日本倫理學(xué)近年研究動(dòng)態(tài)概述

倪愫襄

(武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院,湖北 武漢 430072)

日本倫理學(xué)近年研究動(dòng)態(tài)概述

倪愫襄

(武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院,湖北 武漢 430072)

近兩年來日本學(xué)者在倫理學(xué)研究方面取得了不小的進(jìn)展,不論在倫理學(xué)基本理論研究方面,還是在對西方倫理學(xué)的探討上都有不少的成果。追蹤日本學(xué)者的倫理學(xué)研究動(dòng)態(tài),會對豐富和發(fā)展中國倫理學(xué)的研究起到一定的推動(dòng)作用。

日本;倫理學(xué)研究;倫理學(xué)理論;應(yīng)用倫理學(xué);西方倫理學(xué)

近兩年來日本學(xué)者在倫理學(xué)研究方面取得了一定的成果,不論在倫理學(xué)理論和應(yīng)用倫理學(xué)研究方面,還是在譯介西方倫理學(xué)和解讀西方倫理學(xué)的研究成果方面,都有新成果不斷問世。對日本倫理學(xué)界代表性著作進(jìn)行概述研究,雖不能反映日本倫理學(xué)界研究的全貌,但這些成果和研究思路,會對豐富和發(fā)展中國倫理學(xué)研究起到一定的推動(dòng)作用。

一、倫理學(xué)基本理論的研究

對倫理學(xué)基本理論進(jìn)行研究是日本倫理學(xué)界的一貫做法,日本學(xué)者對倫理學(xué)理論的研究不僅關(guān)注倫理學(xué)的理論前提、基本問題,也重視對倫理學(xué)領(lǐng)域基本范疇的探討。

新名隆志通過對倫理學(xué)范疇的探討來說明倫理學(xué)的基本原理,其分別就家庭、勞動(dòng)、正義、差別、宗教等主題和范疇,通俗易懂地解說了倫理學(xué)的基本原理。從對殘疾人關(guān)照的必要、積極的行動(dòng)是否具有正當(dāng)化、重要的平等是否是機(jī)會的平等等問題出發(fā),分析了制度的機(jī)會平等存在的諸多問題,并通過這些方面的問題說明了“差別”的社會存在問題。從死亡問題和倫理學(xué)關(guān)系的角度,分析了知情同意與死亡、科學(xué)證實(shí)的事實(shí)與我們選擇的規(guī)范、事實(shí)和倫理等關(guān)系問題,說明了“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題。從家庭問題的解決出路、護(hù)理的法律依據(jù)、死亡的法律依據(jù)的角度,說明新型家庭關(guān)系中如何在法律的介入中保持自由。從“我們能超越悲痛嗎”的問題,切入到情感的倫理學(xué)問題,認(rèn)為對感情的抑制不是軟弱,感情中也存在正義的問題。從“我們?yōu)槭裁匆獎(jiǎng)趧?dòng)”的問題,說明我們必須勞動(dòng)不僅是為了不勞動(dòng)者不得食,更是為了發(fā)揮自己的能力,使自己的價(jià)值在工作中得到確認(rèn)。關(guān)于民主主義,新名隆志認(rèn)為就是自己的事情自己決定、地方的事情地方?jīng)Q定,可以決定自己的命運(yùn)就是民主。關(guān)于是否有正義的暴力的問題,新名隆志認(rèn)為國家暴力不能侵犯人權(quán),暴力控制權(quán)不能高于人權(quán),反對武力介入,主張和平建設(shè)。新名隆志對宗教問題作了一定的分析,認(rèn)為真正的宗教不應(yīng)該是恐怖的,宗教與倫理學(xué)有著密切的關(guān)系,指出盡管圍繞著宗教是否具有真理性還存有爭議,但宗教對于共同體的共生作用還是要肯定的[1]。日本學(xué)者對倫理學(xué)命題的關(guān)注,多來自于社會生活,這是對社會生活出現(xiàn)的倫理問題的解讀和解析。

