論先秦之“禮”的嬗變及現(xiàn)代意蘊(yùn)

金妍妍（洛陽師范學(xué)院馬列理論教研部，河南洛陽471022）

□中華德文化研究□

論先秦之“禮”的嬗變及現(xiàn)代意蘊(yùn)

金妍妍
（洛陽師范學(xué)院馬列理論教研部，河南洛陽471022）

摘要：“禮”在中國(guó)先秦文化中的地位舉足輕重，是先秦社會(huì)倫理思想的核心范疇，也是今天我們建構(gòu)法治社會(huì)的重要倫理范疇，是“群居和一”之道。先秦之“禮”經(jīng)歷了從原生形態(tài)、次生形態(tài)到再生形態(tài)的嬗變，它是道德個(gè)體修身之道，是天人和諧的橋梁，是社會(huì)治理的倫理準(zhǔn)則。先秦之“禮”蘊(yùn)涵的人與自然、人與自身、人與人、人與社會(huì)和諧的思想具有重要的當(dāng)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞：“禮”；嬗變；倫理內(nèi)涵；現(xiàn)代價(jià)值

中國(guó)素有“禮儀之邦”的美名。“禮”文化在中國(guó)文化中具有舉足輕重的地位。先秦儒家之禮是中國(guó)文化的靈魂，是實(shí)現(xiàn)“群居和一”之道，對(duì)當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧法治社會(huì)具有重要的借鑒意義。

一、先秦之“禮”的嬗變

中國(guó)早在原始社會(huì)就有了禮治之萌芽，經(jīng)歷夏商周三代的發(fā)育成長(zhǎng)，先秦之“禮”的演變呈現(xiàn)明顯的階段性。據(jù)李宗桂先生“三代之治是禮治”的劃分方法，先秦之“禮”呈現(xiàn)三種形態(tài)：原生形態(tài)、次生形態(tài)、再生形態(tài)。先秦之“禮”經(jīng)歷了三種形態(tài)的嬗變，具有鮮明的文化意義、豐富的倫理內(nèi)涵與實(shí)踐功能，奠定了“中國(guó)封建文化模式的雛形”[1]。

（一）禮的原生形態(tài)：夏商西周之禮

1.神人之事。堯舜之時(shí)，“禮”已萌芽，有“先王制五禮”之記載，《尚書·舜典》載舜“修五禮”等。從夏朝鑄青銅禮器始，殷商時(shí)期達(dá)到鼎盛狀態(tài)，經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)過渡到鐵器時(shí)代。青銅禮器被賦予三代物質(zhì)文化與精神價(jià)值的豐富內(nèi)涵。容庚指出：“青銅禮器除供祭祀之用外，還作為一種禮治的象征，作為古代貴族政治的藏禮工具。”[2]從這種意義上說，夏商周三代之治是禮治的雛形。不過值得注意的是，三代之治是在“神治”的迷霧籠罩中的禮治，甚至從屬于神治?！蹲髠鳌份d：“國(guó)之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也?！盵3]141夏商朝敬神、事鬼是禮治之本質(zhì)，“祀”是治國(guó)安天下的大事。西周沿用“殷人尊神”的形成機(jī)制，建立起包括祭祀、朝聘、軍事、婚喪等諸種禮節(jié)在內(nèi)的嚴(yán)明完整的禮制，即周禮，它包括“儀”和“禮”兩個(gè)方面，構(gòu)成“禮”之具體的外在形態(tài)。就本質(zhì)而言，周禮即“西周宗法等級(jí)制的總體”[4]。西周因于殷禮而又所損益創(chuàng)新的“周禮”，是完整的西周宗法等級(jí)制。王國(guó)維在《殷周制度論》中闡釋說周異于商創(chuàng)立了三項(xiàng)制度，即：“立子立嫡之制；廟數(shù)之制；同姓不婚之制。”[5]2從此“綱紀(jì)天下”，禮治盛行。對(duì)此他贊曰：“自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵6]他認(rèn)為周興商亡是社會(huì)歷史的變革與社會(huì)文化的進(jìn)步。周朝施行禮治體現(xiàn)了神權(quán)統(tǒng)治地位的動(dòng)搖，“人”之權(quán)利逐漸上升的人文主義傾向。西周統(tǒng)治者積極地從“殷鑒”中吸取經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，豐富周人氏族的禮治體系，促使周朝以德為核心的社會(huì)倫理思想體系的建立。由于對(duì)德性的肯定與重視，周人認(rèn)為“皇天無親，惟德是輔”[7]，修德對(duì)于立身、為政具有重要價(jià)值。西周之禮是德的體現(xiàn)，《詩經(jīng)》載：“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降?？捉浴！盵8]《尚書·周書》所載之“禮”，主要在三種場(chǎng)合必須推行：其一，豐收祭禮；其二，建新都后祭禮；其三，成王祭祖之禮。其存在形式均為古代國(guó)家的大典制度，可見“神人之事”的宗教禮儀規(guī)程體現(xiàn)了宗法社會(huì)的政治倫理觀念。

