古今官德理論比較——論官德建設(shè)的路徑選擇

楊子飛

（杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院，浙江杭州310018）

近些年來，官員道德建設(shè)已經(jīng)成為從中央到地方的普遍共識(shí)，而且官德建設(shè)的法制化、制度化已經(jīng)被提上了議事日程，這不僅是出于對(duì)官員道德狀況日益惡化的普遍擔(dān)憂（今天社會(huì)輿論最熱衷于談?wù)摰默F(xiàn)象之一就是某某官員的道德墮落問題），更是出于整頓吏治、反腐倡廉的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。

但是人們對(duì)于官員道德教育應(yīng)該教什么、怎么教、教了之后如何確保效果等重要問題并沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，這一點(diǎn)可以從學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀清楚地看出來。學(xué)術(shù)界的研究大致可以分為三大類：一是從現(xiàn)代道德哲學(xué)中吸取資源①，它在現(xiàn)有的研究中占有最大的比例；二是從古代官德中尋求資源②，最重要的資源就是儒家的官德傳統(tǒng)；三是尋求古今官德之間的某種融合③，明確運(yùn)用這一思路的人雖然為數(shù)不多，但前兩種思路中都有或多或少的隱含?？傊覀兛梢哉f現(xiàn)有的官德研究都有意無意地在古今融合的背景下展開。

然而筆者認(rèn)為這種通過融合古今道德哲學(xué)④來為官德建設(shè)尋找出路的智識(shí)努力在理論上是輕率的，在實(shí)踐上則是無益的。這是因?yàn)槿藗儾]有真正認(rèn)識(shí)到古今道德哲學(xué)在根本上的不同，進(jìn)而也并不清楚由此所帶來的官員道德建設(shè)的不同后果。也就是說，在沒有充分展開古今之爭(zhēng)之前，貿(mào)然地、急躁地談?wù)摴沤袢诤媳囟ㄊ堑貌粌斒У模⑶铱赡茉趯?shí)踐中造成不必要的混亂。

本文的目的就是在充分展現(xiàn)古今道德哲學(xué)本質(zhì)性區(qū)別的基礎(chǔ)上，揭示出官員道德建設(shè)的不同路徑之間的優(yōu)劣短長(zhǎng)，以此為我們當(dāng)下官員道德建設(shè)的路徑選擇提供充分的參考依據(jù)。

必須首先加以說明的是，下文對(duì)古今道德哲學(xué)差異以及建立在此基礎(chǔ)上的官德建設(shè)路徑選擇問題的理論探討是以古今道德哲學(xué)經(jīng)典文本為基礎(chǔ)的。雖然我們必須承認(rèn)古今道德哲學(xué)經(jīng)典文本與古今官德實(shí)踐必定是兩回事，理論與現(xiàn)實(shí)之間總是有不可逾越的鴻溝⑤，但是道德哲學(xué)從來都是對(duì)應(yīng)然狀態(tài)的追問，盡管不能保證這種追問完全變成現(xiàn)實(shí)，但恰恰是這種追問的存在給予了現(xiàn)實(shí)一個(gè)躍向應(yīng)然的動(dòng)力。本文通過對(duì)古今道德哲學(xué)經(jīng)典文本的探討，以期為現(xiàn)實(shí)中的官德建設(shè)指出一個(gè)可能的方向。

一、德治還是法治？——官德建設(shè)的必要性證成

我們碰到的第一個(gè)問題就是官員道德建設(shè)的必要性問題，這一點(diǎn)雖然官方和民間都已形成了充分的共識(shí)，但是學(xué)術(shù)界在學(xué)理上卻并不能夠完全說清楚，究其原因就在于古今道德哲學(xué)在這個(gè)問題上有著截然相反的態(tài)度。