安彥一恵提出了道德是追求“自己的善”還是“世界的善”的問題。從康德等的道德學(xué)說的分析中,對“利己”、“功利主義”等思想作出了新的闡釋,并質(zhì)疑了義務(wù)論與結(jié)果主義的對立。安彥一恵分析了黑爾等的“元倫理學(xué)”中“正當(dāng)”和“善”的概念,認(rèn)為追求道德的“正當(dāng)化”是哈貝馬斯等的一貫主張,進(jìn)而探討了康德等關(guān)于“利己的”分析,指出道德不應(yīng)該是“義務(wù)論與結(jié)果主義·功利主義”的對立,道德應(yīng)該是“自己善的倫理”和“善的世界的倫理”的統(tǒng)一[2]。日本學(xué)者對西方倫理學(xué)的基本理論的反思和批判是值得學(xué)習(xí)的,他們在反思和批判中形成了自己的綜合性觀點(diǎn)。

南直哉從佛教角度對倫理學(xué)的基本范疇“善”進(jìn)行解讀?！盀槭裁床荒軞⑷?”這個(gè)以前被認(rèn)為是理所當(dāng)然的道理,到了現(xiàn)在必須說明理由的時(shí)代。當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)常識被消解、一切根據(jù)被丟失了的時(shí)代,在對“善行”完全失去了信任的時(shí)代,必須要思考一下“善”是什么,其根據(jù)是什么。思考一下作為人在有限的存在內(nèi),追求“善”即真正意義上的“倫理”的必要條件是什么。南直哉從佛教的立場,對現(xiàn)代倫理難題作出了積極的回答,認(rèn)為根據(jù)在于不毛的時(shí)代,如關(guān)于善惡報(bào)應(yīng)說,善惡的區(qū)別就在于人如何做。佛教對善的解讀、善惡報(bào)應(yīng)觀念的宣揚(yáng),雖然帶有神秘色彩,但對于人們的善惡選擇還是有一定的指導(dǎo)作用[3]。

佐伯啟思對“自由”范疇進(jìn)行了追問,指出在一個(gè)對“自由疲倦”的時(shí)代,我們要重塑我們的“自由”。他圍繞自我責(zé)任、援助交際和殺人等問題,從不同角度切入“自由”的問題,并尋找克服現(xiàn)代“社會自由”陷入思想困境和現(xiàn)實(shí)窘境的方法。佐伯啟思認(rèn)為“個(gè)人的自由”不是人的本質(zhì)問題,個(gè)人自由與責(zé)任密切相連。在絕對自由的幌子下,現(xiàn)代社會患病已久,如伊拉克問題和經(jīng)濟(jì)改革問題,還有酒鬼薔薇事件①等。酒鬼薔薇事件的結(jié)果沖擊了整個(gè)日本社會,2000年日本國會因?yàn)檫@次事件,將犯罪刑事責(zé)任的最低適用年齡從16歲降至14歲[4]。因此“個(gè)人自由”必須是有限度的、有責(zé)任的。

宇佐美誠在研究歐美先進(jìn)著述的基礎(chǔ)上,從全球化的視角對“正義”的范疇進(jìn)行了多角度的考察,如全球化的生存權(quán)、網(wǎng)絡(luò)、社會契約、義務(wù)論、移民、國際貿(mào)易、食品和跨國企業(yè)等問題,并對其進(jìn)行了全面地分析。在分析全球化的生存權(quán)時(shí),提出了誰的生存權(quán)、生存權(quán)有哪些權(quán)利、誰來承擔(dān)義務(wù)、義務(wù)有哪些等問題;在分析全球化的信息網(wǎng)絡(luò)時(shí),說明了信息網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)造、技能以及如何建立網(wǎng)絡(luò)正義的正當(dāng)化問題;在分析社會契約問題時(shí),介紹了從羅爾斯到阿馬蒂亞·森的契約理論,剖析了羅爾斯對功利主義社會福利模型的批判、羅爾斯本人的原初狀態(tài)模型以及阿馬蒂亞·森的全球化正義構(gòu)想;在分析地球的正義時(shí),指出了人類對地球的正義有自然的義務(wù)和消極的義務(wù),存在正義的義務(wù)和人道的義務(wù)的區(qū)別;在分析移民政策的正當(dāng)性問題時(shí),指出了移民的自由權(quán)、民主主義與社會的一體性、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展程度、分配的正義和社會平等之間存在矛盾,但不能因此就設(shè)立本國國民與外國人之間的雙重標(biāo)準(zhǔn);在分析全球化不正義中的南北不平衡問題時(shí),宇佐美誠認(rèn)為是因?yàn)橛砂l(fā)達(dá)國家主導(dǎo)的國際經(jīng)濟(jì)秩序和自由貿(mào)易權(quán),造成了南北之間的榨取關(guān)系;在分析全球化正義中的“食品”問題時(shí),宇佐美誠指出全球化的食品體系的主動(dòng)權(quán)仍在發(fā)達(dá)國家手中,必須超越零和博弈來構(gòu)建新的食品體系;在分析合資企業(yè)的政治責(zé)任問題時(shí),他汲取了羅爾斯等的理論,主張通過社會契約說來建立全球化的正義[5]。

