論楚山紹琦對(duì)待彌陀凈土信仰的態(tài)度*

李 想

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

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論楚山紹琦對(duì)待彌陀凈土信仰的態(tài)度*

李 想

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

作為明初四川地區(qū)頗具影響力的禪師，楚山紹琦在與彌陀凈土信仰者的交流中，顯示出了極強(qiáng)的禪宗本色。一方面，他以消除差別性的論調(diào)破除了往生他方凈土的宗教追求；另一方面，他對(duì)念佛法門的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了重新詮釋，使其符合禪宗的修行旨趣與目標(biāo)。此外，楚山紹琦關(guān)于凈土信仰態(tài)度的表述，既是對(duì)宋元之際禪凈雙修潮流的省思，又是對(duì)早期禪宗思想特色的復(fù)歸。

楚山紹琦;往生論;空觀念佛;心性論

一 引 言

楚山紹琦禪師(1404-1473年)師從無際明悟(1381-1446年)，將臨濟(jì)宗楊岐派虎丘紹隆一系的無準(zhǔn)師范禪系帶入蜀地，大振宗風(fēng)，形成西南地區(qū)興盛一時(shí)的僧團(tuán)組織。本世紀(jì)初新發(fā)現(xiàn)的《石經(jīng)楚山和尚語錄》(以下簡稱《語錄》)經(jīng)考證為明中期之前的刻本。據(jù)書中信息，該書大部分內(nèi)容于楚山在世時(shí)已經(jīng)編好?！墩Z錄》中記載的楚山所倡“念佛禪”之事引起了學(xué)界的強(qiáng)烈興趣。記載中細(xì)節(jié)之豐富超乎尋常，讓我們不得不重新思考明初禪宗與凈土信仰之間的互動(dòng)及張力。

楚山紹琦弟子眾多，交游廣泛?！墩Z錄》總共十卷，分別由八位以上弟子各自編集。其中卷三和卷七與凈土信仰和念佛法門關(guān)系較深。卷三題為開示法語，匯編的是楚山在乘船南游往返途中經(jīng)過各個(gè)郡城，在各地官員與居士的宣請下所做的開示。每一篇以請問者名銜為題，篇頭至篇尾結(jié)構(gòu)完整，內(nèi)容針對(duì)性強(qiáng)，可看作是對(duì)特殊對(duì)象特定問題的答語。卷七為雜著法語，缺第三、第四頁，在第五、第六頁的無頭殘篇中反映了楚山對(duì)西方凈土信仰的看法?！墩Z錄》中這兩部分內(nèi)容是我們分析楚山與凈土信仰之間關(guān)系的最重要的依據(jù)。

二 楚山紹琦對(duì)待西方凈土信仰的基本態(tài)度

從現(xiàn)有資料看，楚山對(duì)外求西方凈土的修行傾向持否定看法。他在對(duì)廣濟(jì)月庭居士講法時(shí)曾說，“念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求”[1](P66)。這是一種遵循禪宗傳統(tǒng)的說法，強(qiáng)調(diào)所念之佛不離于心、內(nèi)在于心，非于外境中實(shí)存。但若考慮到宋明之際禪師們對(duì)心佛關(guān)系問題的闡釋已相當(dāng)圓融且富于變化，單單根據(jù)這句話，并不能斷定楚山在這篇開示文中所表露的態(tài)度。我們繼續(xù)考察《廣濟(jì)月庭居士》篇。在文末，楚山說道：“居士果能于此洞徹自心源底，始信火宅凡居即為西方安養(yǎng)，舉足動(dòng)足無非古佛道場。”[1](P66)在這里，楚山明確地指出“火宅凡居即為西方安養(yǎng)”，以此消除了娑婆世界與西方凈土的分別。根據(jù)文意，這雖然是從證悟后的實(shí)相層面來立論的。但“始信”一詞后面的內(nèi)容卻表明，在修行實(shí)踐活動(dòng)中，楚山把分別娑婆世界與西方凈土的做法看作是對(duì)錯(cuò)念的執(zhí)著，往生西方凈土的宗教追求因而也只能是一種虛妄倒錯(cuò)。

楚山對(duì)待凈土信仰的態(tài)度更集中地反映在《語錄》卷七的一個(gè)殘篇中。此文是楚山受簡池張洪鑒之請，為其編集的《凈修要覽》所作的序。[2](P6)張洪鑒的情況在文中略有提及：

簡池駝山有居士張公洪鑒，字宗明，號(hào)訥庵者，天資穎敏，脫略不羈，早歲立心，惟善是務(wù)……乃與素同志者，崇尚念佛法門，日夕精專注想，觀心設(shè)念，不少休廢。乃于凈修之暇，則以世諦之辭，綴成偈頌，晨昏贊禮，作念不息。[2](P5)

