朱熹與陸九淵論心知之異

張品端，林建峰

朱熹與陸九淵論心知之異

張品端1，林建峰2

（1.武夷學院 朱子學研究中心，福建 武夷山 354300；2.武夷學院 學報編輯部，福建 武夷山 354300）

摘要：朱熹與陸九淵都是南宋著名的理學家。在心、理問題上，陸九淵主“心即是理”，以心為本體，故不必到心外去求理；朱熹主“性即是理”，以理為本體，視心為認識主體，故必須到心外去求理。在認知方面，陸九淵認為，為學之道即在于明此心而后力行之。“格物致知”即是本心向外的踐履。朱熹言格物窮理，又認為“理具于心，故要致吾心之知”，“格物致知”即是向外求其理，而致吾心之知。

關鍵詞：朱熹；陸九淵；心與理；格物致知；相異

南宋淳熙三年（1175）五月，在信州舉行的鵝湖之會，能有三大學派（朱學、陸學、呂學）參加，是當時的一次重要學術會議。它因此最能體現當時道學中朱熹（元晦）與陸九淵（象山）的不同。赴會前，陸九淵和他的哥哥陸九齡的詩中有兩句“易簡工夫終久大，支離事業(yè)競浮沉”[1]卷24:鵝湖和教授兄韻。陸氏認為自己的為學方法是正確的，曾在一封信中寫道：“為學不當無日新，《易》贊《乾坤》之簡易，曰：‘易知易從，有親有功，可久可大。’然則學無二事，無二道，根本茍立，保養(yǎng)不替，自然日新。所謂可久可大者，不出簡易而已?！盵1]卷5:與高應朝他又說：“古人教人，不過存心，求放心。此心之良，人所固有，……日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達……此乃為學之門，進德之地?！盵1]卷5:與舒西美書朱熹則認為“論先后以致知為先，論輕重以力行為重。”[2]卷9他說：“故君子尊德性而道學問。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所以受于天之正理。道，由也?！鸬滦?，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也?！盵3]中庸章句

朱陸倆人，陸氏認為“存心”“求放心”是“為學之門，進德之地”，且“窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命”。而朱氏則認為“尊德性”與“道問學”二者，即“存心”、“致知”二者是修德凝道之大端?？梢钥闯?，從總體本歸來說，朱陸是一致的；從發(fā)用方式說，他們之間是不同的。以下從兩方面說明其相異。

一

據隨陸九淵參加“鵝湖之會”的朱亨道記述：“鵝湖之會，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約；二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！盵4]槐堂諸儒學案這些表征可體現朱陸思想的特點確實各有不同，那么，就其本質特征有什么不同呢？得先看他們的宇宙觀。

陸九淵強調“簡易工夫”，他說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；……東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！盵1]卷22:雜說又說：“宇宙內事，是已分內事；已分內事，是宇宙內事?！盵1]卷22:雜說“人皆具有是心，心皆具是理，心即理也。所謂貴乎學者，為其欲窮其理，盡此心也。”[1]卷11:與李宰書陸九淵就把宇宙和心等同起來，把“心”看成是無所不包的實體，得出了“萬物森然于方寸之間”[1]卷34的結論。于是，“心”就成了萬物的本原：“心之所為，猶之能生之物”。[1]卷19

陸九淵心學只承認有一個心的世界，不重視形而上下之分，不講體用之別，專就心上說。他認為，心無所謂體用，心就是理，心就是宇宙，上下內外都只是一個心。故其哲學體系中沒有氣的地位。陸學雖講心與理一，但不講氣，把氣當作了理，最終其心與理不合?？梢娛欠裰v氣，是朱陸之學的一個重要區(qū)別。

陸氏又將“心即理”這個基本命題推演到認識論。他說：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此?！盵1]卷35他認為“心”是一個無所不包，無所不能，從千百載圣賢到婦人童子，人人都具有“自我主宰”。他把一切是非、善惡、美丑這些準則，全都歸屬于“心”，歸屬于“心”的自我觀照。他認為，為學明理，只要“存心”“養(yǎng)心”“求放心”，做這些“易簡工夫”就行了。所以，陸九淵說：“然則學無二事，無二道，根本立，保養(yǎng)不替，自然日新，所以可久可大者，不出簡易而已。”[1]卷5可見，陸九淵的認識論就是反省內求的道德修養(yǎng)論。