日本學(xué)者對倫理學(xué)理論問題的解讀漸漸走向生活、走向具體,其解讀不僅是對生活的指導(dǎo)也是對實(shí)踐的總結(jié),這是值得我們學(xué)習(xí)的。

二、應(yīng)用倫理學(xué)的研究

倫理學(xué)的研究,不僅包括倫理學(xué)本身的理論前提、基本問題,也包含對新興應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的探討。日本倫理學(xué)界對應(yīng)用倫理學(xué)的研究積累了大量成果,研究領(lǐng)域也涉及多個(gè)方面,這些成果對中國倫理學(xué)應(yīng)用研究的深入具有借鑒意義。

應(yīng)用倫理學(xué)的總體研究,是日本倫理學(xué)的主要研究內(nèi)容。淺見升吾等比較全面地介紹了應(yīng)用倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀,涉及到了許多應(yīng)用倫理學(xué)的重要的問題,對信息倫理、生命倫理、經(jīng)濟(jì)倫理和環(huán)境倫理等都有涉獵。在對各個(gè)領(lǐng)域的重要概念作出解釋的同時(shí),也對應(yīng)用倫理的各個(gè)領(lǐng)域的問題點(diǎn)和議論點(diǎn)作了明示[6]。

對經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究,也是日本應(yīng)用倫理學(xué)研究的專長。竹內(nèi)靖雄從《伊索寓言》中尋找經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的智慧,認(rèn)為《伊索寓言》中龜兔賽跑等故事,不僅僅是孩子們的故事,也給我們提供了在競爭激烈的社會中生存的智慧。蛇的邪惡、驢子的愚蠢、狐貍的狡猾聰明和猴子的智慧——?jiǎng)游飩兊母鞣N性格,在寓言中通過各種各樣的行為表現(xiàn)出來。在寓言里描繪的是聰明戰(zhàn)勝愚蠢的徹底的弱肉強(qiáng)食的世界,人的善意、惡行變好的“幻想”全部被排除了。竹內(nèi)靖雄認(rèn)為僅停留在感情水平理解《伊索寓言》是不行的,要從“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”的立場來解讀。人是感性的動(dòng)物,為追求利益而避開不利、為追求正義而避開非義來行動(dòng),但這樣的人在現(xiàn)實(shí)社會中如何和他人競爭,《伊索寓言》提供了絕無僅有的智慧?！兑了髟⒀浴访枥L的競爭原理,也是現(xiàn)代的智慧,是我們堅(jiān)強(qiáng)地生活下去的智慧樣本。在《螞蟻和蟈蟈》寓言中蟈蟈一天到晚地唱歌而沒有像螞蟻那樣貯藏糧食,竹內(nèi)靖雄認(rèn)為如果在現(xiàn)代社會就可以利用蟈蟈唱歌特技開演唱會,螞蟻?zhàn)鳛橄M(fèi)者來聽音樂,蟈蟈也就有吃的了,這個(gè)道理就是資源的有效配置。寓言的世界就是聰明戰(zhàn)勝愚蠢的世界,并用徹底的競爭原理解讀了一個(gè)“自作自受”的世界。竹內(nèi)靖雄的觀點(diǎn)遭到日本學(xué)者的質(zhì)疑,指出寓言里主要人物的性格都是一成不變的,努力也是沒有用的。實(shí)際上,古今中外的寓言在一定程度上是各個(gè)民族和各個(gè)時(shí)代的行為模式和思考方式的反映,顯示著很多耐人尋味的東西,如果只是從市場原理主義的立場出發(fā)來講解,也就消解了寓言本來的價(jià)值。比如《螞蟻和蟈蟈》中對螞蟻勤勞的肯定,也是值得今天經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)借鑒的[7]。