其中，不難看出，這位張居士不僅是西方凈土信仰的倡導(dǎo)者，同時(shí)也是凈土念佛法門的踐行者。除念佛之外，還編集偈頌，每日晨昏贊禮，用功不輟。文中值得注意的是楚山對(duì)這一整套修行實(shí)踐的表述方式。

首先，對(duì)于居士虔敬念佛的行為，楚山的描述是“精專注想，觀心設(shè)念”，把念佛法門看作一種注想觀心的方式來加以肯定，就使得居士凈修之事與禪宗主流明心見性的修行目的得以吻合。其次，在說到編綴偈頌的時(shí)候，楚山以“世諦”之語暗示了居士們執(zhí)著名相的贊佛、禮佛本質(zhì)上的非真實(shí)性。值得一提的是，楚山并不徹底否定此類事務(wù)的實(shí)踐意義。在他看來，居士如此精專地用心，正是使他與“拘于世緣者”相比“信篤守固”的地方。[2](P5)應(yīng)該看到，楚山有意為之的表述方式，顯示的正是他在修行方向上的取舍；而楚山對(duì)凈土行者的肯定，總是夾雜著矯正的成分。

對(duì)于張居士編書的因緣，楚山亦有所交待：因覽斷云和尚《凈土玄要》，默識(shí)其旨，既自以為序，發(fā)揮其義；復(fù)撿名賢所著凈修策勵(lì)之言及感驗(yàn)事跡，編之于集；又以己撰勸修贊頌，類之成帙。通為一卷，目之曰《凈修要覽》。[2](P5)

斷云和尚，當(dāng)指元代西蜀臨濟(jì)宗禪師斷云智徹(1330-? )，有著作《禪宗決疑集》[3]流傳。此處提到的《凈土玄要》，今已不存。清代周克復(fù)編纂的《凈土晨鐘》卷二中列出了斷云智徹《凈土據(jù)要》的書名[4]，或?yàn)榇藭Ｔ诿髂┰茥N宏輯錄的《禪關(guān)策進(jìn)》卷一中，有“智徹禪師凈土玄門”一文，內(nèi)容如下：

念佛一聲，或三五七聲，默默返問：這一聲佛，從何處起？又問，這念佛的是誰？有疑只管疑去；若問處不親、疑情不切，再舉個(gè)“畢竟這念佛的是誰？”于前一問、少問少疑，只向“念佛是誰”諦審諦問。[5]

在清代虞執(zhí)西、嚴(yán)培西共同輯錄的《云棲凈土匯語》中，曾提到《智徹凈土元門據(jù)要》一書，且明確標(biāo)示此書“見存流通”。[6]這表明，云棲袾宏本人見到過《凈土據(jù)要》原文。鑒于此，《禪關(guān)策進(jìn)》中的這段文字就很可能出自智徹的原著。至少我們可以肯定，斷云智徹曾詳細(xì)教導(dǎo)過參究念佛的修行方法。而到了袾宏所處的明代末期，以“參究念佛”為話題的討論熱烈起來，斷云和尚也就因此頻繁地被人提及，甚至還被蕅益智旭誤認(rèn)作“參究念佛”的始作俑者。不過在楚山所處的年代，沒有證據(jù)表明斷云和尚以“參究念佛”法聞名于世，并且《凈土玄要》余下的內(nèi)容也難以推知。由此可見，斷云智徹的禪法的確夾雜著與凈土修行密切相關(guān)的成分。他所倡導(dǎo)的凈土修行，也必定包含往生念佛之外的思想與方法。這很可能就是張洪鑒(凈土信仰者)與楚山紹琦(禪宗法師)之間最大的契合點(diǎn)。從全文來看，對(duì)于往生凈土的修行目的，楚山并未給與任何直接肯定的評(píng)價(jià)，而張洪鑒卻在編完《凈修要覽》后扣楚山房門“乞?yàn)樾?duì)”[2](P6)?？梢娋邮渴呛芟Ｍ约旱纳菩械玫椒痖T大德契證的，從一個(gè)側(cè)面也可以看出當(dāng)時(shí)凈土行人渴望得到僧團(tuán)認(rèn)可的心理需求。

楚山對(duì)張洪鑒居士團(tuán)體凈修行為的肯定，始終站在禪宗的立場。他對(duì)禮佛念佛所得利益的闡釋完全是從“心性論”的角度出發(fā)，不帶有任何神秘主義的宗教色彩。殘篇一開頭便有以下文字：

信信不已，念念無間，日就月將，則心境明凈，而佛自我所得……且心外無佛，佛外無心。心者，佛之囊廓；佛者，心之發(fā)用：未始有二。人之崇尚既純，心之靈驗(yàn)自著，不假外求而有。蓋理非得失，得失在人也。故歷代圣賢出世，取設(shè)多門，乃為方便提撕?；蛑鲿蛞髟佡薯?，乃至正按旁敲，種種開導(dǎo)者，豈有他哉？無非激勸人心，發(fā)明凈業(yè)，務(wù)必了達(dá)心源，醒悟本性，與從上佛祖同聲相應(yīng)，同氣相求，而卓乎世外者。[2](P5)