實際上，陸九淵的所謂“簡易工夫”，就是他所說的，“發(fā)明本心”（即“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”）。這自然是從“心即理”、“天之所與，非由外鑠”等觀點推衍出來的。如說“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心?！盵1]卷5至于這種存養(yǎng)本心的道德修養(yǎng)工夫如何進行，陸九淵明確指出，在于“切我自反省、自我認識的過程。它不需要接觸客觀事物，只需要主體意識對“心”這一倫理道德的精神實體作整體明了，就能達到一悟百悟、一切皆悟的道德境界。這樣，即在瞬間完成了人的認識過程。陸九淵的這種“發(fā)明本心”，就如同“頓悟”之方法。

在為學方面，陸九淵還倡導“知本”，也就是“知心”。他說：“學茍知本、六經皆我注腳?！盵1]卷34所以，他提倡“六經注我”，也就是說六經都是注釋我心，我心本與六經相通相合、互為注腳，就不必再去用著述來表示。因此，他留下的著作很少。

朱熹不是這樣，他在宇宙論中提出“理”與“氣”，是分別從周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）吸取理論營養(yǎng)，構成其形而上學系統(tǒng)的。從《太極圖說》那里，朱熹對“無極而太極”進行了闡述。他說：“周子之所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后。”[5]卷36朱熹認為，有理即有氣，它們之間，渾成一體，“動靜無端，陰陽無始”[2]卷94，氣之動者流行而為陽氣，氣之靜者凝聚而為陰氣。輕清的陽氣散發(fā)而為天，重濁的陰氣凝聚在中央，乃成為地。天地的中間又充滿著氣，其氣不同，輕清不如天，重濁不如地，隨著高低而有各種不同的輕清重濁的差別。他又闡述：“無極之真，二五之精（二指陰陽二氣，五指水、木、火、金、土五行），妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！盵6]太極圖說解這里不但概說了人類產生的原始，又從氣化形生，顯出宇宙運行，生生不已的情景。

朱熹為了使他的哲學體系更加完整，又將這個理氣的宇宙論，據以闡述人生，進一步形成心性論。下面來看他的心性論。

朱熹論性，依據《中庸》進行闡述。他承襲孟子的性善說注解“天命之謂性”這句時說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德（乾健、坤順和仁義禮智信之德），所謂性也。”[3]中庸章句從以上可知，命為天地之理，性為人物之理。在天謂之命，在人謂之性。他又說：“伊川言：天所賦為命，物所受為性。理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性?！盵2]卷95總的來說，從人的本然之性言，性是天理，即孟子的“渾然一體”的絕對的善。我們可以講這個善是抽象的性，是與人的形氣不相關的那個性。渾然一體，本難名狀，其中包含萬理。在朱熹那里，萬理當中最主要的是仁、義、禮、智四者，他又把孟子的“四端”（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之說與之相對應。而朱熹進行大論特論的另外一種性，即氣質之性。從人的氣質之性言，它是天地之理墮在氣中時形成的那種性。在實際中，那種性隨著萬物的具體不同，便有正、偏、通、塞，千差萬別。人類之性（本然之性）相互之間無差別，是至善的。但墮入氣質時，純粹之理便為氣質所抅，因而隨著氣質的不同，就具有各自差異的性（氣質之性），就有善惡的區(qū)別。這樣的論述，在孟子那里沒有，在陸九淵那里亦沒事出現，而是愈談愈遠了。從陸氏“心即理”的命題看是遠，若從實際發(fā)用看，有許多行不通的事，不是如陸氏所說的那樣：“道遍滿天下，無些小空闕；……但是人自有病，與他間隔了?！盵4]象山學案孟子說的“盡其心者，知其性；知其性，則知天矣?！盵3]孟子集注陸氏簡易地認為：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同，為學只是理會此?！盵1]卷35：語錄這樣，我們就要問：“心之體甚大”如何大？大得怎樣？“盡我之心”如何盡？為學要理會這些，怎么理會？陸九淵對此談的，只限于“尊德性”而已，至于怎么“尊”？如何做？這些屬“道問學”的事，陸氏談論的不多，才保持其“易簡”。所以，在“道問學”方面，陸氏只能把人引入內心觀照之路向。