對環(huán)境倫理學(xué)的研究也是應(yīng)用倫理學(xué)的重要組成部分。吉永明弘對城市的環(huán)境問題進(jìn)行了倫理學(xué)的探討,圍繞環(huán)境倫理學(xué)和城市研究,對都市持續(xù)發(fā)展的可能性、都市自然環(huán)境和都市宜居環(huán)境的維持三個(gè)主題作了環(huán)境倫理學(xué)的分析。吉永明弘從介紹美國的環(huán)境倫理學(xué)入手,認(rèn)為美國的環(huán)境倫理學(xué)是以“自然的價(jià)值”為中心的,是依據(jù)美國的特定的時(shí)間和空間而產(chǎn)生的,并不完全適用于日本,所以日本要建立自己的環(huán)境倫理學(xué)。他認(rèn)為日本的環(huán)境倫理學(xué)不能像美國的環(huán)境倫理學(xué)那樣,只重視“自然的環(huán)境”,不重視“城市的環(huán)境”,因此環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展需要提倡“本土的環(huán)境倫理學(xué)”,于是在日本就出現(xiàn)了“都市的環(huán)境倫理”思想。吉永明弘認(rèn)為“環(huán)境”有“自然的環(huán)境”,也有“社會的環(huán)境”,環(huán)境問題關(guān)系著人的問題,人在環(huán)境中獲取經(jīng)驗(yàn),形成自己的風(fēng)土人情。那么誰應(yīng)該成為倡導(dǎo)“都市環(huán)境倫理”的旗手呢?吉永明弘認(rèn)為城市的環(huán)境倫理的旗手不僅是哲學(xué)家和倫理學(xué)家,還包括生物學(xué)家、土木工程專家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會學(xué)家等,也包括城市的設(shè)計(jì)者和市民。為了都市持續(xù)發(fā)展的可能性,維護(hù)都市的自然環(huán)境和都市的宜居環(huán)境,不僅要考慮城市傳統(tǒng)的建筑、街道和“故事”,也要考慮城市的未來。城市要為地球的可持續(xù)發(fā)展的可能性作出貢獻(xiàn),必要時(shí)還必須要調(diào)整能源政策,同時(shí)要保證城市的宜居也必須規(guī)劃建筑物。本土的環(huán)境意識也是全球化的環(huán)境意識的一部分,建立都市的環(huán)境倫理學(xué)是具有國際眼光的開端[8]。

對生命倫理學(xué)的研究在日本也受到相當(dāng)?shù)闹匾?。金子章道等面向?qū)硪蔀槔懑煄煛⒆o(hù)師、護(hù)工以及教師和從事與生命相關(guān)工作的學(xué)生,引導(dǎo)其從生殖醫(yī)療、基因操作和兒童虐待等現(xiàn)代社會生命倫理問題中思考生命的尊嚴(yán)。他介紹了生命倫理、生命、人的社會、護(hù)理的生命倫理、協(xié)作醫(yī)療、保健醫(yī)療福利協(xié)作和護(hù)工的倫理等基本知識,并指出在學(xué)校教育中要涉及生命倫理的教育,在教育基本法和學(xué)校教育法的學(xué)習(xí)指導(dǎo)要領(lǐng)中要加入對生命尊重的新的育成內(nèi)容。幼兒園、小學(xué)、中學(xué)和高中等各個(gè)階段的學(xué)生,都要在學(xué)校的教育中學(xué)會對生命的尊重。他介紹了生命的倫理、生殖的倫理、出生診斷、代理母親、克隆技術(shù)、再生醫(yī)學(xué)、基因倫理、基因診斷和基因治療等知識,如知情同意、知情同意的歷史、知情同意的臨床應(yīng)用、救急醫(yī)療等。還有關(guān)于器官移植的倫理,如器官移植和腦死亡判定以及高齡者醫(yī)療中倫理的課題和關(guān)于死亡的生命倫理、臨終關(guān)懷、尊嚴(yán)死和安樂死、死亡權(quán)利、自己決定、倫理審査等問題。另外,對腦科學(xué)的生命倫理、神經(jīng)倫理學(xué)、動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的生命倫理、寵物的倫理、輔助犬的飼育問題、野生動(dòng)物和展示動(dòng)物的倫理、科學(xué)家的倫理、發(fā)展障礙者的生命倫理、被害兒童的保護(hù)問題等作了通俗易懂的講解[9]。