心佛關(guān)系的論證，在楚山談?wù)搩敉聊罘饐栴}時(shí)經(jīng)常出現(xiàn)。在對(duì)蓉城張慧楫居士講法時(shí)楚山也說，“佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。離心無佛，離佛無心，心佛名殊，體無二致。”[1](P67)通過打通心與佛的界限，楚山便將凈土行者的日常修行統(tǒng)歸到修心的問題上來。居士寫書，吟詠偈頌，無非都是為了“引誘初機(jī)”[2](P6)，令他們修行佛道，為最終的“了達(dá)心源，醒悟本性”提供資糧罷了?！叭酥缟屑燃?，心之靈驗(yàn)自著”，由于心、佛的內(nèi)在一致性，任何以神佛崇拜為內(nèi)核的有效的宗教實(shí)踐方法，便都可從不同程度對(duì)明心見性的終極目標(biāo)起到輔助作用，而這些輔助作用得以彰顯的基礎(chǔ)便是對(duì)心的本體地位的確認(rèn)。在這里，我們可以看到矛盾雙方在錯(cuò)位的對(duì)立中，是如何相互遷就而達(dá)成統(tǒng)一的。居士團(tuán)體的崇拜活動(dòng)是凈土往生論信念最集中的體現(xiàn)。它總在試圖確立一個(gè)實(shí)體化、人格化的崇拜對(duì)象，即阿彌陀佛；并把一切修行的所得利益轉(zhuǎn)化為個(gè)體與崇拜對(duì)象之間一種契約的達(dá)成——以此生不間斷的念佛修善換得來世西方凈土的生存機(jī)會(huì)。而楚山作為往生論的反對(duì)者，他眼中的實(shí)在只有“周遍圓融”[7](P7)、“廣大無相”[1](P59)之心。楚山不關(guān)心那個(gè)世俗意義上的崇拜對(duì)象及他方世界的存在，因而他試圖用“心佛一致”的論點(diǎn)調(diào)和矛盾，把修行實(shí)踐拉回明心見性的修行目的上來。這樣做的好處是極大地消解了實(shí)體化、人格化的阿彌佗佛在宗教信仰里的中心地位，并以“心”取而代之，使其成為新的信仰對(duì)象。

三 楚山對(duì)凈土往生論的破斥

在《廣濟(jì)月庭居士》篇中，楚山以“心佛一致說”消解阿彌陀佛實(shí)體化存在的教法得到更直接的表達(dá)：所謂梵語阿彌陀，此云無量壽。佛者，覺也。覺即當(dāng)人之自心，心即本來之佛性……無心之心，始是真心。無念之念，方名正念。無佛之佛，可謂無量壽佛者矣。[1](P66)

在這里，楚山把“無量壽佛”放在與“真心”、“正念”并列的位置上，充分照顧了凈土行人的宗教情感?！盁o佛之佛”的說法，不僅明示了修行人逐步接近真諦時(shí)得到的見地，強(qiáng)調(diào)了無量壽佛的真空假有，同時(shí)也是對(duì)實(shí)體化無量壽佛概念的消解。在楚山看來，這種實(shí)體化的顛倒理解，正是因念佛居士“循名執(zhí)相”[1](P66)的錯(cuò)誤思維導(dǎo)致的。由此可知，楚山對(duì)禪宗傳統(tǒng)“心性論”的秉持是相當(dāng)穩(wěn)固的。心“含攝有無，統(tǒng)括名相”，是“萬法之總府”。[7]萬法為心所含攝，萬事萬物的顯現(xiàn)都以心為根基，因而“離心之外，了無一法可得”[8](P25)。況且，“佛”是萬法之一，于是便可得出“離心無佛”[1](P67)的結(jié)論。

至此我們可以歸納整理出前面列舉過的材料中楚山對(duì)于“心佛一致”、“心佛不二”的三種基本表述方式：

1.從體用關(guān)系上講，心為佛之體，佛為心之用。心是佛得以成立的唯一載體，所以心外無佛；佛是心之功用能夠發(fā)動(dòng)的有效形式，因此佛外無心。這里的“佛”便是人們所崇尚的對(duì)象。殘篇中對(duì)第一種表述模式的運(yùn)用，著重論證的是崇佛禮佛行為之所以發(fā)生作用、產(chǎn)生靈驗(yàn)的心性論原理。

2.“心”與“佛”作為一組共軛概念，互為基礎(chǔ)，相互依存。名相上二者雖差別明顯，但究其本體，殊無二致。換言之，即是超乎名相、離于言說的“心體”?！度爻菑埢坶邮俊菲斜闳〈苏f。篇末，楚山有偈云：“心佛由來強(qiáng)立名，都緣攝念遣迷情。”在此他不但強(qiáng)調(diào)了作為概念的“心”與“佛”的存在方式，同時(shí)也詮釋了這對(duì)概念得以設(shè)立的用意：二者皆與歸攝妄念、遣除迷情之手段密不可分。它們更多地是以遮詮的方式顯現(xiàn)出不可說的真如實(shí)相。