2.禮儀之辨。春秋前期禮樂文化表現(xiàn)為詩、歌、樂等形態(tài)。春秋時(shí)期魯國(guó)通常被視為傳承周代禮樂的完美典范。在禮樂文化繁榮勝景下潛伏著禮儀之辨的思想暗流。（昭公五年）魯國(guó)禮儀的代言人魯昭公出訪晉國(guó)，進(jìn)退周旋可謂合于禮教，而晉臣女叔齊卻說“魯侯焉知禮”，體現(xiàn)了兩國(guó)對(duì)禮的不同理解。隨著禮的內(nèi)涵不斷擴(kuò)展，“禮”不僅是制度與文化的標(biāo)志，而且是“守其固，行政令”政治倫理秩序的集中表現(xiàn)。昭公時(shí)晉國(guó)卿大夫趙子簡(jiǎn)問“禮”于子大叔，子大叔從四個(gè)層次闡釋了“禮”的深刻涵義：其一，禮之普遍性?！胺蚨Y，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┒Y涵蓋天地人三極。其二，禮之類別性。“天之經(jīng)”“地之義”為宇宙之道，而民之行為人類社會(huì)中由宇宙之道引申而來的人之道即禮的形式。禮包涵了天道與人道。其三，禮之對(duì)應(yīng)性。對(duì)應(yīng)自然界不同類型的存在，“禮”的多種調(diào)節(jié)功能相應(yīng)而生。如：“生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚?duì)應(yīng)之禮的功能為“以奉五味”“以奉五色”“以奉五聲”“以經(jīng)二物”“以象天明”“以從四時(shí)”。其四，禮之本質(zhì)性。禮的本質(zhì)在于“上下之紀(jì)”“天地之經(jīng)緯”“民之所以生”。概言之，“在春秋后期，‘禮’與‘儀’的分辨越來越重要。禮與儀的分別，用傳統(tǒng)的語言來說，就是‘禮義’與‘禮儀’的分別”[9]，即禮的本質(zhì)與禮的形式的區(qū)別。

3.棄禮而征于刑。夏商周三代相因循的禮治體系到春秋后期被徹底破壞，因而諸侯異政，禮的價(jià)值和合法性受到質(zhì)疑，各國(guó)紛紛棄禮尊法。如晉國(guó)范宣子公布成文法，鄭國(guó)子產(chǎn)在（鄭簡(jiǎn)公三十年）“鑄刑鼎”，鄭人鑄刑書以規(guī)制社會(huì)秩序。叔向?qū)懶排g子產(chǎn)的立法行為。叔向與子產(chǎn)的分歧實(shí)質(zhì)在于對(duì)社會(huì)治理是用禮治還是法治的分歧。這里涉及到對(duì)“民”的認(rèn)識(shí)。“治民”的問題是中國(guó)倫理思想史上的一個(gè)重要問題。叔向認(rèn)為棄禮重法的后果是：其一，民心不穩(wěn)，如：“民有爭(zhēng)心”“不忌于上”“僥幸以成之”，民眾放縱爭(zhēng)奪之心，只畏以刑罰為基準(zhǔn)的法令而不是真正意義上順服統(tǒng)治者；其二，民心不穩(wěn)將導(dǎo)致“棄禮而征于書”，“亂獄滋豐，賄賂并行”等社會(huì)道德淪喪。叔向認(rèn)為“棄禮而征于刑”的后果就是社會(huì)秩序大亂，禮治的富國(guó)安民功能非法治所能替代。因此，他主張以禮治的道德教化和政治管理引導(dǎo)民眾，緩解社會(huì)矛盾，維持社會(huì)統(tǒng)治。

