在權(quán)利與義務之間——西方正義思想的價值論基礎及其耦合

儲昭華，湯波蘭

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

通常來說，提出一個人文社會科學的問題，或者給出一個人文社會科學的范疇，其目的是要解釋或解決社會關(guān)系某一方面的某一矛盾。正義問題或者說“正義”范疇也是如此。對于“正義”范疇所蘊含的矛盾，很多思想家、學者早有提示。18世紀英國思想家威廉·葛德文曾指出：“有兩個問題對于正確闡明社會原則是極其重要的，因此應該分別加以研究：一個是生活在社會中的人應盡的義務，一個是他們應享的權(quán)利。義務和權(quán)利不過是表達正義原則的不同方式，就看我們是在這個原則和行為者的關(guān)系上來研究它，還是在這個原則和受事者的關(guān)系上來研究它。”[1]100美國當代著名倫理學家羅爾斯在《正義論》中明確說到：“正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務?！盵2]5王海明教授也指出：“公正問題與權(quán)利和義務必然相關(guān)，權(quán)利和義務的分配問題甚至是公正的根本問題。”[3]17總之，他們認為，權(quán)利和義務構(gòu)成了正義的兩種基本性質(zhì)，也是我們考察正義概念的兩個基本維度。的確，無論是從邏輯還是歷史、從應然或是實然角度來看，正義都包含了兩個看似矛盾的面向：一是正義的權(quán)利性，一是正義的義務性，而這兩個面向從來就充滿了緊張?！皺?quán)利原本應該是與社會角色相應的、與義務相匹配的，就是說，承擔什么樣的義務就應有什么樣的權(quán)利，享有什么樣的權(quán)利就應該承擔什么樣的義務，但在自古以來的人類歷史上，兩者常常發(fā)生不相匹配甚至嚴重扭曲的情形”[4]158。整體來看，對正義所包含的權(quán)利與義務這兩個面向，在歷代西方思想家那里各有側(cè)重，他們在思考正義問題時，通過把正義與政治、國家、社會和個人緊密聯(lián)系起來予以闡述，圍繞正義、權(quán)利、義務三者之間的關(guān)系，形成了兩種主要的正義論：權(quán)利正義論和義務正義論。概括來說，所謂權(quán)利正義論，即權(quán)利優(yōu)先的正義論，它以權(quán)利作為正義的價值基點。所謂義務正義論，即義務優(yōu)先的正義論，它以義務作為正義的價值基點。諸正義理論分歧的根源即在于如何看待權(quán)利與義務二者的地位。

一、以權(quán)利為基點的正義話語

權(quán)利，作為一種社會現(xiàn)象和一種社會意識，自古以來就有。不過，“直至中世紀臨近結(jié)束之時，在任何古代或中世紀的語言里，都沒有可以用我們的詞語‘權(quán)利’來準確翻譯的詞語”[5]255。1625年，格勞秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》一書中把具有多種含義的“jus”界定為“一個人所具備的能夠使他正當?shù)負碛心撤N東西或者去做某事的道德資格”[6]39，這就第一次明確界定了權(quán)利的現(xiàn)代含義。從那以后，有關(guān)權(quán)利的論述在西方道德、政治和法律思想中開始占據(jù)主導地位，成為分析和理解人類社會發(fā)展的重要切入點?！澳睦镉姓x問題，哪里就有權(quán)利問題”[7]199。正義與權(quán)利具有相關(guān)性，這是眾多思想家的共識。事實上，在西方思想史中，尤其是近代以來，人們常常是從權(quán)利出發(fā)來研究正義問題的。

權(quán)利正義論在價值論上是講求權(quán)利優(yōu)先的。強調(diào)權(quán)利優(yōu)先是所有權(quán)利正義論者的一個共同特征，對他們而言，正義首先意味著權(quán)利。堅持權(quán)利取向的思想家們對人們擁有什么樣的權(quán)利存在不同的解釋，但他們都主張權(quán)利的優(yōu)先性，兢兢于對個體權(quán)利的獨占性和排他性的守護，崇尚私人領域免于強制的自由，視國家為工具或完全排斥國家作用于個人權(quán)利和自由，以實現(xiàn)對個人權(quán)利和自由的最大保護。