3.從覺悟(即成佛)的角度表述心佛關(guān)系，《廣濟(jì)月庭居士》篇便是例證。具體說來，覺悟是人自心的當(dāng)下解脫狀態(tài)，而心是“本來之佛性”，為成佛提供基礎(chǔ)。這就從潛能與實(shí)現(xiàn)的角度完成了心與佛的統(tǒng)一，進(jìn)而也在修行論的層面將“念佛”同“念心”等同起來。這種表述對(duì)外在實(shí)體化、人格化之佛的概念消除得最為徹底。

統(tǒng)觀楚山在文本中所有對(duì)心佛關(guān)系的論證可以發(fā)現(xiàn)，他的三種表述都是在為修行層面的立論確立前提。既然心佛不二，那么所有禮佛贊佛所得利益，皆可以從修心的角度得到圓滿解釋；念佛法門的修持，也由此轉(zhuǎn)變?yōu)槟钚挠^心，直至契入真如、明心見性的過程。這樣一來，凈土修行的目的，變得同禪宗完全一致。而居士們原本崇信的、往生阿彌陀佛極樂世界的修行宗旨，在楚山這里就變得無關(guān)緊要、甚至是徒勞無功的。楚山為打消學(xué)人的神佛崇拜，還進(jìn)一步舉出“心佛一致論”的一個(gè)變式，即“心、佛、眾生三無差別”的理論。

在殘篇的后半部分，楚山說道，

佛者，覺也。覺悟自心，號(hào)之曰佛；迷昧自心，名為眾生。故云：心、佛及眾生，是三無差別。所以，念佛者乃念自心之佛也。離心之外，實(shí)無一法可得。[2](P6)

在《京口普門居士》篇中也有類似的文字：

心、佛、眾生，三無差別，只因迷悟之殊，故有圣凡之異。眾生因迷而昧，故曰生死；諸佛由悟而了，故曰菩提。菩提生死，其性無二。[1](P67)

“心、佛及眾生，是三無差別”，語出《華嚴(yán)經(jīng)》[9]，自隋唐以來被廣泛引用。由于文句自身表義的豐厚與闡釋空間的廣闊，幾乎每一次引述都是創(chuàng)造性的運(yùn)用，表達(dá)的信息都存在或多或少的差異。

楚山在此處所做的引用大致包含兩層含義：一方面是“心佛無差別”，在這個(gè)意義上講，它同前文所說“心佛不二”的論證有著類似的用意。另一方面是“佛與眾生無差別”，楚山強(qiáng)調(diào)圣凡之間只有迷悟之異，并無本質(zhì)區(qū)別。識(shí)心達(dá)本以后，眾生也就由迷轉(zhuǎn)悟，由凡入圣。這實(shí)際也就是以最終的修行結(jié)果來取消修行階位差別的論述策略：佛不過是覺悟了的眾生；眾生通過努力，都可以成佛。楚山通過一個(gè)巧妙的轉(zhuǎn)換，既削弱了修行人自設(shè)藩籬、誤入歧途的神佛崇拜傾向；同時(shí)再一次把修行任務(wù)確立在心的證悟上，強(qiáng)化了“心佛無差別”的論證。

綜合上面的討論，我們可以看到楚山如何通過“心佛不二”、“凡圣無別”的論證消解了實(shí)體化、人格化阿彌陀佛的存在價(jià)值。這樣的論證方式在楚山的教法中反復(fù)出現(xiàn)，形成一種特殊的方法論。照此，神佛崇拜的宗教心理得到消減，但仍不能完全打消念佛居士對(duì)西方凈土的熱衷。因?yàn)閮敉翆?duì)修行人的吸引力，并不都是由對(duì)阿彌陀佛的“個(gè)人崇拜”帶來的。很大程度上，它得益于凈土作為一種優(yōu)越的修行環(huán)境，而被反復(fù)渲染出的種種益處。楚山對(duì)往生論者所宣揚(yáng)的西方極樂，表現(xiàn)出不以為然的態(tài)度。他在《廣濟(jì)月庭居士》篇中說，“火宅凡居，即為西方安養(yǎng)，舉足動(dòng)足，無非古佛道場”[1](P66)；類似地，在《錦城居士牟覺榮道號(hào)秀峰》一文中他講到，“涅槃生死，穢土凈邦，俱為剩語”[1](P60)；在《瀘陽了幻居士》中亦有“火宅塵勞皆為蓮花池沼”[1](P60)這樣的表達(dá)。在楚山所做的這些對(duì)覺悟狀態(tài)的描述中，娑婆世界與西方極樂世界、穢土與凈土、火宅與蓮池，從究極義上來說是平等無差的。這里我們并不是要把實(shí)相之理同修行之事完全等同，但從敘事的角度來看，這些語句出現(xiàn)在針對(duì)念佛居士所做的開示文的末尾，且有意指向凈土往生思想，我們就不能單純把它們看作是楚山對(duì)覺悟狀態(tài)的簡單刻畫，而應(yīng)該理解成是楚山借助實(shí)相的無差別相而對(duì)凈土往生論特意做出的論說。既然凈土、穢土的差別只是凡夫的顛倒見解，那么，對(duì)凈土往生的追求便只是無關(guān)成佛的分別心而已了。