（二）禮的次生形態(tài)：孔孟之禮

孔子生活在春秋后期、魯國(guó)三大氏族互相兼并爭(zhēng)權(quán)奪利之際。他對(duì)春秋后期禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了抨擊，揭示了春秋后期社會(huì)格局變化與政治危機(jī)的原因?！疤煜掠械?，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子認(rèn)為制禮作樂及軍事自天子出則天下太平；反之，則天下大亂。假如政令不出自國(guó)君，而出自諸侯、大夫甚至陪臣，那么社會(huì)秩序三代以后將難以維持?？鬃诱J(rèn)為代表社會(huì)政治特權(quán)與經(jīng)濟(jì)地位的禮樂制度的根本變化，導(dǎo)致了“天下無道”和社會(huì)秩序的混亂?？梢?，孔子對(duì)“禮”之重視，“禮”與“仁”是孔子道德哲學(xué)的基本范疇。蔡尚思認(rèn)為：“孔學(xué)主要是禮學(xué)。”[10]據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《論語》中“禮”字出現(xiàn)74處之多，這充分表明“禮”是孔子道德哲學(xué)體系的重要范疇[11]。

1.棄禮與復(fù)禮。在孔子與其弟子關(guān)于棄禮還是復(fù)禮的辯論中，孔子論述了“禮”的起源及其發(fā)展趨勢(shì)。他認(rèn)為殷與周沿用前朝的禮儀制度，其損益是可知的。如果有繼承周朝而當(dāng)政者，即使一百代后的禮制也是可以預(yù)知的。他針對(duì)弟子子張對(duì)周后社會(huì)治理的憂慮、對(duì)“十世可知”的疑問，孔子用夏以禮治世、商以禮治國(guó)、周以禮治天下的歷史事實(shí)說明周之后的政權(quán)仍是以禮治天下，認(rèn)為這是社會(huì)發(fā)展的規(guī)律?？鬃佑谩半m百世可知也”化解了“十世可知也”的疑惑，賦予“禮”由特定時(shí)代的政治制度形式轉(zhuǎn)型為百世可循的治國(guó)之道的特定內(nèi)涵；“禮治”從限于三代之治的社會(huì)管理模式泛化為人類社會(huì)一以貫之的治理模式?？鬃雨U發(fā)了“殷因于夏禮”、固于殷禮、“其或繼國(guó)者”涉及三代之禮的傳播與繼承、發(fā)展的問題。三代之禮的沿襲，表明“禮”具有聯(lián)系性、繼承性、發(fā)展性；三代之禮有“損益”，表明“禮”不是固定不變的，是發(fā)展變化的。孔子在界定禮的來源時(shí)說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子認(rèn)為夏之后代杞國(guó)與殷之后代昏庸無能，不能說明夏禮與商禮的具體規(guī)程與聯(lián)系。因此，孔子以周禮作為復(fù)禮之對(duì)象，而且周禮成為孔子推崇的完美禮制體系?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

2.禮與修身。從禮與修身的視角，禮與個(gè)體的道德情感密不可分。所謂道德情感，“是人對(duì)客觀世界的一種特殊反映形式，是人對(duì)是否符合自己的道德需要而產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn)”[12]。孔子以祭祀之禮與喪葬之禮詮釋道德情感，指出春秋末期禮壞樂崩，批判了“禮不敬，臨喪不哀”的社會(huì)現(xiàn)狀?？鬃拥牡茏印⑵呤t人之林放針對(duì)世風(fēng)日下，禮崩樂壞，質(zhì)疑“禮”的本質(zhì)時(shí)，孔子不僅肯定林放質(zhì)疑“禮之本”的現(xiàn)實(shí)意義，而且強(qiáng)調(diào)要遵循一般禮儀，杜絕浪費(fèi)，提倡儉約。他指出就喪禮而言，與其禮有余不如哀有余，即與其追求儀式的奢華，不如追求禮儀的儉約；與其追求喪禮程序周全，不如心存哀思。在中國(guó)傳統(tǒng)宗法等級(jí)社會(huì)，血緣親情是社會(huì)制度的源泉與基礎(chǔ)，“禮”植根于宗法血緣之情。在禮與情之間，情是禮的道德情感基礎(chǔ)，禮是情的制度基礎(chǔ)。這些理念體現(xiàn)在孔子關(guān)于祭祀之禮與喪葬之禮的闡釋中。孔子強(qiáng)調(diào)祭祀之禮儀是人之道德情感的流露，子張繼而將其列為士之為士的基本道德規(guī)范，人只有祭祖敬神，有道德情感與道德智慧才是名實(shí)相副的“士”。關(guān)于喪葬之禮，孔子不僅十分重視并親自參加喪禮活動(dòng)，而且將哀思之情推人及己，注重情感與喪禮的交融。哀思之情才是喪葬禮儀中的本質(zhì)要義?？鬃优c宰我關(guān)于三年之喪的探討就是探討情與禮的本質(zhì)與形式的關(guān)系?？鬃訌母改缸优挠H情入手，揭示了“居喪三年”的道德情感之本質(zhì)內(nèi)涵，駁斥了宰我割裂喪禮禮儀情感內(nèi)涵的偏頗言論，論證了三年之喪守孝的合理性與必要性。由此可見，墨家駁斥儒家“久喪”而“偽喪”是有失偏頗的?？鬃幼⒅亍岸Y”的道德實(shí)踐。他說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》)“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子認(rèn)為人不懂得禮，是難以立足于社會(huì)的。君子廣泛學(xué)習(xí)知識(shí)，以禮來約束自己，就不會(huì)出現(xiàn)“惡勇而無禮者”（《論語·陽貨》，就不會(huì)離經(jīng)叛道。對(duì)此，錢穆先生評(píng)價(jià)說：“孔子根據(jù)禮意，把古代貴族禮直推演到平民社會(huì)上來，完成了中國(guó)古代文化趨向人生倫理化的最后一步驟。這是孔子平時(shí)討論禮的最大貢獻(xiàn)。”[13]