如上所述，古代并沒有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀，而僅有一些不完備、不系統(tǒng)的權(quán)利思想。古希臘的梭倫最早在正義概念中引入“給一個人以其應得”的涵義，這個“應得”概念蘊含了權(quán)利觀念的萌芽?！皯谩本褪菓摰玫降摹⒂袡?quán)利得到的。古希臘羅馬時期的自然法思想家（斯多葛派等），以宣揚代表人類普遍正義的自然法來主張不依賴實在法而存在的自然權(quán)利。此時，自然法既是一個法學概念，也是一個倫理學概念。就一般意義而言，它指的是整個人類所共同維護的一套權(quán)利。“自然法又體現(xiàn)為一種道德性的法則，或者說具有著一種正義的價值，由于它的先社會性，因此往往又被視為一種自然正義。對于人來說，自然正義就是自然權(quán)利”[8]148。自然權(quán)利概念植根于自然法，正義是保證權(quán)利得以實現(xiàn)的永恒靈魂。正義觀念蘊含的倫理的正當性與權(quán)利觀念蘊含的個人應得的正當性，在自然法這里找到了契合點。

當西方歷史走到近代后，權(quán)利成了人們最為迫切的呼聲，人們肯定人性欲望，追求個體的獨立與解放。在此推動下，各種權(quán)利學說紛紛興起，呼喚著對權(quán)利的重視和對個體的尊重，從此也開啟了“權(quán)利優(yōu)先于善”的思潮。“……霍布斯、洛克、盧梭等人所發(fā)展的近代自由主義正義在‘應得’的前提下，又進而提出權(quán)利原則”[9]。

人們普遍認為，社會善的實現(xiàn)直接體現(xiàn)為權(quán)利的具體化和物化，體現(xiàn)為對個人權(quán)利的保障，正義就存在于這些有關(guān)權(quán)利的規(guī)則的制定與實施之中。近代權(quán)利正義論者把個人權(quán)利看作是與生俱來、神圣不可侵犯的。人生而平等，天然就享有一些不可侵犯的基本權(quán)利，如財產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)等。國家和政府是人民建立起來保護這些自然權(quán)利的組織機構(gòu)，它們是個人權(quán)利的守護者，其正義與否，要視它們對公民基本權(quán)利的保障程度而定。因此，權(quán)利正義論者主張把政府的權(quán)力限制在適當?shù)南薅纫詢?nèi)，以避免其對個人自由構(gòu)成威脅。例如，霍布斯認為，國家要保護公民的自然權(quán)利，并不是義務而是個人權(quán)利才是無條件的或絕對的，公民是為權(quán)利生活，不是為義務生活。洛克則認為，政府是為了彌補自然狀態(tài)的缺陷和保護個人權(quán)利、基于互惠性原則建立起來的，國家的根本目的是要保護人們的天賦權(quán)利，即使是在締結(jié)契約組成國家之后，人們?nèi)匀槐Ａ袅松⒆杂膳c財產(chǎn)等權(quán)利，而為了防止政府權(quán)力侵害到個人權(quán)利，洛克提出了分立與制衡原則，來限制政府權(quán)力。盧梭也將人的自由權(quán)利和人的生存直接等同起來，他認為，人們訂立契約結(jié)成社會組織，一方面是要保障個人的生命和財產(chǎn)，另一方面是要保全個人的自由?？傊?，在這些社會契約論者看來，“個人的權(quán)利預定了共同的善，正義———權(quán)利的具體化和保護權(quán)利的程序——不是由某個特定的群體或個人權(quán)威決定的” 。

與近代權(quán)利正義論者一樣，現(xiàn)代權(quán)利正義論者仍然是從個人權(quán)利出發(fā)來論證國家權(quán)力的。不過，他們更關(guān)心國家與社會能否提供充分實現(xiàn)個人自由與權(quán)利的機會，能否提供個人幸福生活的制度結(jié)構(gòu)，政治權(quán)力的使用是否符合正當性要求。現(xiàn)代權(quán)利正義論以維護個人利益與保障個人發(fā)展作為基本導向，強調(diào)個體權(quán)利與自由的重要意義，其邏輯歸宿是要求構(gòu)建一種能夠界分個人權(quán)利與利益的社會基本制度。