對(duì)于現(xiàn)代道德哲學(xué)來說，它面臨的是一個(gè)復(fù)雜的、龐大的陌生人社會(huì)的治理問題，它的根本任務(wù)是如何保證每一個(gè)平等的、自由的個(gè)體能夠組成一個(gè)理性的有序的社會(huì)。由啟蒙運(yùn)動(dòng)所構(gòu)想的現(xiàn)代社會(huì)給予我們的是這樣一種簡(jiǎn)單的誘惑：只要我們擁有設(shè)計(jì)良好的制度，那么我們不必對(duì)個(gè)人的道德有什么要求，就可以實(shí)現(xiàn)美好的社會(huì)[1]。當(dāng)然這樣的烏托邦并不現(xiàn)實(shí)，至少無法保證它在當(dāng)下就能實(shí)現(xiàn)，所以就會(huì)帶來現(xiàn)代社會(huì)的另一個(gè)面向，即對(duì)每一個(gè)個(gè)體外在行為上的規(guī)范，這就是現(xiàn)代道德哲學(xué)的作用，它要讓每一個(gè)個(gè)體的行為符合理性社會(huì)的要求。按照這種思路，道德建設(shè)本質(zhì)上起一種輔助性的功能，而最重要的就是依法治國(guó)和制度建設(shè)，甚至連道德建設(shè)也要納入制度框架當(dāng)中才被認(rèn)為是可靠而必要的。如果不談制度而只談道德，就會(huì)被認(rèn)為是膚淺或者空泛，最好的情況是被指責(zé)為理想主義，而最壞的情況則是被指責(zé)為道德霸權(quán)或干涉?zhèn)€人自由。而且現(xiàn)代道德哲學(xué)規(guī)范的是每一個(gè)平等個(gè)體的行為，理論上說它并不能推出要對(duì)官員的行為提出更高的道德要求，最多只是從官員的特殊職業(yè)出發(fā)對(duì)官員提出特殊的要求。這可以用來解釋下面這一現(xiàn)象：當(dāng)美國(guó)總統(tǒng)、法國(guó)總統(tǒng)出現(xiàn)性丑聞的時(shí)候，人們通常會(huì)呼吁民眾不要苛責(zé)他們的私人生活，只要他們忠實(shí)地履行了總統(tǒng)職責(zé)。因此從現(xiàn)代道德哲學(xué)自身的理路來看，官德建設(shè)的必要性并不能得以有效證成。

而對(duì)于古典道德哲學(xué)來說，即使是最好的制度設(shè)計(jì)和最好的法律組織都不能產(chǎn)生完全正義的社會(huì)，除非這些法律和制度被銘刻在公民的心靈之中。因?yàn)橥ㄟ^法律的方式只能借助越來越多的法律來遏制人們千變?nèi)f化的違法行為，就如同砍多頭蛇的頭一樣沒有希望[2]。而且古典道德哲學(xué)最關(guān)心的是德性的實(shí)踐，通過法律的治理并不是促進(jìn)德性實(shí)踐的最好方式。用孔子的話說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政第二》）。因此古典道德哲學(xué)最看重的不是社會(huì)立法，而是道德建設(shè)。對(duì)柏拉圖而言，城邦本身就是一個(gè)教育體系，政治問題根本上是一個(gè)教育問題[3]。而教育就是要在人的內(nèi)心立法，并且首要的是要在官員的內(nèi)心立法，因?yàn)楣賳T作為社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者，是民眾的表率，官員的道德水平直接影響著社會(huì)整體的道德水平，因此必然要對(duì)官員的道德水平提出更高的要求，這就為官德建設(shè)的必要性提供了充分的依據(jù)。

當(dāng)然，古典道德哲學(xué)重視德而不重視法，并不意味著當(dāng)時(shí)社會(huì)就沒有法，沒有制度建設(shè)，事實(shí)上任何現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)都必然是既有道德建設(shè)又有法律建設(shè)、制度建設(shè)的。但是，我們還是得強(qiáng)調(diào)指出，在古典道德哲學(xué)看來，靠法律與制度來解決人類社會(huì)問題是終究不能徹底的，根本的問題是靈魂的問題，因此根本的解決之道也只能是從靈魂入手。古典道德哲學(xué)之所以在現(xiàn)代初期被現(xiàn)代西方道德哲學(xué)家所拋棄，就是因?yàn)楣诺涞赖抡軐W(xué)太高蹈以至于太不現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)代道德哲學(xué)家要把目標(biāo)降低，以確?，F(xiàn)代社會(huì)的大廈根基是穩(wěn)固的，但是古典道德哲學(xué)之所以高貴且有必要，恰恰就在于它不斷提醒世人人類的根本問題何在。我們這個(gè)時(shí)代的最緊迫問題恐怕就在于對(duì)這個(gè)根本性問題的遺忘。

因此，筆者認(rèn)為，在官德建設(shè)的必要性問題上，現(xiàn)代道德哲學(xué)并不能給予充分的支撐，它最多只能給予官德建設(shè)一個(gè)制度補(bǔ)充性的地位，而古典道德哲學(xué)則把官德建設(shè)放在重中之重的位置，看成是實(shí)現(xiàn)良序社會(huì)的一個(gè)根本保證。

二、公務(wù)員還是領(lǐng)導(dǎo)者？——官德建設(shè)的主體辨析

下面我們碰到的這個(gè)問題是現(xiàn)有研究成果幾乎都沒有考慮到的，這就是區(qū)分公務(wù)員與政治家的問題。從官方到學(xué)術(shù)界都把這兩者放在同一套體系里看待，并對(duì)他們提出同樣的道德要求。筆者認(rèn)為這在理論上會(huì)導(dǎo)致混亂，而在實(shí)踐中會(huì)帶來很大的弊端。