3.為國(guó)之禮?！盀閲?guó)之禮”是孔子禮治體系中禮與政、禮與刑、禮與樂關(guān)系的集中體現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為天下無道，禮樂征伐自天子出、自諸侯出、自大夫出、甚至“陪臣執(zhí)國(guó)命”，周室權(quán)力被篡奪，禮治被廢棄，社會(huì)亂而不治。基于救世的目標(biāo)，他提出“為國(guó)以禮”的禮治主張。由于“復(fù)禮”是“為國(guó)以禮”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，孔子對(duì)于僭越違禮、毀禮者口誅筆伐。他認(rèn)為施行與等級(jí)不相符之禮是不道德的行為。孔子認(rèn)為為政者實(shí)踐禮治首先要知禮。有人問孔子，管仲知禮否？孔子說，管仲身為宰相不應(yīng)與國(guó)君行同樣的禮儀，否則就是不知禮，僭越禮。由此，孔子提出了正名行禮的主張，促使君臣明確身份，區(qū)別職責(zé)范圍?！熬钩家远Y，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）杜絕僭禮篡權(quán)之事發(fā)生?？鬃铀摱Y治包括禮節(jié)制法的內(nèi)涵?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認(rèn)為以法制為指導(dǎo)，約束民眾行為，培養(yǎng)民眾羞恥之心，以引導(dǎo)培養(yǎng)向善的道德行為?？鬃訌?qiáng)調(diào)禮治之利，法治之弊，與荀子論證禮治與法治的觀點(diǎn)稍有不同?？鬃映６Y樂并稱，認(rèn)為禮與樂均為政治性存在。禮非禮器，樂非樂器，提醒人們禮樂內(nèi)在的政治倫理特性，并試圖通過仁德來救治樂，若無仁德者，將不會(huì)善待樂。樂可作為禮之輔助來治理社會(huì)?；趯?duì)雅樂的認(rèn)可與贊美，孔子反對(duì)“八佾舞于庭”“放鄭聲”“以雍初”等違禮僭越行為，提示當(dāng)政者警惕“鄭聲之雅樂也”的趨勢(shì)，防止鄭衛(wèi)“靡靡之音”的興起對(duì)三代之雅樂的沖擊和破壞。