凈土的優(yōu)越性一旦被放置在可有可無的位置，往生凈土的必要性也就毫無根基可言。從某種角度來說，這也可以幫助我們理解為何楚山只講“自性彌陀”、卻不提“唯心凈土”的原因所在。因?yàn)樵诔降睦斫庵?，“凈?穢土”的對(duì)立本來就是凡夫的虛妄分別。只有超越凈穢差別，才可能看到正確的修行道路。就實(shí)相而言，楚山強(qiáng)調(diào)無差別相的究竟圓滿。為避免引發(fā)神佛崇拜與往生執(zhí)念的危險(xiǎn)，在修行的前期階段，楚山則用“迷-悟”這一修行次第的二分取代易致誤解的“凡-圣”、“凈-穢”等概念的對(duì)立。值得注意的是，宋代以后，對(duì)“唯心凈土”含義的詮釋日益龐雜，但論師們大都將“凈土”一詞做實(shí)體化理解，即把凈土等同于一種佛的報(bào)土。這與早期禪宗“唯心凈土”的提法相去甚遠(yuǎn)。在慧能及晚唐以前的禪師那里，“唯心凈土”只是一種借喻，以“凈土”二字來指代一種超越、圓滿的修行境界。

由此可見，楚山對(duì)往生論的破斥主要是以消除差別性的策略完成的。通過消除凡圣之別，就否定了往生論者仰仗佛的神秘力量得到加持與幫助的觀念。消除“凈土-穢土”的對(duì)立，也就否定了凈土行人向外尋求更好修行環(huán)境的做法?！八榷取迸c“西方極樂”正是往生論者至關(guān)重要的理論依據(jù)，因而楚山的破斥可以說是切中要害的。

四 對(duì)凈土念佛法門的重新詮釋

在《語錄》卷三中，楚山紹琦的“念佛禪”思想極具特色。多數(shù)學(xué)者的興趣點(diǎn)都集中在楚山對(duì)參究念佛法門的開示上。但事實(shí)上，楚山開示的參究念佛法門，與前人及同時(shí)期禪師相比，并無特殊之處。前者只是一種自然而然的繼承與延續(xù)。在文本的運(yùn)用上，也大同小異——都是用參話頭的教誨體系(教人看單句阿彌陀佛或“念佛者是誰”的話頭)指導(dǎo)修行者步步深入、最終達(dá)到覺悟。不難看出，在明代中期以前，參究念佛的方法仍然是個(gè)頗為新潮的修法。因而，為確立一種新的修行方式的合法性，當(dāng)楚山把此方法推薦給念佛居士時(shí)，它總是伴隨著一系列的理論證明及修行指導(dǎo)。

然而，參究念佛畢竟只是念佛法門的“擦邊球”。與其說是“念佛”，不如說是唐宋以來禪宗“參話頭”方法的一個(gè)特例。深究卷三可知，楚山還開示了另外一種更加意義深重的念佛法門。在《廣濟(jì)月庭居士》一文中，楚山表述如下：

念佛者,乃念自心之佛，不假外面馳求，馬大師所云“即心即佛”是也?；蛑^，即心是佛，何勞更念佛乎？只為當(dāng)人不了自心是佛，是以執(zhí)相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先賢曲垂方便，教今注想觀心。要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心無間。忽而念到心思路絕處，當(dāng)下根塵頓脫，當(dāng)體空寂，始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。故云：從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心，始是真心。無念之念，方名正念。無佛之佛，可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只這不可有處，即識(shí)心達(dá)本之要門，乃超生脫死之捷徑。[1](P66)

楚山在這里開示的“念佛念心”法門，明顯帶有糾偏的意味，但又是與參究念佛完全不同的修行體系。通過追本溯源的方式，楚山試圖把凈土念佛修行引向正確的道路。他解釋說，當(dāng)今修行人不能明了“自心是佛”的真諦，因而執(zhí)著名相概念，妄生顛倒迷惑，錯(cuò)入生死迷流之中。所以圣賢只好“曲垂方便”，令修行人通過注想佛陀的方式體觀心性。