如前所述，現(xiàn)代道德哲學(xué)所規(guī)范的對(duì)象是被認(rèn)為平等的、自由的個(gè)體，理論上它包括所有有理性的人。而所謂的“官員”（這個(gè)時(shí)候我們必須在“官員”一詞上加上雙引號(hào)，因?yàn)椤肮佟弊鳛橐环N等級(jí)身份并不存在于現(xiàn)代道德哲學(xué)體系之中）首先也就是一個(gè)個(gè)普通的個(gè)體，他們與其他個(gè)體的不同僅僅在于他們從事了不同于企業(yè)家、作家的職業(yè)，這個(gè)職業(yè)就叫公務(wù)員。作為一份職業(yè)（絕不是馬克斯·韋伯所說的政治家的“志業(yè)”），他只要遵循一定的職業(yè)倫理規(guī)范就可以了，而公務(wù)員的職業(yè)規(guī)范就是現(xiàn)代官僚體系的規(guī)范，現(xiàn)代道德哲學(xué)本質(zhì)上來說就是為了適應(yīng)官僚體系的不斷擴(kuò)張而建立的[4]107－110，這是現(xiàn)代社會(huì)不斷理性化的必然要求和必然產(chǎn)物。作為官僚體系中的一員，他最重要的不是價(jià)值創(chuàng)置、理念革新（這就是政治家的使命），而是墨守成規(guī)、按部就班。理論上來說，他并不需要承擔(dān)道德責(zé)任[5]，因?yàn)樗皇且徊魁嫶髾C(jī)器中的一個(gè)零部件，只是在執(zhí)行命令，只有當(dāng)他沒能高效地完成任務(wù)時(shí)，他才需要承擔(dān)一種功能性責(zé)任。這種思路的根本前提是把政治領(lǐng)域看成是與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域相獨(dú)立的領(lǐng)域，并且把政治最終理解為純粹的行政事務(wù)。政治最終消失了（請(qǐng)思考馬克思對(duì)未來社會(huì)的設(shè)想），一如政治家在現(xiàn)代西方道德哲學(xué)中隱匿了一樣。盡管我們必須承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)代西方世界依然有可敬佩的政治家存在，但我們也必須承認(rèn)那些偉大政治家的行為無法在現(xiàn)代西方道德哲學(xué)體系中找到合理的解釋，因?yàn)楝F(xiàn)代西方道德哲學(xué)就不是為他們而創(chuàng)設(shè)的，恰恰相反，現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的創(chuàng)設(shè)就是為了最終不再需要政治家的出現(xiàn)。在這個(gè)時(shí)候，做“官”與做人就截然分開了，我們最多只能對(duì)公務(wù)員的有關(guān)公務(wù)活動(dòng)的行為提出道德要求，而對(duì)于其純粹私人性質(zhì)的活動(dòng)就只能熟視無睹了。

而古典道德哲學(xué)首先并不承認(rèn)人人生而平等的現(xiàn)代假設(shè)，而是認(rèn)為在智識(shí)和德性上人與人之間是存在著自然的等級(jí)的。因此盡管古典道德哲學(xué)承認(rèn)每個(gè)人都有潛能成為圣賢，但它同樣清醒地認(rèn)識(shí)到并不是每個(gè)人的潛能都能得到同等地實(shí)現(xiàn)。因此它把目光專注于條件優(yōu)越者（包括先天稟賦、后天條件等）的德性的培養(yǎng)，并讓他們成為社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者（即政治家）。對(duì)于孔孟來說，用來規(guī)范君子的準(zhǔn)則同樣也是用來規(guī)范領(lǐng)導(dǎo)者的?！熬印边@個(gè)詞既指有高尚道德品質(zhì)的人，同時(shí)也指處于領(lǐng)導(dǎo)者地位的人[6]。作為領(lǐng)導(dǎo)者，他們的首要任務(wù)是確定何謂社會(huì)所追求的公共善，因此他們要在各種價(jià)值之間作出理性的判斷，并憑借自己的能力實(shí)現(xiàn)他所認(rèn)為的善[7]。按照這種思路，政治就不是作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域而存在的，而是關(guān)涉社會(huì)整體生活秩序的維持[8]。正因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者對(duì)于社會(huì)具有整體性的影響力，所以我們對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者的生活（而不僅僅是行為）也必須整體性地要求。這個(gè)時(shí)候，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者來說，做官與做人就是統(tǒng)一的，而且做人先于做官，只有做好了人才能做好官。