羅爾斯認為，正義之所以必要，是由于生活于社會之中的人相互之間不僅具有利益的一致性，也具有利益的沖突性，這決定了“需要一系列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇，達到一種有關(guān)恰當?shù)姆峙浞蓊~的契約。這些所需要的原則就是社會正義的原則……”[2]2～3，“當對基本權(quán)利和義務的分配沒有在個人之間作出任何任意的區(qū)分時，當規(guī)范使各種對社會生活利益的沖突要求之間有一恰當?shù)钠胶鈺r，這些制度就是正義的”[2]30。羅爾斯試圖建構(gòu)一種“作為公平的正義”，“在作為公平的正義中，正當?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的”[2]30。他主張，個人權(quán)利不能因普遍的善而受到侵犯，因為不存在凌駕于正義之上的善的理念，我們也不能用特定的善的觀念來界定權(quán)利的正義原則。作為公平的正義，其基本內(nèi)核是社會的每一個公民所享有的自由權(quán)利的平等性；其基本要義是平等分配各種基本權(quán)利和義務，同時，也盡可能地平等分配由社會合作所產(chǎn)生的利益和負擔，其基本意圖是既保證個人權(quán)利的優(yōu)先性，又照顧到社會其他成員的利益。

與羅爾斯與一樣，現(xiàn)代權(quán)利正義論的另一位主將諾齊克也主張“正當優(yōu)先于善”，也把個人權(quán)利的正當性及其保障看作是首要的、基本的。不過，相較于羅爾斯，諾齊克更加推崇個人權(quán)利。諾齊克說：“個人擁有權(quán)利。有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，做了就要侵犯到他們的權(quán)利。”[11]1在諾齊克看來，與其他目標相比，個人權(quán)利是第一位的，無論付出任何代價都要保護。維護了個人的權(quán)利，就是實現(xiàn)了正義，正義只能在個人權(quán)利的語境下才有可能。任何政治權(quán)力和社會秩序，一旦危害了個人追求自己目標的權(quán)利，就是非正義的。個人的權(quán)利既不能因他人的善而犧牲掉，也不能因國家的善或利益而犧牲掉。對個人權(quán)利進行干預的理由只能來自對他人的同樣權(quán)利的維護?；凇皞€人是目的而不僅僅是手段”[11]39的康德式原則，諾齊克引出權(quán)利的一大特征——否定性。諾齊克認為，權(quán)利不是權(quán)利享有者能夠最大限度實現(xiàn)的目標，而是對他人行為的障礙或約束。無論是國家還是個人的行動，其合法性都必須首先求證于權(quán)利的邊際約束。權(quán)利構(gòu)成了一切政治運行的約束條件，權(quán)利約束權(quán)力，權(quán)利約束國家及他人的行為，權(quán)利約束社會福利的考量。權(quán)利是一種與行動者相關(guān)的具有絕對效力或者近乎絕對效力的行動理由，這意味著，不管目的、動機如何，任何侵犯個人權(quán)利的行為或行為準則都不是正當?shù)??；跈?quán)利的這個特點，諾齊克反對福利國家理論，而倡導建立一種最弱意義上的國家。在他看來，正義的國家乃是最少干預個人事務、最能保障個人權(quán)利之充分實現(xiàn)的國家，“我們有關(guān)國家的主要結(jié)論是：可以得到證明的是一種最弱意義上的國家，即一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強制履行契約等較有限功能的國家”[11]1。

在羅爾斯、諾齊克之外，現(xiàn)代自由主義陣營中的另一位代表人物德沃金，也堅守權(quán)利的王牌。德沃金對權(quán)利的分析基于這一論點：正義就是確定人們應該享有哪些權(quán)利，從而確保人們受到合乎權(quán)利要求的對待。在德沃金看來，正義和權(quán)利共存共生，不可分離。正義所確保的權(quán)利是用來對抗社會強加的善的觀念的重要武器，權(quán)利優(yōu)先不依賴任何人格理論，它的基礎性假設不包含任何人類動機理論?！皞€人權(quán)利是個人手中的政治護身符”[12]6，“如果某人對某事享有權(quán)利，那么，即使否認這種權(quán)利符合普遍利益，政府否認這種權(quán)利也是錯誤的”[12]352。不過，德沃金對于權(quán)利有著不同于諾齊克的先在的理論預設。德沃金不像諾齊克那樣，過分推崇個人自由。德沃金權(quán)利論的核心是對平等的關(guān)心與尊重。德沃金認為，權(quán)利就是平等權(quán)，堅持平等的關(guān)切是正義社會的至上美德，社會資源應當盡可能地平等分配，一般情況下，自由權(quán)和平等權(quán)之間是沒有沖突，也不應該沖突的，如果兩者發(fā)生沖突的話，平等將會壓倒自由。德沃金的這種平等權(quán)利，具體來講，第一是受到平等對待的權(quán)利，第二是作為平等的人受到平等的關(guān)心和尊重的權(quán)利。