臨終關(guān)懷、養(yǎng)老問題和護(hù)理問題也是日本應(yīng)用倫理學(xué)的課題。池上哲司從看護(hù)照顧老人的視角,對生命倫理學(xué)的分支——看護(hù)倫理學(xué)——進(jìn)行了探討。臨近死亡的老人體驗(yàn)的是衰退和喪失、不安和無奈,經(jīng)歷漫長歲月最后自我形象變更,我們不禁要問:老年的價(jià)值在哪里?護(hù)工在老人的旁邊,與老人共同擁有一段時(shí)光,隨著時(shí)間的推移,彼此的存在、互相的肯定交織在一起。通過對生命、自我、自由和死亡的理解,思考生命的意義、老年的生活方式,池上哲司建立了老年倫理學(xué)和看護(hù)倫理學(xué)[10]。

福島核電站事故發(fā)生后,廢核問題成為日本應(yīng)用倫理學(xué)的重要反思對象。古賀茂明主張廢除核電站,其與日本前首相小泉純一郎倡導(dǎo)“零核電站”和日本前首相細(xì)川護(hù)熙主張“廢止核電站是倫理問題”的觀點(diǎn)是一樣。廢除核電站開啟了整個(gè)日本和“核電站官僚”斗爭的序幕。在日本,如果提出核電在“倫理上”是不被允許的觀點(diǎn),就會被貼上那是“感情”或“主觀”言論的標(biāo)簽。有人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)上和技術(shù)上都能接受,倫理學(xué)上為什么不能接受。古賀茂明認(rèn)為倫理的問題也是經(jīng)濟(jì)和技術(shù)領(lǐng)域非常重要的問題,特別是小泉純一郎和細(xì)川護(hù)熙都說過分期廢除核電站是“人的生存方式的問題”和“倫理的問題”,這是具有重要意義的觀念。古賀茂明對小泉純一郎和細(xì)川護(hù)熙的期待是建立更好的哲學(xué),即建立“擺脫核電站的倫理觀”,向國民宣講并在國民中掀起大討論。古賀茂明認(rèn)為討論的結(jié)果會樹立大多數(shù)日本國民新的生活方式,開發(fā)擺脫核電站的可再生能源,建設(shè)自然共生的國家,如果這個(gè)共同目標(biāo)可以達(dá)到的話,那么到時(shí)候擺脫核電站就會成為可能。古賀茂明針對東京電力公司核電危機(jī)處理以及大核電站再啟動(dòng)等現(xiàn)實(shí)問題,提出要從根本上批判原子力規(guī)制委員會的行為、批判核電站推進(jìn)派的荒誕無稽的言行,正視福島的現(xiàn)狀,反對核電站[11]。