因此，現(xiàn)代道德哲學(xué)主要適用于官僚體制中的公務(wù)員，即是那些大量的只負(fù)責(zé)執(zhí)行而與決策無關(guān)的公務(wù)員，而古典道德哲學(xué)則主要適用于政治家，即那些主要負(fù)責(zé)決策的上層領(lǐng)導(dǎo)干部。清楚地區(qū)分這一點(diǎn)是現(xiàn)代社會(huì)的政務(wù)實(shí)踐所必然要求的，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)首先當(dāng)然地要求有大量的公務(wù)員來負(fù)責(zé)執(zhí)行大量的行政事務(wù)，對(duì)于他們的合適道德要求就是遵循公務(wù)員的行為準(zhǔn)則。但是現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性同樣要求具備統(tǒng)御能力的政治家，他們?cè)谥卮笊鐣?huì)問題上起著把握方向的關(guān)鍵作用，對(duì)他們僅僅提出公務(wù)員的道德要求是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他們需要古典道德哲學(xué)的素養(yǎng)來補(bǔ)充和完善。

三、善還是正當(dāng)？——官德建設(shè)的路徑選擇

沿著上面的思路，我們接下來要考慮的問題是官德建設(shè)的路徑選擇問題。這個(gè)問題在實(shí)踐上具有極其重要的意義，因?yàn)樗苯雨P(guān)系到官德建設(shè)過程中應(yīng)該怎么教、教什么的問題?；氐焦沤裰疇?zhēng)的背景當(dāng)中，存在兩條根本性的路徑可供選擇：一條強(qiáng)調(diào)人的外在行為的正當(dāng)性，一條則強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在的幸福感或者說對(duì)善的獲取。

首先還是從現(xiàn)代道德哲學(xué)來看，它首先關(guān)心的是行為的正當(dāng)性或正當(dāng)行為的一般規(guī)則，而不考慮人的幸福問題[9]。一個(gè)行為的正當(dāng)與否與該行為能否帶來利益或者善沒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，對(duì)正當(dāng)?shù)目紤]優(yōu)先于對(duì)善的考慮，正當(dāng)是首先的、首位性的限制，如果通不過正當(dāng)?shù)臋z查，則欲望再“強(qiáng)烈”、再自然，在倫理學(xué)看來也沒有要求被“促進(jìn)”或滿足的道德合法性[10]，而其正當(dāng)性的來源要么來自于一個(gè)高高在上的絕對(duì)命令，要么來自于行為者所處的社會(huì)規(guī)范。這種行為規(guī)范必然是普遍有效的，因?yàn)樗墙⒃谄毡橐庵净A(chǔ)之上的，是任何有理性的個(gè)體都能認(rèn)識(shí)并接受的規(guī)范[11]。如前所述，這種對(duì)外在行為正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)是為了適應(yīng)個(gè)體化了的社會(huì)理性化趨勢(shì)的需要，它最大的好處就是可以最大限度地保證個(gè)體行為的可預(yù)期性和可控性。從這一點(diǎn)來看，公務(wù)員作為理性化社會(huì)的基石性力量，其行為的規(guī)范性和可操控性自然就成為一個(gè)值得追求的目標(biāo)，而現(xiàn)代道德哲學(xué)的確能夠在這一方面提供學(xué)理的支撐。

但是很顯然，如果僅僅強(qiáng)調(diào)超越并外在于個(gè)體的普遍行為規(guī)范，就未必能夠保證這些規(guī)范能夠內(nèi)在化于行為者的內(nèi)心世界，并化為個(gè)體的具體行為[12]。因?yàn)檫@里面缺乏一個(gè)更加根本的內(nèi)在動(dòng)力問題，一個(gè)講道德的人遵循正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范，不是為了任何其他目的，而就是為了正當(dāng)行為本身，它固然神圣而崇高，但是卻難免強(qiáng)人所難。因此如果在官德建設(shè)中僅僅強(qiáng)調(diào)外在行為規(guī)范，寄希望于喚醒人們的理想主義熱情，其效果恐怕很值得懷疑。

在古典道德哲學(xué)看來，僅僅強(qiáng)調(diào)外在行為規(guī)范是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它不足以引領(lǐng)一種完善的人類生活，因?yàn)樽裱袨橐?guī)范的人不一定是幸福的，而追尋幸福卻是人類的終極目標(biāo)[13]。要讓這種行為規(guī)范獲得意義并在人的內(nèi)心世界植根下來，就必須補(bǔ)充一種根本性的東西，那就是善，而這一點(diǎn)正是古典道德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。雖然我們承認(rèn)古代中國(guó)道德哲學(xué)根本未曾使用幸福這個(gè)詞，因?yàn)楝F(xiàn)代漢語中的幸福帶有強(qiáng)烈的功利主義色彩，而古代中國(guó)道德哲學(xué)是反對(duì)功利主義的。但是只要我們不把功利簡(jiǎn)單地理解為名利、聲望、地位等世俗利益，而是理解成善好乃至至善，最高的善當(dāng)然意味著最完滿的幸福，那么幸福就不再是功利主義的了，我們就可以把幸福定義為《大學(xué)》所說的“止于至善”。如果說現(xiàn)代道德哲學(xué)本質(zhì)上是命令式的（imperative），那么古典道德哲學(xué)本質(zhì)上就是吸引式的（attractive）[14]。最具強(qiáng)大吸引力的，就是對(duì)于善的追求，因?yàn)閷?duì)于善的追求可以帶來幸福的實(shí)現(xiàn)。為了要實(shí)現(xiàn)幸福，就必須要有德性，就必須要具備一些內(nèi)在的品質(zhì)，比如勇敢、節(jié)制、正義等，而且它們之間構(gòu)成一個(gè)有序的體系，共同指向幸福的目標(biāo)，而在人們的內(nèi)心成功地建立起這樣一座德性的大廈，就是道德建設(shè)的目標(biāo)所在。