二、以義務為基點的正義話語

從權(quán)利的對立面———義務出發(fā)來思考正義，存在于西方思想史的各個時期，即便在權(quán)利正義論得勢的近現(xiàn)代，源于義務的有關(guān)正義價值的觀點和主義也以各種形式出現(xiàn)。義務概念最初是一個道德上的特定概念，它表明道德規(guī)范與規(guī)范為之訂定或禁止一定行為的那個人的關(guān)系?！霸谡Z源學上，‘義務’一詞與應付給某人的行為相聯(lián)系。……按照‘義務’的原義，一切義務均與應獲得這一義務的某人的權(quán)利相關(guān)” 。義務的含義是“應當”，“在道德領域中，義務的概念和‘應當’的概念是一致的。成為某人道德義務的行為只不過是他根據(jù)道德規(guī)范所應當遵守的行為而已”[14]67。那么，“應當”本身是什么意思？換言之，義務產(chǎn)生的根據(jù)是什么？這是令許多學者感到迷惑的問題。對這些問題的回答，在很大程度上決定了對正義的理解。

義務正義論在價值論上是講求義務優(yōu)先的。在義務正義論思想家看來，首要的道德事實是義務而不是權(quán)利，義務指向的是公共利益或者共同的善。在西方正義思想史上，最早出現(xiàn)的是義務正義論，這是歷史的必然邏輯。

重義務、責任、公共利益是古代正義思想的出發(fā)點。古希臘哲人德謨克利特曾說：“正義要人盡自己的義務，反之，不（正）義則要人不盡自己的義務而背棄自己的義務。”[15]467當智者希比亞向蘇格拉底追問什么是正義時，蘇格拉底說：“正義要求自己必須服從母邦的命令。如果你不能說服你的母邦，你就應該按照它的命令行事，忍耐地服從它加于你的任何懲罰?！盵16]94在蘇格拉底看來，城邦是一種包括全體公民的為了某種善的目的而存在的道德共同體，作為城邦公民，對城邦的義務是優(yōu)先于他個人的一切權(quán)利的。和老師蘇格拉底的看法一樣，柏拉圖所理解的正義也是基于責任、義務的正義。柏拉圖從整體利益出發(fā)來建構(gòu)國家，設計和分配個人在城邦中的職位。柏拉圖的正義論以社會公共利益作為邏輯起點，以維護和促進社會公共利益作為基本導向，其邏輯歸宿是要求個人具有為公共利益而奉獻的美德。到了中世紀基督教思想家那里，盡義務、責任的對象由國家、城邦變成了上帝、教會。奧古斯丁將正義與道德聯(lián)系起來，認為正義主要涉及的不是人與人的關(guān)系，而是人與神的關(guān)系，真實的正義可以在人性與上帝相聯(lián)系的那部分結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)。

近代義務正義論的主要代表是功利主義者邊沁和密爾。邊沁主要從權(quán)利與義務的關(guān)系來論證自然權(quán)利邏輯上的荒謬性。他繼承了自然法的權(quán)利概念中的一個前提，即：沒有法律就不可能有權(quán)利，其推論是，沒有法律則沒有義務，沒有義務則沒有權(quán)利，所以，權(quán)利概念內(nèi)含著義務概念。邊沁對權(quán)利作了功利主義的解析，權(quán)利并非道德的目的，而只是謀求最大多數(shù)人最大幸福的手段之一，公共權(quán)力的來源和基礎不是什么自然權(quán)利原則，而是“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓瓌t，人們的道德選擇和法律制定都要遵循這一原則，人的道德行為的好壞、人定法律的優(yōu)劣，都要根據(jù)這個標準來評價。密爾進一步發(fā)揮了邊沁義務優(yōu)先的正義思想。密爾說：“道德知識的表達是命令式，是關(guān)于義務的知識?！盵17]1通過對正義進行詞源上的考察，密爾提出，正義具有義務相關(guān)性。履行義務就是正義的，反之，就是不正義。為了進一步厘清正義、義務與權(quán)利之間的關(guān)系，密爾引入了“完全強制義務”和“不完全強制義務”等概念。完全強制義務是我們應該做的事情，不做就會受到懲罰，不完全強制義務雖然也是我們應該做的事情，但我們不做也不會受到任何懲罰。密爾認為，完全強制義務優(yōu)先于不完全強制義務，對人類福利來說更基本。在密爾看來，行為正當與否，要看其是否違背了原則，尤其要由原則所決定的義務來確定。