楚山的說法并非生造。自大乘佛教發(fā)展初期以來，往生念佛的修行方法興盛不衰。但就六世紀(jì)以前就已經(jīng)流入漢地的《般舟三昧經(jīng)》、《文殊說般若經(jīng)》等與大乘空觀念佛法門關(guān)系密切的經(jīng)典教法來看，念佛也常借助觀想，且多與般若思想結(jié)合緊密。其修行旨趣確實(shí)是從觀佛念佛證入涅槃實(shí)相的。但這些經(jīng)典同時(shí)也提及念佛本身所帶來的功德，或能夠達(dá)到的神秘境界，如見佛、見凈土、得到佛菩薩的指點(diǎn)等。其中也包含念阿彌陀佛名號(hào)能往生西方凈土的特殊功德。

早期禪宗對(duì)待念佛法門大致有兩種態(tài)度。一種以道信為代表，用“心佛無別”、“念佛即是念心”之說倡導(dǎo)空觀念佛，將念佛修行當(dāng)成一種安心或凈心的方便法門。[15]在凈眾、宣什的禪系中，類似的修法一直到九世紀(jì)仍有傳承。[10]另一種則采取較為回避的態(tài)度。以慧能為代表，在《壇經(jīng)》中，只有在第三部分與韋刺史的問答中提到了念佛法門。慧能回答“迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心”[11]，他認(rèn)為只有修善凈心，方能達(dá)到西方圓滿境界。慧能在這里所說的念佛，特指往生念佛。由于東山一系所傳禪法中，并沒有與念佛直接相關(guān)的修法。所以慧能對(duì)往生念佛的批判，也就逐漸變成了禪宗后學(xué)對(duì)待念佛一事的基本態(tài)度。直到永明延壽的禪凈雙修思想[16][17]廣為流布之后，這種情形才有所改變。延壽的思想成果造就了禪凈之間融合與對(duì)話的開始。后世的禪宗法師為融合凈土，煞費(fèi)苦心建造出的理論支撐，幾乎都可以從延壽的著作中找到根源。念佛由此以往生為旨?xì)w——宋元之際提倡念佛的禪師無一不是凈土往生論的支持者。這些禪師巧妙地改造祖師的理論架構(gòu)，勸說學(xué)人積極接受往生論。這一方面得益于“四料揀”[1](P67)學(xué)說的影響力；另一方面也反映出凈土信仰在僧團(tuán)中的傳播與發(fā)展。禪宗內(nèi)部對(duì)待凈土往生論也不再像早期那樣采取全面抵制的態(tài)度，而是逐漸形成了各自相異的觀點(diǎn)，并由此分化出不同的陣營。

就整個(gè)歷史進(jìn)程而言，以慧能所處時(shí)期為肇始，禪宗內(nèi)部就常把念佛與凈土往生緊密聯(lián)系在一起，把念佛法門當(dāng)作凈土往生的方便之道，將往生念佛當(dāng)成念佛法門的全部外延。這顯然與凈土信仰的興起有關(guān)。隨著往生念佛漸得人心，空觀念佛便越來越?jīng)]有發(fā)揮的余地，以至于教內(nèi)教外都遺忘了它的存在。宋以后的禪師對(duì)僧團(tuán)內(nèi)或居室團(tuán)體中的念佛之舉往往采取拒斥或褒獎(jiǎng)的兩極態(tài)度。不論是褒是貶，這種態(tài)度都指向以求生凈土為階段性修行目標(biāo)的往生念佛法門。

因而楚山在此對(duì)空觀念佛給予的肯定就顯得意義非凡。他明確否定凈土往生的修行追求，但并不認(rèn)為念佛實(shí)踐的理論合法性是以其作為往生極樂的有效手段而獲得的。相反，在楚山看來，上述合法性的確立恰恰是后世學(xué)人錯(cuò)會(huì)先賢用意、強(qiáng)加顛倒分別而致的結(jié)果。念佛的正確路徑，應(yīng)該是以心為佛，念念不忘，繼而從有念至無念，最終念到心思路絕處，當(dāng)體空寂，證得解脫的過程。在《蓉城張慧楫善士》篇中，楚山也有過類似的開示：

是故念佛念心，念心念佛。無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得。只個(gè)不可得處，觀體分明，織塵不間，真機(jī)觸目，遍界難藏。[1](P67)

念佛與念心無二，念到念不可得處，能念之心與所念之佛均無實(shí)性，由此證入平等無差別的智慧境界。楚山所做的開示，是空觀念佛法門在漢地佛教文本中的回歸。他重新把念佛的修行方法同往生凈土的修行目的分割開來。在楚山之后，無異元來(1575-1630年)、破山海明(1597-1666年)、為霖道霈(1615—1702年)分別傳授了空觀念佛的實(shí)踐法門，并強(qiáng)調(diào)了念佛可直接證果的修行理念。有趣的是，在楚山看來，空觀念佛才是先賢教導(dǎo)念佛之法的本意所在，才是正確的修行方法，而往生念佛不過是迷人的一種誤解而已。