4.禮之端說。禮之端說是孟子道德哲學(xué)體系的嶄新視角。孟子是繼孔子之后被尊為“亞圣”的儒家學(xué)者，他繼承了孔子學(xué)說，構(gòu)建了以仁學(xué)為核心的道德哲學(xué)體系，他首創(chuàng)的“性善論”為后儒所推崇。孟子以“四心說”探討“禮”的問題。關(guān)于禮的淵源，孟子以不仁則不禮，仁為禮之本，提出了“仁義禮智”的“四端”說。孟子以“四端”論人性之善，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。人生而有之的惻隱之心是仁之萌芽，羞恥之心為義之萌芽，辭讓之心為禮之萌芽，是非之心是智之萌芽。人的四種德性生而有之，可擴(kuò)充為仁義禮智四德。這里的辭讓之心是禮之源，而禮則是辭讓之心的必備構(gòu)成要素。孟子的心為禮之端說與《郭店楚簡(jiǎn)》關(guān)系密切?！墩Z叢一》云：“禮因人之情而為之?！盵14]194《語叢二》：“禮生于情?！盵14]203《性自命出》則云：“禮作于情?！盵14]179這些篇目對(duì)心性與禮的關(guān)系有相當(dāng)深入的討論，為孟子“心禮論”奠定了思想前提。關(guān)于禮的價(jià)值，孟子在維護(hù)宗法等級(jí)制度的基礎(chǔ)上既提出“尊賢使能，俊杰在位”[15]，又提出“尊賢”“貴貴”的思想。他希望統(tǒng)治者賞賢使能，尊德重士。但這并非否定宗法等級(jí)的權(quán)威，他所說的用賢敬士是在尊禮合禮的前提下，賞賢使能；即使下對(duì)上、卑對(duì)尊的敬奉，也是上位者對(duì)下位者的管理并給予適當(dāng)尊敬的權(quán)變表現(xiàn)。孟子認(rèn)為：“上無禮，下無學(xué)，賤民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁上》）國(guó)無禮則動(dòng)蕩，人無禮則亂倫。禮是國(guó)治民安的制度保證。他不僅視禮為仁政之道，也視禮為修身之道?！胺嵌Y無行也。”“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！保ā睹献印とf章下》）孟子認(rèn)為禮是人生的路標(biāo)，是君子的標(biāo)志，只有尊禮躬行才能為君子大丈夫，反之，違禮棄禮者必為小人。由此，孟子云：“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）他以禮作為劃分君子與小人的道德標(biāo)尺。在孟子視野里，禮不僅與政治仁政、個(gè)體修身相關(guān)聯(lián)，也與“禮之樂”密切相關(guān)。孟子主張從仁政立場(chǎng)言王樂與民同樂的辯證關(guān)系，賦予“今之樂”以政治倫理意蘊(yùn)?？傮w而言，“孔孟的禮學(xué)思想和禮治理念，更多的是在個(gè)體道德境界的提升上努力，主觀層面的期望過高，客觀制度的限制和激勵(lì)不夠，在很大程度上，相對(duì)于原生態(tài)的三代的禮治思想而言，孔孟的禮治思想屬于次生形態(tài)。”[16]3

（三）禮的再生形態(tài)：荀子之禮

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是“一個(gè)統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者和知識(shí)分子再也不能按照舊有秩序生存和發(fā)展的時(shí)代”[17]。人心思變，各種學(xué)說紛起，“禮”之演變進(jìn)入再生形態(tài)，是為荀子之禮。

1.再生之禮。荀子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的儒家學(xué)者，與孟子以仁學(xué)為核心的道德哲學(xué)不同，荀子建立了以禮為核心的社會(huì)倫理思想，可以說荀子的社會(huì)倫理思想是圍繞著禮的闡釋而展開?！败髯拥亩Y治思想，相對(duì)于三代禮論的原生形態(tài)和孔孟的次生形態(tài)，可以說是屬再生形態(tài)?！盵16]3正如錢穆所言：“荀子則主禮治。禮為人倫，荀子則要把他的新人倫觀來重定社會(huì)秩序，主去世襲之貴族而以才智為等級(jí)?！盵18]荀子禮學(xué)體系內(nèi)的天人觀、人性論、認(rèn)識(shí)論一脈相承，均以禮之價(jià)值論與禮之本質(zhì)為禮學(xué)體系基礎(chǔ)?！翱鬃幼⒅匾匀式舛Y，孟子注重以人性善來解禮，而荀子自成體系，內(nèi)容龐雜，是先秦諸子禮學(xué)尤其是儒家禮學(xué)的集大成者?！盵19]

2.禮之體系?？鬃尤ナ篮?，儒學(xué)分為八派，唯孟軻、荀卿承其學(xué)，荀子發(fā)展了孔子的禮學(xué)思想。據(jù)郭沫若統(tǒng)計(jì)，在《荀子》一書中“禮”出現(xiàn)了“375次”[20]。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書中“禮”出現(xiàn)了309次，該書對(duì)于禮的起源、本質(zhì)、作用等問題作了詳細(xì)論述，形成了相對(duì)完整的禮論體系[21]。荀子對(duì)禮之本質(zhì)的解讀是建立在其人性本惡論基礎(chǔ)上的。人性本惡論是荀子道德哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，他關(guān)于禮之起源的認(rèn)識(shí)也是建立在人本性惡的基礎(chǔ)上的。荀子說：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵22]他認(rèn)為禮起源于人自然的欲望，如果求而不得，必繼續(xù)追求；若一味追求不加節(jié)制、沒有限制，則必然發(fā)生爭(zhēng)奪，而爭(zhēng)奪必然導(dǎo)致禍亂和紛爭(zhēng)。先王為避免禍亂與紛爭(zhēng)，制定禮義來定人之名分，調(diào)節(jié)人的欲望，滿足人的需求，使自然物質(zhì)與人類的欲望互為消長(zhǎng)，這就是禮的起源。歸納起來說，荀子關(guān)于禮之起源的闡釋有以下幾層意思：其一，人的自然欲望是天賦的無限制的；其二，自然界的物質(zhì)資源是有限的，亟待有序保護(hù)；其三，社會(huì)管理者要維護(hù)社會(huì)秩序應(yīng)制定禮義制度，引導(dǎo)人的價(jià)值追求，調(diào)整分配有限物資資源，既滿足人之欲望，又不使社會(huì)資源枯竭。荀子主張制禮義調(diào)節(jié)人的欲望，而非絕人之欲，即定分以養(yǎng)人之欲，“養(yǎng)人之欲，給人之求”。