現(xiàn)代義務正義論者主要是一群被稱為社群主義者的思想家，包括麥金泰爾、桑德爾、泰勒等人，他們以現(xiàn)代權(quán)利正義論（現(xiàn)代自由主義）抗衡者的面目出現(xiàn)。麥金太爾關(guān)注的是“善與權(quán)利何者優(yōu)先”這個最根本的問題。在他看來，諾齊克式的權(quán)利正義論剔除了“良善生活”的可能性與必要性，權(quán)利代替德性成為了道德生活的基本概念，其錯誤在于只強調(diào)權(quán)利之外在規(guī)則的正義，忽略了作為德性的正義。麥金太爾認為，正義首先應該關(guān)乎個人的美德，其次才是規(guī)范人與人之間利益關(guān)系的規(guī)則，即給予每個人以應得的善或按照每個人的功德來給予善的回報。對個人來說，不應是權(quán)利優(yōu)先，而應是美德優(yōu)先；對共同體來說，首先需要的也是德性而非正義。和麥金太爾一樣，桑德爾要批駁的也是現(xiàn)代權(quán)利正義論“權(quán)利優(yōu)先于善”的根本教條。桑德爾認為，權(quán)利優(yōu)先于善的主張是錯誤的，不是權(quán)利優(yōu)先于善，而是善優(yōu)先于權(quán)利。他論證到，我們必定是先有對善的感知，然后我們對善的感知會進入到我們對正義的感知，進而確立起對正義的認同。從根本來看，“權(quán)利”是在制度和規(guī)范己經(jīng)建立起來的條件下產(chǎn)生的，是社會的產(chǎn)物。由于后于制度產(chǎn)生的權(quán)利不具有道德基礎，那么，也就不存在一種作為首要價值的權(quán)利。泰勒也認為，強調(diào)個人權(quán)利的重要性本身沒有錯，但是，把權(quán)利看作是無條件的、優(yōu)先的、第一位的，這種觀點本身是錯誤的。權(quán)利在實質(zhì)上與義務是相同的，假如說個人權(quán)利是無條件的，那么個人義務也必定是無條件的，權(quán)利與義務總是相聯(lián)系的，權(quán)利總是伴隨著一定的義務，每個人在擁有權(quán)利的同時，必定也承擔著某種義務。

三、正義：在權(quán)利與義務之間

（一）兩種正義論的理論后果

從以上分析可以看出，權(quán)利正義論和義務正義論之間存在著明顯差別：權(quán)利正義論重權(quán)利意識，提倡自由精神，在價值論上主張權(quán)利優(yōu)先于義務；義務正義論重責任意識，提倡倫理（德性）精神，在價值論上主張義務優(yōu)先于權(quán)利。

從理論后果來看，權(quán)利正義論過于強調(diào)個人權(quán)利，過分限制國家的公共權(quán)力，弱化國家職能和政府能力，必然導致自由與平等之間、個人與個人之間、個人利益與公共利益之間的沖突和矛盾，進而引發(fā)公共秩序的混亂與公共安全的惡化，導致弱勢群體利益過度受損，形成人與人之間的不和諧態(tài)勢。權(quán)利正義論不能看到各種社會生活方式對個人能力發(fā)展的意義，將導致人們因只顧個人生活而失去了更為寬闊的視野，使虛無主義盛行。當代社會的許多不良現(xiàn)象，如人與人之間感情淡漠，公民日益缺乏社會責任感和義務意識，奉獻精神、犧牲精神等傳統(tǒng)美德正在逐漸消失等，部分原因可追溯到權(quán)利正義論對個人權(quán)利的片面強調(diào)。