因此說，現(xiàn)代道德哲學(xué)是以行為的正當(dāng)性為目標(biāo)的道德哲學(xué)，它的最大優(yōu)點(diǎn)就是可以最大限度地確保公務(wù)員行為的可操控性，而它的最大缺點(diǎn)就是不關(guān)心人的內(nèi)在幸福問題；古典道德哲學(xué)則首要地關(guān)心人的內(nèi)在幸福問題，以及為了實(shí)現(xiàn)幸福而必須具備的德性實(shí)踐問題，它讓道德建設(shè)有了最內(nèi)在的動(dòng)力。

四、政治家的利益抑或人民的利益？——官德建設(shè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

當(dāng)然我們立刻會(huì)碰到這樣一個(gè)棘手的問題，那就是如果我們片面強(qiáng)調(diào)了官員的幸福，那么會(huì)不會(huì)使得官員們明目張膽地追逐私利，從而與人民的利益相沖突？實(shí)際上我們以往的官員道德教育也一再?gòu)?qiáng)調(diào)官員要大公無私，要舍小家為大家。這里面存在一個(gè)重要的前提假設(shè)就是：到底官員的利益與人民的利益是相統(tǒng)一的還是相對(duì)立的？

顯然，現(xiàn)代道德哲學(xué)認(rèn)為官員的利益與人民的利益是相對(duì)立的。這是因?yàn)楝F(xiàn)代道德哲學(xué)不關(guān)心什么是人的真正幸福，但是卻關(guān)心達(dá)到幸福的那些外部條件，以及這些外部條件的分配是否合理[15]。而作為幸福的外部條件（比如物質(zhì)資料）必然是有限的，因此也就是競(jìng)爭(zhēng)性的，一個(gè)人擁有多一點(diǎn)外部資源就必然意味著其他人相對(duì)來說擁有得少。按照這種思路，官員當(dāng)然也是普普通通的人，也會(huì)有自己的私利，而且這種私利還必然是與其他人的利益相沖突的。因此為了防止官員以權(quán)謀私，就必須建立一套相互制約的憲政制度，賦予人民隨時(shí)監(jiān)督官員行為的權(quán)利。而作為補(bǔ)充性的道德建設(shè)，它的目標(biāo)是建設(shè)和引導(dǎo)官員遵紀(jì)守法、恪盡職責(zé)，不尋求制度所給予他的合法利益之外的利益。做官只不過是從事一項(xiàng)職業(yè)，它與所有其他職業(yè)的倫理規(guī)范一樣，就是干好本職工作，然后領(lǐng)取相應(yīng)的工資。