概而言之，三代之禮的共同之處在于都是個(gè)體修身塑德的規(guī)則，是社會(huì)秩序和諧運(yùn)行的保障，是溝通天地人的橋梁，是追求人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧文化的雛形。

二、先秦之“禮”的倫理內(nèi)涵

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“禮”，既是一種政治經(jīng)濟(jì)文化等制度形式，也是一種社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更是個(gè)體行為的規(guī)范?！墩f文解字》對(duì)“禮”的解釋是“事神致?！?。王國(guó)維說：“盛玉以事神人之器，謂之幽若豐，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”[23]《辭源》載：“《詩·魯頌·悶宮》‘犧尊將將?！瓶追f達(dá)《正義》‘阮諶《禮圖》云：犧尊飾以牛。’”[24]“禮”是古代宗教儀式的規(guī)則，體現(xiàn)了尊崇神的權(quán)威性，注重其對(duì)于人類生活的滲透與影響。

隨著社會(huì)的發(fā)展，禮的內(nèi)涵不斷拓展，禮本是宗教祭祀的儀式與規(guī)程，體現(xiàn)神人的關(guān)聯(lián)及人對(duì)于神的崇拜與敬畏。禮作為社會(huì)風(fēng)俗、傳統(tǒng)習(xí)慣，又是人類社會(huì)生產(chǎn)生活之日常規(guī)范。當(dāng)人類由原始社會(huì)步入階級(jí)社會(huì)，祭祀天地諸神幾乎成為少數(shù)人的專利，神秘宗教與世俗文化相互融合，“禮”成為統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其階級(jí)統(tǒng)治及社會(huì)秩序的政治制度。因此，禮的萌芽、發(fā)展、成熟的嬗變過程與歷史發(fā)展同步?！岸Y治”思想與歷史演進(jìn)相伴隨。

關(guān)于“禮”的論述，諸子學(xué)派見仁見智。晉大夫叔向說：“禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政；失政不立，是以亂也?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚岸Y，王之大經(jīng)也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┒Y就如推行政教的車輿，無禮則內(nèi)亂；魯大夫孟僖子說：“禮，人之干也。無禮，無以立?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┱J(rèn)為禮是人的立身之本；鄭大夫子大叔曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┱J(rèn)為禮既是天地之經(jīng)義，也是人們的行為規(guī)范。經(jīng)過歷史文化的積淀，禮又被闡釋為天地間抽象的“道”?！抖Y記·禮運(yùn)》載：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝?！迸c諸子不同，先秦儒家之“禮”論極具創(chuàng)造性。

首先，禮是道德個(gè)體修身之道?！抖Y記·冠義》載：“凡人之所以為人者，禮義也?！薄抖Y記·曲禮》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”孔穎達(dá)疏曰：“人能有禮，然后可異于禽獸也。”可見禮是人之為人的要義，用禮以區(qū)分人禽之別。故孔子曰：“道之以德，齊之以禮?！痹谥袊?guó)社會(huì)，在漫長(zhǎng)的人生中，關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)都有禮的身影:冠禮、婚禮、相見禮、喪葬禮、祭禮等禮儀指導(dǎo)個(gè)體的道德實(shí)踐。禮以合宜為原則，以實(shí)行為標(biāo)準(zhǔn)，以謙遜、誠實(shí)為人處事方為君子之道?！翱思簭?fù)禮”，有禮的引導(dǎo)和規(guī)約，抑制貪婪欲望，才能達(dá)到仁的境界。程顥曰：“學(xué)莫大于致知，養(yǎng)心莫大于禮義?！保ā抖踢z書·伊川先生語三》）先秦儒家從道德規(guī)范、道德情感、道德理性、道德實(shí)踐的視角審視“禮”的內(nèi)涵，詮釋禮與義、儀、情等的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為禮是源于情、合于情的禮，情是不悖離禮的情，從而闡明了禮之規(guī)范、德性、德行的豐富內(nèi)涵。

