十六年頒布詔令:“更名民曰‘黔首’?！?《史記》卷6，《秦始皇本紀(jì)》)更將先秦時(shí)期復(fù)雜的社會等級關(guān)系簡化為“官”與“民”的兩極關(guān)系。隨著政治層面的“君臣”關(guān)系，以及社會層面的“官民”關(guān)系成為基本的社會關(guān)系，突出彰顯了“君主”及“官家”獨(dú)大的社會地位。在“君臣”與“官民”的兩極體制下，“帝王”的獨(dú)尊和“黔首”的卑微形成了鮮明的對比，一切人都成為匍匐于皇權(quán)下的奴仆。士人階層原本是“君”與“民”之間的連接紐帶及緩沖階層，依靠統(tǒng)治者給予優(yōu)容待遇，發(fā)揮著調(diào)節(jié)緩沖作用，如今卻變?yōu)槿稳宋耆璧摹皬P役”。而李斯則成為這一制度變化的始作俑者?！妒酚洝繁緜髡f:為呼應(yīng)秦二世所謂“彼賢人之有天下也，專用天下適己而已矣，此所以貴于有天下也”的宣言，李斯上書云:“且夫儉節(jié)仁義之人立于朝，則荒肆之樂輟矣;諫說論理之臣間于側(cè)，則流漫之志詘矣;烈士死節(jié)之行顯于世，則淫康之虞廢矣。故明主能外此三者，而獨(dú)操主術(shù)以制聽從之臣，而修其明法，故身尊而勢重也。凡賢主者，必將能拂世磨俗，而廢其所惡，立其所欲，故生則有尊重之勢，死則有賢明之謚也。是以明君獨(dú)斷，故權(quán)不在臣也。然后能滅仁義之塗，掩馳說之口，困烈士之行，塞聰揜明，內(nèi)獨(dú)視聽，故外不可傾以仁義烈士之行，而內(nèi)不可奪以諫說忿爭之辯。故能犖然獨(dú)行恣睢之心而莫之敢逆。”此上書是極端的獨(dú)裁主義宣言!所謂“能犖然獨(dú)行恣睢之心而莫之敢逆”，以及“專以天下適己而已矣”的言論，道盡了君主專制體制的本質(zhì)，反映了體制文化塑造下的極端貪婪自私的帝王性格。而“吏師合一”則是實(shí)現(xiàn)專制帝王“專以天下適己”以及“犖然獨(dú)行恣睢之心而莫之敢逆”愿景的制度依托。

士人社會地位的下降與官師政教合一制度的回歸是同步的。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載:早在秦王政九年及十二年，政府就分別對嫪?dú)焙蛥尾豁f的門客舍人給予了“奪爵遷蜀”及“逐出”的處分，涉及兩家賓客數(shù)千家。至始皇帝三十三年，借博士進(jìn)諫“封弟子功臣”事，李斯借題發(fā)揮，明確提出:“若欲有學(xué)法令，以吏為師?！?《史記》卷87，《李斯列傳》)隨著“欲有學(xué)，以吏為師”著為律令，士人階層重新被驅(qū)趕回“體制”的身份牢籠，從此“官”與“師”無二致，“政”與“學(xué)”合為一?！袄魩熀弦弧敝贫鹊闹亟?，導(dǎo)致了士階層精神人格與社會身份的分裂，且“道”與“勢”的矛盾沖突并未就此完結(jié)。秦朝末年出現(xiàn)了“孔甲歸陳”的事件。司馬遷評價(jià)說:“及至秦之季世，焚《詩》、《書》，坑術(shù)士，《六藝》從此缺焉。陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。陳涉起匹夫，驅(qū)瓦合適卒，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，然而縉紳先生之徒負(fù)孔氏禮器往委質(zhì)為臣者，何也?以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也?！?《史記》卷121《儒林列傳》)此可為當(dāng)時(shí)“士”階層以“道”抗“勢”的顯證。但“吏師合一”制度畢竟重建，士人重歸“體制”事所必然，歷史趨勢及事實(shí)無可更改。所以盡管“道”與“勢”的抗衡依然，但形式有所改變。如果說在春秋戰(zhàn)國時(shí)期這種抗衡是以“體制”內(nèi)外的對抗?fàn)顟B(tài)呈現(xiàn)的話，那么漢代之后，“道”與“勢”的對抗轉(zhuǎn)而在“體制”內(nèi)進(jìn)行。士人們“身”在“體制”內(nèi)，為“政統(tǒng)”之一員;但“心”系“道義”，“道統(tǒng)”成為精神之依托。究竟是“樂其道而忘人之勢”②朱熹:《孟子集注》卷13《盡心章句上》，《四書章句集注》本，第351 頁。，還是“棄其道而趨人之勢”，確是兩難抉擇。所以“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的分合糾結(jié)，成為中國傳統(tǒng)知識分子永遠(yuǎn)難以破解的“心魔”。