但是，在古典道德哲學(xué)看來，官員的利益在根本上（請(qǐng)注意這個(gè)“根本”，而不是事實(shí)）卻是與人民的利益相統(tǒng)一的。這是因?yàn)楣诺涞赖抡軐W(xué)所講的官員的利益并不是一般理解的利益，比如金錢的攫取、權(quán)力的占有等外在的利益（在這些利益上官員的利益當(dāng)然還是與人民的利益相沖突的），相反它指的是官員的內(nèi)在利益（internal goods），所謂內(nèi)在利益是只有某種特定的德性實(shí)踐才能夠獲得的，并且這種利益不是競(jìng)爭(zhēng)性的[4]241。一個(gè)官員的內(nèi)在利益就體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)被領(lǐng)導(dǎo)者的利益的過程中，就像一個(gè)長(zhǎng)笛演奏者的內(nèi)在利益即在自己演奏好長(zhǎng)笛的過程中所獲得的快樂感或成功感。按照柏拉圖的思路，任何技藝都是服務(wù)于它的對(duì)象的，比如鞋匠的制鞋技藝就是為客戶制定合腳的鞋，裁縫的技藝就是為客戶量身定做衣服，而領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)技藝就是為了讓被領(lǐng)導(dǎo)者過得好。用儒家的話講，君子（領(lǐng)導(dǎo)者）應(yīng)該像蒼天一樣有“生生之德”、“生物之心”，就是要讓百姓能夠各盡其性、各安其業(yè)，也就是說“外王”是君子“內(nèi)圣”的一個(gè)自然的延伸，這就像馬基雅維里所贊賞的偉大君主，他對(duì)榮耀的追逐（一種內(nèi)在利益）恰好是與民眾的利益相吻合的[16]。因此，政治家之作為領(lǐng)導(dǎo)者的目的就是為人民服務(wù)，領(lǐng)導(dǎo)者的幸福也在他的目的中得到實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于一個(gè)有德性的領(lǐng)導(dǎo)者，外在利益并不是他的追逐目標(biāo)，因?yàn)樗钪@種外在利益對(duì)于自己的幸福并非必要條件，因此他要么鄙視這種外在利益，要么就把外在利益看作是在追尋內(nèi)在利益的過程中的副產(chǎn)品。當(dāng)然實(shí)踐中經(jīng)常出現(xiàn)的情況是外在利益并不必然跟隨內(nèi)在利益出現(xiàn)，甚至經(jīng)常有可能是相互沖突的，但他的幸福并不因此而受損。因?yàn)樗麄兩钪绻麤]有內(nèi)在的利益作為前提，任何的外在利益都將失去意義。比如一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者如果僅僅擁有很多金錢，但卻不知節(jié)制的美德，那么他一定會(huì)為這些錢而身敗名裂，因?yàn)樗狈y(tǒng)御外在利益的能力。當(dāng)然，我們必須再次重申，這里所說的政治家內(nèi)在利益與人民利益之間的有機(jī)統(tǒng)一只是一種應(yīng)然狀態(tài)，事實(shí)上并非所有的政治家都能清楚地認(rèn)識(shí)到自己的內(nèi)在利益而不去追逐外在利益，因此現(xiàn)實(shí)中政治家與人民利益發(fā)生矛盾不是特例而是常態(tài)。但是古典道德哲學(xué)的可貴之處就在于不斷提醒政治家要清楚地認(rèn)識(shí)自己的內(nèi)在利益，這是他所能獲取也應(yīng)該獲取的真正利益，或者說這是他的真正幸福所在?？偠灾?，現(xiàn)代道德哲學(xué)因?yàn)樽⒅赝庠诶?，無法從內(nèi)部消除官員利益與人民利益的沖突，它只能求助于外部制度的設(shè)置來平衡官員利益與人民利益之間的矛盾；而古典道德哲學(xué)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)官員的內(nèi)在利益以及由此而延伸開來的德性實(shí)踐，就能夠在官員內(nèi)部實(shí)現(xiàn)官員利益與人民利益的統(tǒng)一。筆者認(rèn)為這種內(nèi)在的統(tǒng)一是極其重要的，它確保了為人民服務(wù)的官員是幸福的這樣一條重要道德原則，因此說它更符合社會(huì)主義主流價(jià)值觀的要求。

五、德能分離還是德能合一？——官德建設(shè)的目標(biāo)設(shè)定

與政務(wù)實(shí)踐最為緊密相關(guān)的問題，就是官員的德與能的關(guān)系問題。這個(gè)問題在當(dāng)前的官德理論研究中一直是最被忽視的，而當(dāng)前的官德建設(shè)實(shí)踐最看中的也是官員的道德品格，即他是否心系民眾，他是否大公無私，而往往忽略了他的能力，他是否能夠?yàn)槊癖娭\福利，他是否能夠妥當(dāng)?shù)靥幹镁o急事件。因?yàn)槿藗兺ǔＵJ(rèn)為德與能本來就應(yīng)該是分開的兩個(gè)問題，有德不一定有能，有能不一定有德，更重要的是能的問題也不在道德哲學(xué)的關(guān)注范圍之內(nèi)。

造成這樣的忽視，其實(shí)是現(xiàn)代道德哲學(xué)的自然結(jié)果。因?yàn)楝F(xiàn)代道德哲學(xué)只關(guān)注外在行為的正當(dāng)性和規(guī)范性，而某種行為是否能夠有效地達(dá)到其預(yù)先設(shè)定的目標(biāo)并不在它的視野之內(nèi)，因?yàn)樾袨榈哪康谋旧砭筒皇乾F(xiàn)代道德哲學(xué)借以衡量行為的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，現(xiàn)代官僚體制也必然對(duì)公務(wù)員的執(zhí)行能力提出相應(yīng)的要求，但是這種要求絕不是一種道德的要求，也不是可以通過道德教育來達(dá)到的。實(shí)際上，受到官僚制和專業(yè)化的雙重要求，公務(wù)員的能力日益被限定在某一專業(yè)領(lǐng)域之內(nèi)，或者說是限定在一個(gè)與事實(shí)相關(guān)而與價(jià)值無涉的領(lǐng)域之內(nèi)[17]，因此對(duì)他們的能力要求也只能通過專業(yè)的培訓(xùn)和考核才能實(shí)現(xiàn)。也就是說，現(xiàn)代道德哲學(xué)造成的結(jié)果必然是德能分離的，它必須借助其他制度設(shè)置才有可能補(bǔ)上能力這一短板。