朱熹在“尊德性”的論述上與陸氏是一致的。盡管在鵝湖之會中兩人“相與劇論”，但在會后，朱熹仍是說：“然其好處，自不可掩覆?！盵5]卷4又說：“學者于此固當以尊德性為主，然于道問學亦不可不盡其力。要當使之有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通，達而于道體之全，無欠闕處矣?！盵5]卷74:玉山講義可見，在尊德性的目標方面，本質上沒有分別，而“道問學”才是他們大異其趣之處。

朱熹是怎么論述大家所講的“心”呢？由于科學水平的限制，自古以來，認為“心”是主宰人的精神活動的器官，把它納入道德倫理范疇來討論，來運用。按照朱熹的理論：“心”分為兩種：一為物質的心，一為精神的非物質的心。他說：“如肺、肝、五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操存舍亡之心，則自是神明莫測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這個心則非菖蒲、茯苓所可補也?！盵2]卷5又說：“自古圣賢相傳，只是理會一個心?！盵2]卷20于是，朱熹進而提出張載的“心統(tǒng)性情”說，并論述十分精辟。他說：“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也”，“心、性、理，拈著一個，則都貫穿?！盵2]卷5朱熹還將三者分開說：“性便是心之所有之理”，“心便是理之所會之地”，“性是理，心是包含該載，敷施發(fā)用底”。[2]卷5心、性、理三者的關系，朱熹認為“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也?！盵3]孟子集注從發(fā)用方面說：“夫 ‘寂然不動’，是性，‘感而遂通’是情?！盵2]卷59于是，他引申說：“心之為物，實主于身。其體，則有仁義禮智之性；其用，則有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情?！盵2]卷27他明確指出性為心之體，情為心之用。比喻這三者的關系時，朱熹說：“心如水，性猶水之靜，情則水之流。水決不存在于靜水和流水之外”[7]卷1。從而類比指出：心存在于性、情之中，決不在性、情之外。

從上可概括而言，朱熹哲學的宇宙論是以理、氣形成為其理論構架，又以心性論作為人生哲學的中心內容，所用的是理性分析的思維方式。這比起傳統(tǒng)的純直覺內向觀照方式，顯出其哲學構思的創(chuàng)新與理論思維的發(fā)展。他的理論與前人不同，就在于認識到：“大抵圣人之學，本心以窮理，而順理以應物。”[5]卷67:觀心說“若盡心云者則格物窮理，廊然貫通，而有以極夫心之所具之理也。”那么怎樣“盡心”才能“極夫心之所具之理”呢？他所論的各項心學工夫，如其言靜言敬，言涵養(yǎng)省察，都是為著體現他的心性論。這在陸九淵看來，是“支離”。朱熹的這些繁雜迂回的論證，只是替圣人立言，去完成其“尊德性”的任務。應該說，朱熹在“道問學”方面，卻有不少獨特見解，不愧為自北宋以來以迄他所處時代，是集理學大成的哲學家、思想家、教育家。其中最精粹的就是認識論的格物致知說。

二

“格物”之說，最先由程頤提出：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而己也。窮其理，然后足以致知。欲思格物，則故已近道矣。是何也，以收其心而不放也。”[8]卷25這是從心的發(fā)動上說到它的作用。從心體上說，“欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處?！盵8]卷17程頤盡管認為“聞見之知”非內，而“德性之知不假聞見”。所以，“欲思格物”，只在“收其心而不放”?？梢姟案裎铩彼坪跏悄康?，究其實，仍是“盡心”“存心”的手段。程氏又說“窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應接事物處其當否，皆窮理也?！盵8]卷18陸九淵對“格物”的認識，雖說是“研究物理”，或“窮理”，但他認為，理只有一個，就是他所謂“定理”，此外別無“理”。因此，窮理就是窮這一個理。他說：“理只在眼前，只被人自蔽了，因一向誤證。他日逐只是教他做功夫，云不得只如此。見在無事，須是事事物物不放過，磨考其理。且天下事事物物只有一理，無有二理，須要到其至一處?！盵1]卷4:語錄磨考事事物物之理，而到其至一處，這點和朱熹的格物說基本一致。其實,陸九淵所窮之理，和朱熹一樣，就是所謂“本諸身，證諸庶民，孝諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”[1]卷2:與陶贊仲的天理。但朱熹認為，“格物是零碎說”，每一物有一理，都要格，最后才能一以貫之。陸九淵則認為，事事物物上都是這一理，格物就是直接認識這一理。