而社群主義雖然提出了相對于“權(quán)利的政治”而言的“公益的政治”，但這種以“共同善”為取向的正義理論遠不如它所批評的自由主義正義理論系統(tǒng)、完備。如上所述，社群主義的意義主要不在于正面的理論建樹，而在于它對近現(xiàn)代權(quán)利正義論的批判。另外，社群主義把政治的、道德的正義建立在社群的共同善基礎上，也存在著自身的局限。個人權(quán)利至上固然是錯誤的，但走上另一個極端也是有問題的。并非所有社群都有益于社會，在無法保證社群結(jié)構(gòu)優(yōu)劣性質(zhì)的情況下，強調(diào)社群利益有可能損害一些它本身要保護的對象。還有，一旦社群權(quán)利擴大，就會遇到權(quán)力集中問題，滑向反民主的集權(quán)主義、官僚主義，等等。

總之，權(quán)利正義論和義務正義論往往各執(zhí)一端。權(quán)利正義論沒有看到社會各領域的特殊性，而義務正義論沒有看到社會內(nèi)在的統(tǒng)一性。兩種正義論之間兼容的部分很少，用任何一種來分析正義問題，都有失偏頗。理想的正義論應該是權(quán)利正義論與義務正義論的合題。人們無法對權(quán)利和義務何者優(yōu)先給出一個普適性的答案，只能在出現(xiàn)沖突的時候，擇情形而定，在權(quán)利與義務之間保持一定的張力，實現(xiàn)個人權(quán)利與公共利益的平衡，而不應簡單地賦予權(quán)利或義務以優(yōu)先權(quán)。

（二）兩種正義論的價值論耦合

正義、權(quán)利與義務是聯(lián)系緊密的三個概念。可以這么認為：權(quán)利告訴人們可以做什么，它賦予人們一定的自由選擇的空間；義務是行使權(quán)利后的約束與責任，它告訴人們不能做什么，從而規(guī)定了自由空間的界限。權(quán)利和義務分別對應于索取與貢獻。權(quán)利是受權(quán)力保護的、應該且必需的索取，受權(quán)力所保護的、應該和必需的貢獻就是義務，超過義務的貢獻則是額外的善行。權(quán)利大于義務者就是特權(quán)者，權(quán)利小于義務者就是受剝削者。權(quán)利與義務之間存在對立統(tǒng)一的關(guān)系。

一方面，權(quán)利與義務是統(tǒng)一的。權(quán)利和義務建立在同一倫理基礎之上。權(quán)利和義務是共同善的組成部分。共同體中的每個成員都處于雙重關(guān)系之中。共同善中有他的份額，那就是他的權(quán)利的總和，他也必須對共同善貢獻出他自己的一份，這就是他的義務的總和。“作為一名社會成員，個人有權(quán)追求自身的利益與實現(xiàn)自我的價值，社會應當提供幫助與保護，但同時也要向社會承擔必要的義務，對自身的利益做出必要的限制”[18]244。“權(quán)利”有“能力”、“力量”等意義，這些意義使權(quán)利派生出義務，任何權(quán)利都暗示一種相對的義務，任何義務也須先假定一種權(quán)利。沒有無權(quán)利的義務，也沒有無義務的權(quán)利。當然，權(quán)利和義務的統(tǒng)一不僅指質(zhì)上的統(tǒng)一，而且包括量上的統(tǒng)一，權(quán)利大的人盡更多的義務，盡義務多的人享有更大的權(quán)利。

另一方面，權(quán)利與義務之間存在著對抗和沖突，經(jīng)常處于相互矛盾和排斥之中。義務是權(quán)利的對立面，這就意味著，自身的權(quán)利是他者的義務，他者的權(quán)利是自身的義務。權(quán)利與義務的矛盾是最基本的矛盾，它帶來了人與人、人與社會、群體之間的矛盾。為解決權(quán)利與義務之間的對立，正義由此產(chǎn)生。所謂正義，就存在于關(guān)涉?zhèn)€體與社會微妙關(guān)系的權(quán)利與義務的抗衡之中。協(xié)調(diào)權(quán)利與義務兩類價值，使之保持必要的緊張而均衡的關(guān)系，是正義所要達至的理想狀態(tài)。