女性主義倫理學(xué)在日本倫理學(xué)界也如火如荼興起。金井淑子從性的少數(shù)派的聲音出發(fā),從倫理學(xué)和女權(quán)主義角度解析后構(gòu)造主義性別論及同性戀理論的問題意識,架起倫理學(xué)和女權(quán)主義的橋梁,開拓女性的臨床哲學(xué)和女性主義倫理學(xué)。自由主義和家長制作風(fēng)是性問題解決的兩極,金井淑子從性、愛的講義中論述擺脫性別、性是虛假的、性工作者在理性和情感中的游離、性行為的倫理和文學(xué)批評、現(xiàn)代人是由性而自由還是為了性而自由、兩性倫理的目光要投向狀況不斷的女性的內(nèi)在矛盾、性的問題是聽從家長作風(fēng)還是自己決定、女性氣質(zhì)向母性氣質(zhì)的領(lǐng)域發(fā)展等,引出性別倫理研究的問題。金井淑子從身體的差異、同感是來自社會的構(gòu)造主義和性別政治的問題出發(fā),反對性別政治化。如德國的希特勒就是在生殖的欲望和政治之間,建立了對身體的新的政治統(tǒng)治和對優(yōu)生的政治選擇。金井淑子指出關(guān)于性別、性別差異的本質(zhì)論問題,是還原主義批判的難題,也是女權(quán)主義的困惑和倫理學(xué)的困難?！澳信袆e”的性別等級制度是女權(quán)主義在“性別”上的發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代、后現(xiàn)代的女權(quán)主義的性別論就是要反對性別等級制度。在金井淑子看來,性有三層即“性、性別、性行為”(Sex·Gender·Sexuality)。后現(xiàn)代女權(quán)主義關(guān)心的是性別問題,包括與欲望、性行為有關(guān)的問題。金井淑子認(rèn)為性別概念是生成的、擴(kuò)張的,所以要破除性別二元制的思維方式,如TS(變性)和TG(跨性別)②的出現(xiàn),改變了男女二元性別結(jié)構(gòu)。這些都向女權(quán)主義和倫理學(xué)提出了新的挑戰(zhàn),“性的后天性”假說還是女權(quán)主義的盲點(diǎn),女權(quán)主義必須要涉及變性、性別、性的問題和欲望的問題等。女權(quán)主義有著內(nèi)在的恐懼癥,如自我性行為、性滿足問題,還有對制度暴力的恐懼癥,女權(quán)主義的目光不能僅僅以身體和欲望為中心,女權(quán)主義還要關(guān)注他者,包括外部的他者和內(nèi)部的他者;要關(guān)注少數(shù)群體的女性,如關(guān)注性體驗(yàn)與常人不同的少數(shù)他者的現(xiàn)象和恐懼癥;關(guān)注“第三世界的女性”作為他者的表象,建立起女性哲學(xué)。女權(quán)主義還要在全球化中尋求日本倫理學(xué)的位置,研究日本社會和臨床哲學(xué)、研究東亞女性的歷史和過去所遭受的迫害,從女權(quán)主義方法角度設(shè)定研究問題。從小的方面說,可以研究護(hù)理關(guān)系中的勞動(dòng)壓抑問題、研究暴力和創(chuàng)傷的排除方法,把“他者”內(nèi)在化為“我”,這是女性的哲學(xué)旨?xì)w[12]。

根村直美通過對現(xiàn)代女性主義倫理學(xué)的重要概念“自己決定”和“性別”的考察發(fā)現(xiàn),在現(xiàn)代社會,醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的發(fā)展帶來了很多尖銳的倫理問題,人們的思維方式也日益多元化。根村直美認(rèn)為對“自己決定”和“性別”兩個(gè)概念批判的目的,不是要放棄這兩個(gè)概念,而是為了實(shí)現(xiàn)相互尊重,通過這兩個(gè)概念的再造,使我們尊重每個(gè)人的具體思維方式。根村直美首先分析了“自己決定”的概念,她認(rèn)為道德哲學(xué)意義上的“自己決定”是指在所有選擇項(xiàng)中沒有一個(gè)選擇項(xiàng)是受他人強(qiáng)迫而作出的選擇的意思,因此,“社會的自由”是“自己決定權(quán)”的基礎(chǔ)。關(guān)于“性別”的概念,有生物學(xué)意義上的性別和社會文化意義上的性別,從倫理學(xué)的角度考察“性別”,不是要拒絕生物學(xué)意義上的性別,而是希望不要用固定的內(nèi)容和固定的標(biāo)準(zhǔn)來看待“性別”?！白约簺Q定”的概念和“性別”的概念也有交叉點(diǎn),如對健康概念的哲學(xué)考察、生育技術(shù)的倫理學(xué)考察、嬰兒出生前的診斷和妊娠中止等,都有自我決定和性別意識的考量[13]。

日本倫理學(xué)界對應(yīng)用倫理學(xué)的研究是多領(lǐng)域、多角度和多范圍的,不僅有理論的建構(gòu),也有概念的澄清,還有方法的創(chuàng)新,這些都是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。