我們可以看到佛教經(jīng)論與祖師言教對(duì)富于矛盾張力的事物的不同組織形式。在大乘佛典中，同時(shí)存在空觀念佛與往生念佛兩種不同取向的念佛修行方式。當(dāng)一部經(jīng)典需要強(qiáng)調(diào)空觀念佛的理念時(shí)，它必須同時(shí)確認(rèn)念佛可以往生佛土這一事實(shí)，且總是要對(duì)這一事實(shí)做出原理性解釋(這種解釋在往生念佛類經(jīng)典中反倒可以省略)。這在支婁迦讖譯《般舟三昧經(jīng)》及曼陀羅仙譯《文殊說般若經(jīng)》中均有體現(xiàn)。而闡揚(yáng)空觀念佛的禪師，比如道信與楚山，在其教導(dǎo)中則盡力摒除往生念佛存在的價(jià)值，只有如此才可以給學(xué)人以明晰的修行指示。

禪門內(nèi)的往生論者不愿承認(rèn)佛經(jīng)中空觀念佛法門的存在。他們積極地構(gòu)建理論，以論證凈土的“真空”并不能為行者帶來好處，只有它的“妙有”才是可以把握、應(yīng)當(dāng)追求的宗教修行目標(biāo)。與此同時(shí)，提倡空觀念佛法門的禪師們則多把西方凈土往生之事說成是佛陀針對(duì)中下根人的方便說法。[15]

唐宋時(shí)期，多數(shù)禪師在往生論的問題上并不花費(fèi)過多的筆墨，而是用幾句套話闡明自己的主張，以此結(jié)束話題。到了元代，中峰明本與其弟子天如惟則大力倡導(dǎo)往生念佛，吸取延壽的禪凈雙修思想，詳細(xì)論證了往生彌陀凈土對(duì)于修習(xí)大乘佛教的必要性。這些成果集中地體現(xiàn)在惟則所著《凈土或問》[12]一書中。

楚山在天柱山的時(shí)候曾經(jīng)寫了十首《次中峰和尚山居韻》[13]，在大慈寺開示時(shí)拈古，也曾舉中峰和尚的公案來講法[8](P30)。他還大段轉(zhuǎn)引天如惟則的語錄來開示佛法治心的道理。[1](P51)因而楚山對(duì)于中峰一系的禪法是相當(dāng)了解且較為贊同的。但在如何對(duì)待往生論的問題上，兩方分歧明顯?！墩Z錄》卷三匯集的這些針對(duì)念佛居士請問所作的答文，恰可以看作是楚山對(duì)《凈土或問》一書的正面回應(yīng)。二者都占用了大量的篇幅解答往生論的相關(guān)問題，論證念佛法門得以生效的原理。它們展現(xiàn)了高妙的佛學(xué)理論素養(yǎng)，為后世提供可資借鑒的模本。

邏輯的嚴(yán)密性是楚山針對(duì)凈土往生所做的一系列解說得以立論的強(qiáng)力支持。楚山通過消除凡人眼中心、佛、眾生的差別相及凈土、穢土間的差異性，完成了對(duì)凈土往生信仰的破斥，繼而重新提出大乘經(jīng)論中存有的空觀念佛修持方法，把念佛法門引入到禪宗的闡釋體系中來。最終的結(jié)果是：楚山肯定了凈土行人修行方法中的有益成分，同時(shí)摒棄了凈土往生信仰的宗教追求。

在楚山的論說體系中，任何修行得到認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)都是能否從“心”上下功夫。這正是楚山思想顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的禪宗本色氣質(zhì)的原因所在。即用“心性論”模式闡釋大乘佛教修行實(shí)踐的方方面面，包括日常作息及禮儀標(biāo)準(zhǔn)。楚山曾在蜀地的一次法會(huì)上為不幸身亡的佛子們開示“菩提心戒”。他把“菩提心戒”看作是總持“六度萬行”的根本，并教導(dǎo)說：“心外無戒，戒外無心。心戒不二，號(hào)曰菩提。菩提心者，名為戒性。”[8](P32)這樣的講法在禪宗傳統(tǒng)中并不顯得新鮮，慧能就曾強(qiáng)調(diào)歸戒入禪[14]。東山法門之所以獨(dú)具魅力，恰恰就在于它借用平實(shí)的“心”的概念，講述了如來藏的奧義，統(tǒng)攝了大乘佛教的一切修行實(shí)踐。

同時(shí)我們注意到，東山法門不同于其他宗派的是，它并非從經(jīng)典中提取出一些理論模型，然后把龐雜的佛教知識(shí)百科嵌套在這樣一個(gè)模型中。禪宗并不迷信權(quán)威與經(jīng)典，但它的判釋性是極強(qiáng)的。它只關(guān)注與解脫相關(guān)的事，不屈從某個(gè)既定的體系或教法?；勰芗捌涞茏又鸩浇⑵鸬男男哉搶W(xué)說，就是用來重塑整個(gè)佛學(xué)大廈的基核，這個(gè)學(xué)說經(jīng)受了來自各方的詰問與敵意。