陸九淵所言“格物”是盡心的意思。既然“萬物皆備于我”，那么“格物”只是吾心之明，去吾心之蔽而已。他說：“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下?！兑住分F理，窮此理也，故能盡性至命?！睹献印分M心，盡此心也，故能知性知天。”[1]卷19:武陸縣學記孟子所說仁義禮智“四端善心”是自明的，格物致知只需盡心明理，發(fā)明本心。格物是盡心的功夫，即是正心。心正則行直，致知重在踐履，故陸九淵強調孔孟的踐履之學。他認為，為學之道即在于明此心而后力行之?！案裎镏轮奔词潜拘南蛲獾嫩`履。所以，陸九淵不把讀書當作增加書本知識的途徑，只當一種發(fā)明本心的工夫，把關注點主要放在“知”這一方面。

朱熹推崇程頤的“格物”之說，并論述道：“程子之說，切于己而不遺于物，本于行事之實，而不廢文字之功。極其大而不略其小，究其精而不忽其粗。學者循是而用力焉，則既不務博而陷于支離，亦不經約而流于狂妄。既不舍其積累之漸，而其所謂豁然貫通者，又非見聞思慮之可及。是于說經之意，入德之方，其亦可謂反復詳備，而無俟于發(fā)明矣。”[9]p719

他在《大學章句》中用《補傳》作為其揭示要旨，說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。唯有理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！盵3]大學章句

綜其所述格物致知，可撮其要點：1、先存誠敬：這是人人都應具有的格物致知以窮理的態(tài)度，即是常人進行精神活動,應具有的條件。朱熹說：“習于誠敬，則所以收其放心，養(yǎng)其德性者，使之即失事物之中，因其所知之理，推而窮之，以各到乎其極，則吾之知識，亦得以周遍精切而無不盡也。”[6]大學或問2、循序漸進：朱熹認為應先窮究一心之理，次及一身之理，再及人倫當行之理，然后才及由天地鬼神山川草木以至一層一息之理。尤其是心身當行之理，要占我們窮理的六七分，其它外物之理只可占三四分。[2]卷18他說：“以事之詳略言，理會一件又一件；以理之深淺言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。博學之，審問之，慎思之，明辨之，四書次第，憑地方是?！盵2]卷153、即物窮理：朱熹主張格物必須“即物窮理”，不可脫離事物以致“空洞無稽”。為什么呢？他說：“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有言而離；言物，則理自在，自是離不得?！盵2]卷15從而，他指出佛家明性見性的虛妄：“釋氏只說見性，下稍尋得一個空洞無稽的，性亦由他說，于事上更動不得?！盵2]卷15這一點可顯出他的方法論，在對某些事物進行分析時，有可能會在這穩(wěn)固可靠的基本上出發(fā)，那么就會閃現出理的光輝。4、豁然貫通：這是指認識達到理性的最高階段。朱熹說：“窮理者，非謂必窮盡天下之理，又非謂必窮得一理便到，但積累多后，自當脫然有悟處?！盵6]大學或問天下事物之理多至無限，想以個人有限的時間和精力去窮盡萬理，實屬不可能。但今日格一件，明日格一件，日積月累，久而久之，至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明，即認識到“萬理同出一源”，由萬理歸于一源，這是達到窮理與盡心的統(tǒng)一，達到心物內外交融的境界。5、反躬踐實：朱熹的高足弟子黃榦在所撰《朱子行狀》中說：“其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬所以成始成終也。”朱熹論知與行時說：“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤；則知之益明?！盵2]卷14又針砭時弊說：“大抵今日之弊，務講學者多闕于踐履，又專踐履者又遂以講學為無益。殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所以益明，則所守日固，與彼區(qū)區(qū)口耳之間者，固不可同日而語矣。”[5]卷46:觀心說朱熹關于知行理論所述不多，然要言不凡，觀其一生為學做人，他不是坐而言而不能起而行的學究，更不是言行不一的人。