三、西方倫理學(xué)的研究

對西方倫理學(xué)學(xué)術(shù)經(jīng)典的學(xué)習(xí)和譯介是日本學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng),淡野安太郎在《社會倫理思想史》中不僅有對西方倫理學(xué)的介紹,而且還有對東方倫理學(xué)的介紹。淡野安太郎認(rèn)為要正確理解身邊的社會,必須要理解相互依存的不同社會生活的狀態(tài),不僅要理解眼前的現(xiàn)實(shí),還要理解人類幾千年歷史發(fā)展中的社會倫理思想。于是淡野安太郎從原始社會的倫理介紹出發(fā),對西方社會倫理中的希臘的社會倫理、羅馬的社會倫理、伊斯蘭教的社會倫理、日耳曼的社會倫理、市民社會的倫理、馬克思主義的社會倫理和非共產(chǎn)主義的社會倫理等思想進(jìn)行了梳理,還闡述了東方社會倫理中的印度的社會倫理、中國的社會倫理和日本的社會倫理等。他希望通過社會倫理思想史的學(xué)習(xí),為現(xiàn)代社會倫理問題的解決提供借鑒[14]。對西方倫理學(xué)家思想的解讀,也是日本學(xué)者的興趣點(diǎn)。奧野滿里子通過對亨利·西季威克倫理思想的解讀,提出在今天人們?yōu)槭裁从辛藷蓝笾趥惱韺W(xué)的人并不多,倫理學(xué)似乎已經(jīng)沒有了信用,但實(shí)際上依個(gè)人的決斷也是解決不了問題的,在社會中受他人的影響也會帶來煩惱,所以作為整合的合理的解決方法,倫理學(xué)還是會有作用的[15]。奧野滿里子從亨利·西季威克的《倫理學(xué)方法》中尋找功利主義的位置,亨利·西季威克在書中闡明了不同原則的倫理學(xué)方法主要有三種:利己主義、直覺主義和功利主義。奧野滿里子對亨利·西季威克關(guān)于“常識”、“常識的道德”、“理性”、“應(yīng)當(dāng)”、“正確”和“善的概念”進(jìn)行了解釋,并說明“正確”、“應(yīng)當(dāng)”和“好”之間的關(guān)系以及“善”和人的意識之間的關(guān)系。關(guān)于“自明意義的命題”的基本條件,亨利·西季威克舉出了四個(gè)條件:①酒鬼薔薇事件即神戶兒童連續(xù)殺害事件。在此事件中共有2人死亡,3人重傷,被殺害者皆為小學(xué)生,犯人的行為血腥殘忍,包括分尸、破壞尸體、寄送挑釁信等行為,最后逮捕的兇手是一名年僅14歲的少年。命題的術(shù)語必須是明晰準(zhǔn)確的;②TS(Transsexual的縮寫)即變性的意思,或在醫(yī)學(xué)上被稱作變性欲者,指希望以手術(shù)改變性別者。TG (Transgender的縮寫)即“跨性別”的意思,是指那些不認(rèn)為自己的性別與他們出生時(shí)基于生殖器官而被決定的性別表現(xiàn)為一致的人,或者說各人真實(shí)性別沒有在其出生時(shí)被真實(shí)的反映出來。Transgender這個(gè)詞是Virginia Prince在1970年代創(chuàng)造的,用來與Transsexual(變性)這個(gè)名詞作對照,指稱那些并不希望進(jìn)行手術(shù)來改變生理性別,以及那些認(rèn)為他們是在兩個(gè)社會性別(Gender)中命題的自明性必須是經(jīng)縝密反思確認(rèn)的[16]354;③被視為自明的命題必須是不自相矛盾的;④既然真理的概念本身意味著真理對所有心靈都大致是同樣的,另一個(gè)人對一個(gè)我所肯定的命題的否定就會傷害我對它的效準(zhǔn)的信心[16]357。其中的一個(gè)條件是命題不能同語反復(fù),它與常識的道德、哲學(xué)的直觀主義有密切聯(lián)系。奧野滿里子分析了三個(gè)基本原理的含義、共同性和相異性以及同語反復(fù)的條件和四個(gè)條件的妥當(dāng)性、三個(gè)原理和倫理學(xué)三個(gè)方法之間的關(guān)系,也分析了功利主義的基礎(chǔ),結(jié)果主義和最大化原理、快樂說,認(rèn)為“每個(gè)人幸?？偤妥畲蠡钡墓髁x成立,可以在常識中得到支持,并與利己主義有不同,同時(shí)還分析了不訴諸于直覺主義方法的黑爾的功利主義思想的基礎(chǔ),即自愛、博愛的原理。黑爾的新功利主義認(rèn)為“道德原則的作用就是指導(dǎo)行為,道德語言是一種規(guī)定語言”[17]5,這是一種選擇充足說。黑爾的選擇充足說的功利主義說明了快樂說的功利主義并非全部正確,因?yàn)檫x擇強(qiáng)度的個(gè)人差異和効用總和的最大化之間,存在否定強(qiáng)度測定和個(gè)體差異的可能性的悖論。