而古典道德哲學(xué)卻可以內(nèi)在地實(shí)現(xiàn)德能合一，當(dāng)然這里的“德”指的是人的德性或品質(zhì)，而非道德行為意義上的“德”。人們?cè)谌粘Ｉ钪姓劶暗摹坝械露鵁o能”或“有能而無德”的官員，實(shí)際上他們所說的“德”只是拾金不昧、助人為樂等意義上的“道德”，而非指人的“德性或品質(zhì)”。當(dāng)我們說這是個(gè)好蘋果的時(shí)候，我們說的不是這個(gè)蘋果自從它生長(zhǎng)出來就自覺主動(dòng)想把自己獻(xiàn)給人類吃掉，而是說這個(gè)蘋果色澤鮮艷、口感好；同樣，當(dāng)我們說這是個(gè)好官的時(shí)候，我們說的不只是這個(gè)官員愛民如子、舍小家為大家，同時(shí)還說這個(gè)官員有為民謀福利的能力和妥當(dāng)處置問題的能力，否則他就不會(huì)被稱為好官。比如勇敢、冷靜、理智等都是官員應(yīng)該具備的德性，而這些德性無一不與官員的能力相關(guān)。一個(gè)官員只有冷靜，他才有可能客觀地看待事情發(fā)生的真相；只有理智，他才可能清晰地分析事情的原因和應(yīng)對(duì)的舉措；只有勇敢，他才能果斷地作出選擇。也就是說，“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無法獲得這種利益”[18]。一個(gè)真正有德性的官員必然是一個(gè)有能力的官員，這種能力不但可以幫助他準(zhǔn)確地判斷具體情況下何謂人民的根本利益，同時(shí)還能確保他采取有效、合宜的措施最終實(shí)現(xiàn)人民的根本利益。

因此說，現(xiàn)代道德哲學(xué)因其過分強(qiáng)調(diào)外在行為的規(guī)范性而必然把官員的能力排除在它的視野之外，而古典道德哲學(xué)則因其強(qiáng)調(diào)德性的踐行而能夠保證德能的合一。顯然，我們這個(gè)時(shí)代需要對(duì)大量的公務(wù)員進(jìn)行底線性的道德規(guī)范，以防止他們假公濟(jì)私。但是僅僅擁有這樣的規(guī)范是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，尤其是對(duì)于真正處于領(lǐng)導(dǎo)地位的官員來說，他們需要面對(duì)全局性的事務(wù)作出綜合判斷，這里面既有事實(shí)的判斷，更有價(jià)值的判斷，這就必然要求領(lǐng)導(dǎo)者是德能合一的。他就像一個(gè)優(yōu)秀的醫(yī)生一樣，既有醫(yī)德，即全心全意為患者著想，又有醫(yī)能，能夠準(zhǔn)確地判斷患者的病因并果斷地給出治療的方案[19]。只有這樣，他才能積極地應(yīng)對(duì)復(fù)雜而多變的社會(huì)形勢(shì)。

六、結(jié)語

綜上所述，本文從古今道德哲學(xué)之爭(zhēng)的背景下考察了官德建設(shè)的路徑選擇及其不同結(jié)果。從官德建設(shè)的必要性問題來看，現(xiàn)代道德哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)制度建設(shè)，道德建設(shè)最多起輔助性作用，而古典道德哲學(xué)則把官員道德建設(shè)放在了政治實(shí)踐的首要位置；從官德建設(shè)的主體來看，現(xiàn)代道德哲學(xué)更注重于現(xiàn)代官僚體制中公務(wù)員外在的、單一的行為，因而做人與做官是分離的，而古典道德哲學(xué)則更注重處于領(lǐng)導(dǎo)者位置的官員內(nèi)在的、統(tǒng)一的人格，因而做人與做官是合一的；從官德建設(shè)的路徑選擇問題來看，現(xiàn)代道德哲學(xué)把官員行為的正當(dāng)性放在首位，因而可以確保公務(wù)員行為的可控性，而古典道德哲學(xué)則把官員的內(nèi)在幸福放在首位，因而可以確保領(lǐng)導(dǎo)者自我修養(yǎng)的內(nèi)在動(dòng)力；從官員的利益與人民的利益之間的關(guān)系來看，現(xiàn)代道德哲學(xué)因其注重外在利益把這兩者之間的關(guān)系看成是內(nèi)在對(duì)立的，而古典道德哲學(xué)因其注重內(nèi)在利益從而能夠在官員自身內(nèi)部實(shí)現(xiàn)官民利益的和諧一致，這就與為人民服務(wù)的社會(huì)主義宗旨高度吻合了；從官員的德能關(guān)系來看，現(xiàn)代道德哲學(xué)因其過分強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范性因而只能把能力排除在它的視野范圍之外，而古典道德哲學(xué)因其對(duì)德性實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，因而可以確保德能的高度統(tǒng)一，這就能夠確保優(yōu)秀的官員適應(yīng)轉(zhuǎn)型期社會(huì)的綜合要求。