朱熹的格物致知說，主要把內外合一起來，不可偏向一邊。他既承認心外有物，物各有理，就必然要即物窮理。但他又認為“理具于心”，因此，又要致吾心之知。二者是什么關系呢？他認為窮理為了致知，致知又在窮理中。他說：“格物只是就一物上窮盡一物之理，致知便只是窮得物理盡后，我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也?！盵5]卷51：答黃子耕意思是，致知以格物為條件，只有窮盡事物之理，我之知識才能無不盡。如果“不明其物之理，則無以順性命之正而處事之當”，所以必須即事物以求之。如果求知事物之理而不到極處，也不能說事物之理已窮，而吾之知識亦“未盡”。因此，必須“至其極而后己”。只有窮至事物之理而物理皆盡，則吾之知識“廊然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣”[5]卷44:答江德功。但是，另一方面，窮理之后，還必須致知，如果只有窮理而無致知，也不能算作“致知”。因此，要“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，是必至于舉天下萬物之理而一以貫之，然后為知之至”[5]卷42:答吳晦叔所謂“一以貫之”，就是以一心貫萬理。沒有心之一理，則萬物之理無以貫；沒有萬物之理，則心之一理無所貫。只有內外本末精粗合一，才叫格物而知至，也就是“萬物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”。

由上述可見，朱陸在認識論上有認識差異。陸九淵主“心即是理”，以心為本體，故不必到心外去求理。朱熹主“性即是理”，以理為本體，視心為認識主體，故必須到心外去求理。這是朱熹與陸九淵之學的根本區(qū)別。

本文從朱陸鵝湖之會說起，又可用他于會后三年追和陸九齡詩中兩句作結?！芭f學商量加邃密，新知涵養(yǎng)轉深沉?！盵5]卷4這兩句，對我們研究朱子學很有啟發(fā)意義。

參考文獻：

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[9]錢穆.朱子新學案[M].成都:巴蜀書社,1986.

（責任編輯：陳果）

中圖分類號：B244.7

文獻標識碼：A

文章編號：1674-2109(2015)010-0001-05

收稿日期：2015-09-06

基金項目：福建省高校服務海西建設重點項目（B051）；2014年福建省中青年教師教育科研項目 （社科A類）（JAS14303）。

作者簡介：張品端（1955-），男，漢族，研究員，主要研究方向：朱子學、武夷文化。

A Brief Introduction to the Difference of Xin and Li between Zhu Xi and Lu Jiu-yuan

ZHANG Pinduan1，LIN Jianfeng2

(1.Research Center of Neo-confucianism,Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300；2.Journal Editorial Department,Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300)

Abstract:Zhu Xi and Lu Jiu-yuan are the famous neo-confucianists in Southern Song dynasty.As to the relationship between Xin and Li,Lu thinks that“Xin is equal to Li”,and the former is the ontology and hence the latter can't be derived ouside the former.Yet for Zhu,he believes that“Xing is equal to Li”，and the latter is the ontology,Xin stands for the cognitive subject,hence the latter can be derived only ouside the former.As to the cognitive aspect,Lu thinks the way of learning lies in finding one's true Xin and then practicing it earnestly,and hence for him“investigating things in order to attain knowledge”is such a kind of Xin-based practice which is directed at the outside world.Zhu advocates“investigate things in order to explore Li”,yet he emphasizes that“Xin has Li,so it is necessary to attain knowledge of one's Xin”,and for him“investigating things in order to attain knowledge”is to“explore Li”through investigating the outside world for the sake of attaining knowledge of one's Xin.

Key words:Zhu Xi;Lu Jiu-yuan;Xin and Li;investigating things in order to attain knowledge;difference