山內(nèi)友三郎從黑爾的道德哲學(xué)出發(fā),對權(quán)利、醫(yī)療和教育等實(shí)踐問題進(jìn)行倫理學(xué)的探討。從柏拉圖和黑爾思想的比較出發(fā),認(rèn)為給予的道德和自己決定的道德是不同的,黑爾解決問題的立足點(diǎn)是客觀的價(jià)值,柏拉圖和黑爾的區(qū)別可以說是理想與利益之別。黑爾的命令主義肯定道德判斷的作用,肯定原則決定的作用,“當(dāng)我們學(xué)習(xí)去做某事時(shí),我們所學(xué)的也總是一種原則”[17]69,“因?yàn)樽鞒鰞r(jià)值判斷也即作出原則決定”[17]60。因此,道德的推論要站在對方的立場,注意調(diào)停利益和理想之間、自由主義和空想家之間的矛盾。山內(nèi)友三郎指出黑爾關(guān)于道德語言的理論特質(zhì)是指向性和普遍化的統(tǒng)一。作為一種新功利主義,黑爾的功利主義是從幸福走向選擇,是站在普遍的立場,作為理想的觀察者來實(shí)現(xiàn)公平的仁愛,可以說是康德說和功利主義的綜合。山內(nèi)友三郎對“他者的痛苦”進(jìn)行了道德的思考,要了解他者的痛苦,就要明白人格自我同一性和“我”的意義,尊重未來的自己的選擇和他人的選擇,做到選擇功利主義和幸福功利主義的統(tǒng)一。以此,山內(nèi)友三郎開始著手解決實(shí)踐問題,如權(quán)利和效用問題,要努力作到全體幸福和少數(shù)者權(quán)利的平衡、個(gè)人的非代替性和道德普遍性的一致,如醫(yī)學(xué)倫理問題:安樂死、妊娠中止、人格的無可替代問題、人是什么等問題,需要在事實(shí)和規(guī)范之間尋找出路;如平等問題:經(jīng)濟(jì)平等、教育平等、動(dòng)物平等、利益均等主義和環(huán)境倫理問題,要在事實(shí)平等和規(guī)則平等之間博弈;如道德教育問題,需要一般性的原則和個(gè)性形成、道德語言的指向性和普遍化可能性、自由主義的教育觀和權(quán)威主義之間進(jìn)行調(diào)和。山內(nèi)友三郎提出“我”應(yīng)該具有什么樣的道德,告訴人們?nèi)绾卧诘赖略瓌t和個(gè)人利益之間進(jìn)行權(quán)衡,在良心和義務(wù)之間進(jìn)行選擇,認(rèn)為黑爾的哲學(xué)已經(jīng)告訴我們要站在對方的立場上思考,站在世界的視角去思考[18]。

日本倫理學(xué)在倫理學(xué)基本理論方面的成果、在應(yīng)用倫理學(xué)方面的成就以及在西方倫理學(xué)研究上取得的成績,可謂成績斐然,雖然也存在片面性和不足之處,但其合理成份還是值得我們學(xué)習(xí)和汲取的。希望中國的倫理學(xué)界能在廣泛吸取其營養(yǎng)的基礎(chǔ)上也獲得長足的發(fā)展。

注釋:間的人,他們并不將自己嚴(yán)格界定為任何一種性別,而是將自己界定為既非完全的男性,也不是完全的女性。

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[責(zé)任編輯 周 莉]

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2015-07-28

國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目(編號:11BZX075);湖北省教育廳哲學(xué)社會科學(xué)研究重大項(xiàng)目(編號:14zd003);武漢大學(xué)“海外人文社會科學(xué)研究動(dòng)態(tài)追蹤計(jì)劃”項(xiàng)目(編號:28).

倪愫襄,武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,武漢大學(xué)馬克思主義理論與中國實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員,湖北省區(qū)域歷史文化研究中心武漢大學(xué)研究基地研究員,主要從事倫理學(xué)和比較德育研究.