其次，禮是天人和諧之橋梁。人的自然欲望是天賦的無節(jié)制的追求。自然界的物質(zhì)資源是有限的，亟待有序開發(fā)利用和適度保護(hù)?！岸Y”具有彰顯自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)范的職能。先秦時(shí)期，“為了維持宗法的統(tǒng)治，故道德觀念亦不能純粹，而必須與宗教相結(jié)合”[25]。此時(shí)的禮披著宗教的外衣，規(guī)約與引導(dǎo)天人之別、天人之際、天人能參的人與自然互動(dòng)。制禮義既要滿足人之欲望，又不致自然資源枯竭，維護(hù)自然與人類社會(huì)的和諧秩序，實(shí)施禮治以引導(dǎo)社會(huì)的價(jià)值取向，調(diào)整分配有限自然資源與社會(huì)資源，實(shí)現(xiàn)“圣王之制”的理想境界，建構(gòu)“群居和一”的東方理想國(guó)。

再次，禮是社會(huì)治理的倫理準(zhǔn)則?！叭酥谔?，國(guó)之命在禮?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）作為道德規(guī)范、天人紐帶的禮是社會(huì)道德生活的指導(dǎo)原則和行為規(guī)范。王國(guó)維認(rèn)為：“故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。此篇乃召公之言，而史佚之以誥天下。文、武、周公所以治天下之精義大法胥在于此。故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。”[5]15周代之“禮”源于宗教神權(quán)的祭祀規(guī)程，某種意義上是古代世俗社會(huì)的法律，是統(tǒng)治者在等級(jí)分化的社會(huì)實(shí)行政治統(tǒng)治的管理制度。可見“周禮”集權(quán)利義務(wù)于一體，是協(xié)調(diào)周代氏族貴族階級(jí)利益和社會(huì)關(guān)系的紐帶?！皣?guó)無禮則不正，禮之所以正國(guó)也。”國(guó)家無禮不好治理，禮是治理國(guó)家之工具。

最后，禮是多元文化時(shí)代的正能量。從“制禮作樂”[3]101到“禮崩樂壞”的歷史演進(jìn)中，先秦諸子從不同視角探討了“禮”的內(nèi)涵及外延，豐富拓展了中國(guó)古代的禮治思想體系?！岸Y”通過多種形式的道德教化和政治管理引導(dǎo)“民可使不生亂”。制禮以節(jié)人之欲，而非絕人之欲，定分以養(yǎng)人之欲。社會(huì)各個(gè)階層按照社會(huì)分工，各司其職、各負(fù)其責(zé)，敬業(yè)奉獻(xiàn)。禮與樂、法相配而行?！岸Y”重“別異”，樂重“合同”，法重“懲治”，三者相互融合，滲透于社會(huì)治理的全過程。多種意蘊(yùn)的“禮”促進(jìn)個(gè)體彼此認(rèn)同，凝聚民族精神，保障國(guó)家統(tǒng)一，社會(huì)和諧。

三、先秦之“禮”的現(xiàn)代價(jià)值

習(xí)總書記在論及社會(huì)主義核心價(jià)值觀與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)系時(shí)說：“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。牢固的核心價(jià)值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基?！盵26]Goldin, Paul也指出：“禮不僅是有序的國(guó)家地位、經(jīng)濟(jì)繁榮的關(guān)鍵，而且是個(gè)人發(fā)展的關(guān)鍵。（The rituals are the key not only to well-ordered statehood and a prosperous economy, but also personal development）?！盵27]先秦“禮”文化是中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的杰出代表。它主張以人為核心，從人與宇宙、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系層面闡述“禮”的內(nèi)涵，將孔孟之禮追求內(nèi)圣之德的價(jià)值取向發(fā)展為禮儀制度與道德規(guī)范，建構(gòu)了外在制度①與內(nèi)在規(guī)范相結(jié)合的禮學(xué)體系，蘊(yùn)涵著仁者愛人，仁者愛世界，仁者愛和平的倫理內(nèi)涵，具有鮮明的中國(guó)作風(fēng)與中國(guó)氣派和濃郁的現(xiàn)實(shí)主義色彩，對(duì)于當(dāng)今弘揚(yáng)與踐行社會(huì)主義和諧價(jià)值觀，建構(gòu)社會(huì)主義和諧法治社會(huì)有重要的借鑒作用。