從以上這些關(guān)鍵性問題看來，古典和現(xiàn)代道德哲學(xué)都分別適應(yīng)了不同的社會(huì)需要，前者適應(yīng)了社會(huì)對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者整全性、靈活性的能力的需要，后者則適應(yīng)了社會(huì)對(duì)公務(wù)員專業(yè)性、程序性的素質(zhì)的需要。同樣，這兩者也各自有著各自的缺點(diǎn)，前者難以保證官員行為的可預(yù)期性和可控性，而后者則可能陷入形式主義、官僚主義深淵。筆者相信，清楚地認(rèn)識(shí)到這兩者之間的不同以及它們各自的優(yōu)缺點(diǎn)，將大大有助于我們有區(qū)別、有針對(duì)性地展開官員道德建設(shè)。

注釋：

①參見邱小玲：《論公共權(quán)力視閾下的官德建設(shè)》（《道德與文明》，2010年第4期）；劉煜、孫迪亮：《和諧社會(huì)視閾下的官德建設(shè)》（《道德與文明》，2008年第2期）；劉昌果：《“以德治國(guó)”的關(guān)鍵：官德建設(shè)》（《社會(huì)科學(xué)研究》，2001年第6期）；羅自剛、唐劭廉：《政府“官德再造”：一種非正式制度的視角》（《理論與改革》，2003年第2期）；申和平：《論官德規(guī)范機(jī)制建設(shè)》，（《云南社會(huì)科學(xué)》，2002年第3期）。

②參見唐凱麟、龍興海：《現(xiàn)代理性視野中的傳統(tǒng)行政倫理觀——儒家官德思想的合理內(nèi)核及其價(jià)值》（《求索》，2004年第7期）；平旭：《中國(guó)古代官德教育內(nèi)容及其啟示》（《中國(guó)行政管理》，2007年第3期）；呂錫?。骸兜兰夜俚抡摴芨Q》（《求索》，2003年第2期）；歐榕：《中國(guó)古代官德的現(xiàn)代借鑒》（《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2000年第2期）；楊建祥：《儒家官德論》（江西人民出版社，2007）。

③參見唐利斌：《中國(guó)官德建設(shè)的歷史考察》（《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2004年第4期）；羅素英：《以德治國(guó)重在“官德”》（《求是》，2001年第12期）；孫曉峰：《現(xiàn)代“官德”建設(shè)的新途徑》（《安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》，2002年第4期）。

④本文所說的古今道德哲學(xué)首先當(dāng)然是指時(shí)間維度上的古代與現(xiàn)代道德哲學(xué)，但這里的古代指的是古代的東方與西方，而這里的現(xiàn)代則只是指稱現(xiàn)代西方。這么做的理由在于：1、古代東西方的道德哲學(xué)都是德性論的，盡管它們?cè)诤畏N德性上有差異，但在現(xiàn)代西方的規(guī)范論道德哲學(xué)面前它們之間的共性遠(yuǎn)大于差異，所以我們會(huì)穿插引用古代東方與西方道德哲學(xué)的經(jīng)典著作；2、由于現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)徹底成為現(xiàn)代西方所籠罩的世界里的一部分，所以現(xiàn)代中國(guó)的現(xiàn)代成分實(shí)際上就是現(xiàn)代西方成分，在這個(gè)意義上，現(xiàn)代中國(guó)人所必然面對(duì)的古今之爭(zhēng)實(shí)際上必定是以中西之爭(zhēng)為核心的。

⑤值得一提的是，對(duì)理論與現(xiàn)實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然之間鴻溝的態(tài)度也可以看成是古今道德哲學(xué)之間的一種差異，古代道德哲學(xué)在承認(rèn)這一鴻溝的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)保持對(duì)官德應(yīng)然狀態(tài)的追問，現(xiàn)代道德哲學(xué)則試圖盡力彌合這一鴻溝并因而降低了對(duì)應(yīng)然狀態(tài)的追問。

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