從現(xiàn)實角度來看，權(quán)利和義務的分配是正義的根本問題。正義是社會用以分配社會成員和其他社會主體的權(quán)利與義務、調(diào)節(jié)各種利益關(guān)系所遵循的規(guī)范尺度，其核心是使雙方的權(quán)利與義務之間、付出與索取之間彼此對等，以達到社會生活的井然有序。從根本上說，正義的實質(zhì)體現(xiàn)為權(quán)利與義務的對等交換。一個人所行使的權(quán)利與他所履行的義務相等是正義的根本原則。對權(quán)利或義務的強調(diào)，不能突破應有的限度，如極端權(quán)利正義論（諾齊克）和極端義務論（柏拉圖）所主張的那樣。

當然，權(quán)利與義務的平衡不是絕對的，而是相對的。權(quán)利可分為基本權(quán)利與非基本權(quán)利，同樣，義務也可分為基本義務與非基本義務（類似于密爾對義務所作的區(qū)分）。基本權(quán)利是人們生存發(fā)展所必需的權(quán)利，是一個人所必需享有的那些權(quán)利。相較而言，非基本權(quán)利是指滿足人們較高需要的權(quán)利，是每個人因其具體貢獻而應享有的權(quán)利。從基本權(quán)利與非基本權(quán)利的定義可推知相應的關(guān)于基本義務與非基本義務的定義：基本義務是因享有基本權(quán)利而應履行的義務，非基本義務是因享有非基本權(quán)利而應履行的義務。在一個正義的社會里，首先應分配基本權(quán)利，然后再分配非基本權(quán)利。基本權(quán)利優(yōu)先，是因為賦予這一權(quán)利的基本貢獻優(yōu)先于任何其他貢獻。但是，基本權(quán)利的優(yōu)先性不是絕對的、無條件的，而是有條件的，是相對于非基本權(quán)利而言的。一個人為了享有基本權(quán)利，就必須履行相應的基本義務。因此，正義是“得應得權(quán)利”和“盡應盡義務”的平衡。這就是趙汀陽研究員所說的：“一個人要受到尊重，他就必須自己有著人格尊嚴；一個人要獲得好的東西，他就必須貢獻好的東西；一個人要享用某種權(quán)利，他就負擔某些責任，如此等等。”[19]90

總之，正義之所以必要，是因為有沖突的權(quán)利與義務存在。正義的基本含義是指權(quán)利與義務之一致。如果享有的權(quán)利與承擔的義務不一致就是不正義。以正義的角度言之，人類社會的維續(xù)既要滿足個人的索?。?quán)利），也需要個人的付出（義務）。

[1]威廉·葛德文.政治正義論：第1卷[M].何慕李，譯.北京：商務印書館，1980.

[2]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

[3]王海明.公正、平等、人道——社會治理的道德原則體系[M].北京：北京大學出版社，2000.

[4]江暢.幸福與和諧[M].北京：人民出版社，2005.

[5]A·J·M·爾恩.人權(quán)哲學[M].王光恒，等，譯.北京：東方出版社，1991.

[6]夏勇.人權(quán)概念起源[M].北京：中國政法大學出版社，1992.

[7]程立顯.倫理學與社會公正[M].北京：北京大學出版社，2002.

[8]高全喜.休謨的政治哲學[M].北京：北京大學出版社，2004.

[9]羅貴榕.馬克思正義思想研究述要[J].湖北大學學報：哲學社會科學版，2012，（5）.

[10]俞可平.社群主義[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[11]羅伯特·諾齊克.無政府主義、國家與烏托邦[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1991.

[12]羅納德·德沃金.認真對待權(quán)利[M].信春鷹，等，譯.北京：中國大百科全書出版社，1995.

[13]湯姆·L.彼徹姆.哲學的倫理學[M].雷克勤，譯.北京：中國社會科學出版社，1990.

[14]凱爾森.法與國家的一般理論[M].沈宗靈，譯.北京：中國大百科全書出版社，1996.

[15]呂世倫，文正都.法哲學論[M].北京：中國人民大學出版社，1999.

[16]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003.

[17]約翰·密爾.邏輯學體系[M].嚴復，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959.

[18]張文顯.二十世紀西方法哲學思潮研究[M].北京：法律出版社，1996.

[19]趙汀陽.論可能生活[M].北京：中國人民大學出版社，2004.