其一，“禮”彰顯了人與自然和諧互動(dòng)理念，對(duì)于建設(shè)美麗中國(guó)和生態(tài)文明有重要意義。人與自然和諧相處是實(shí)現(xiàn)“群居和一”理想社會(huì)的重要基礎(chǔ)，人與自然能否和諧取決于道德個(gè)體是否有感恩之心，博愛之情。儒家提倡“天人合一”、人與自然和諧的觀點(diǎn)，認(rèn)為人類與自然永遠(yuǎn)是不可分割的，是生生不息的合作伙伴。尊重大自然的花草樹木，山川湖泊及其他生命就是尊重人類自身。人類只有樹立尊重自然價(jià)值等同尊重人類自身價(jià)值的倫理觀念，真誠友好地善待大自然的一切，才能做到人和自然和諧相處?！拔覀儾灰^分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行了報(bào)復(fù)?！盵28]在構(gòu)建美麗中國(guó)的今天，儒家人與自然和諧的禮義觀對(duì)于引導(dǎo)人們愛護(hù)自然，保護(hù)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，化解生態(tài)危機(jī)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有重要借鑒意義。

其二，尊“禮”有助于提升道德個(gè)體的道德修養(yǎng)，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，構(gòu)建和諧人生環(huán)境?！八^人生環(huán)境，就是人們的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)所賴以展開的各種關(guān)系的總和?？茖W(xué)對(duì)待人生環(huán)境，主要就是要促進(jìn)自我身心的和諧、個(gè)人與他人的和諧、個(gè)人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧等?！盵29]道德個(gè)體身心和諧源于對(duì)道德責(zé)任與道德義務(wù)的正確認(rèn)知。人與人、人與社會(huì)和諧發(fā)展取決于在社會(huì)交往中對(duì)道德理念和道德實(shí)踐的正確把握。在日益開放的社會(huì)，道德個(gè)體與社會(huì)相互依存，自然界為其提供賴以生存與發(fā)展的自然資源，社會(huì)則以各種形式為道德個(gè)體提供衣食住行等生活便利，為個(gè)體發(fā)展提供平臺(tái)。道德個(gè)體理應(yīng)知恩、感恩，在力所能及的情況下回饋社會(huì)。繼承和弘揚(yáng)“禮”文化之精神有助于道德個(gè)體修身塑德，營(yíng)造和諧的人生環(huán)境，重建人類的精神家園，增強(qiáng)國(guó)家的文化軟實(shí)力，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供強(qiáng)有力的支撐。

其三，“隆禮重法”有利于社會(huì)整合，促進(jìn)社會(huì)依法治理，構(gòu)建和諧的法治社會(huì)?！岸Y與法，德治與法治相結(jié)合的治國(guó)管理方略，是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的根本大法。荀子的禮與法突破了以往儒家和法家相對(duì)立的局限，吸取儒法之精華。盡管他援法入禮，這里‘法’僅是禮的一個(gè)方面，但他洞察法治的重要性。在中國(guó)政治思想史上，荀子開創(chuàng)‘禮法并重’的先河。他的禮法并舉是價(jià)值導(dǎo)向性與行為強(qiáng)制性相融合的剛?cè)嵯酀?jì)、矛盾統(tǒng)一的特殊社會(huì)規(guī)范，是富國(guó)安民構(gòu)建社會(huì)和諧秩序的源頭活水，是社會(huì)安定的‘群居和一’之道?！盵30]“隆禮重法”的治國(guó)方略,有助于維護(hù)社會(huì)秩序,促進(jìn)形成良好的社會(huì)風(fēng)尚，它們?nèi)畿囍畠奢?、鳥之兩翼，相輔相成，相得益彰。

注釋：

①勞思光認(rèn)為“禮”一詞，在荀子思想中，兼指政治制度及日常儀文，大致與儒學(xué)言禮之義相同。但有一點(diǎn)須注意者，即荀子專論“禮”時(shí)，較重制度義。參見勞思光著《新編中國(guó)哲學(xué)史》（一）第258頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

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（責(zé)任編輯:張群喜）

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9014（2015）05-0001-06

收稿日期：2015-06-20

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大項(xiàng)目“中國(guó)道德文化的傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代踐行研究”（08JZD006）；河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)青年項(xiàng)目：“社會(huì)轉(zhuǎn)型深化期德育新理念——以荀子‘群居和一’思想為例”（2015-QN-511）。

作者簡(jiǎn)介：金妍妍，女，河南潢川人，洛陽師范學(xué)院馬列理論教研部講師，博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)倫理文化。