禪宗傳統(tǒng)上的這一特性，在楚山對(duì)待凈土信仰的態(tài)度中表現(xiàn)得尤為顯著。他肯定凈土行人在修行實(shí)踐中那些有利于促進(jìn)明心見性的做法，但于此毫無幫助的內(nèi)容，一律不予認(rèn)可。他看到了凈土信仰中積極的一面，同時(shí)也看到了這種信仰由于偏頗世諦而引發(fā)的各種問題，比如盲目崇信，以及執(zhí)名循相所帶來的錯(cuò)謬與偏離。對(duì)于這些不利于了達(dá)心源、體悟本性的修行方式，楚山一律用心性論的根本理念來予以矯正。

在對(duì)待凈土信仰上，楚山繼承了慧能以來南宗主流對(duì)于往生論的批判態(tài)度。這種批判不是一味的否定，而是盡力去理解凈土行者的觀念及其所依持的經(jīng)典中的合理成分，并站在心宗的立場指出圣言方便教化的初衷所在，以此打消凈土行者對(duì)于往生彌陀凈土的取相執(zhí)著，把修行引回到凈心、修心、證得實(shí)相的路子上來。這是明初禪凈互動(dòng)開始的征兆。宋元之際一些法師所倡導(dǎo)的“禪凈雙修”，本質(zhì)上僅僅是贊同往生論的禪宗法師勸人念佛往生的言語教化，并沒有涉及禪宗與凈土信仰在修行方法與修行目的方面的異同，以及這些異同背后存在著的更深的佛學(xué)意涵。楚山看到了這個(gè)問題的復(fù)雜性和應(yīng)機(jī)性，他針對(duì)凈土信仰的開示，不但啟發(fā)了禪宗內(nèi)部對(duì)于往生論和念佛法門新的整合模式的形成，而且展示了禪宗傳統(tǒng)教法中堅(jiān)固而深厚的一面：“心性論”的基本理念與“明心見性”的修行目的間的高度統(tǒng)一。

[1] 祖玠.石經(jīng)楚山和尚語錄卷三[M].石經(jīng)寺影印本(上).

[2] 祖裕.石經(jīng)楚山和尚語錄卷七[M].石經(jīng)寺影印本(中).

[3] 智徹．禪宗決疑集[M].大正藏48．1015下-1016中.

[4] 周克復(fù)．凈土晨鐘(卷二)[M].卍續(xù)藏62．48上．

[5] 袾宏．禪關(guān)策進(jìn)(卷一)[M].大正藏48．1102中．

[6] 虞執(zhí)西，嚴(yán)培西．云棲凈土匯語[M].卍續(xù)藏62．11中．

[7] 祖奫．楚山和尚住同安投子禪寺語錄卷之一[M].石經(jīng)寺影印本(上),16.

[8] 祖性．石經(jīng)楚山和尚語錄卷二[M].石經(jīng)寺影印本(上).

[9] 大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷十(夜摩天宮菩薩說偈品)[M].佛馱跋陀羅譯．大正藏9．465下．

[10] 印順．凈土與禪[A].印順．妙云集下編之四[C].臺(tái)北：正聞出版社，1984:197.

[11] 宗寶．六祖大師法寶壇經(jīng)卷一[M]．大正藏48,352上．

[12] 天如惟則．凈土或問[M].大正藏47,292上-302下.

[13] 楚山紹琦等．簡陽縣詩文存卷一[A].林志茂等．民國簡陽縣志[C]．24．

[14] 方立天．心性論——禪宗的理論要旨[J]．中國文化研究，1995，(4)： 9-15.

[15] 凈覺.楞伽師資記卷一[M]．大正藏85．1286上．

[16] 延壽．宗鏡錄卷十七[M]．大正藏48．506上．

[17] 延壽．萬善同歸集卷上[M]．大正藏48．966中．

Chushan Shaoqi's Attitude toward the Faith of Amitabha's Land

LI Xiang

(Institute for the Study of Buddhism and Religious Theory, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

As a famous Chan master in Sichuan district during early Ming Dynasty, Chushan Shaoqi showed the nature of the Chan sect when he communicated with the Amitabha believers.On one hand, he refuted the practice target of rebirthing in the Western Pure-land.On the other hand, he reinterpreted the content of Buddha-chanting method and made it conform to the purport and practice aim of the Chan sect.Otherwise, his attitude toward the faith of Amitabha's Land showed a reaction to the trend of the “joint practice”(Chan practice and Pure Land practice),which was popular in Song and Yuan Dynasties and the same philosophical characteristics with the early Chan masters.

Chushan Shaoqi;Rebirthing Theories;empty Buddha-chanting；Mind-nature Theory

2015-02-25[基金項(xiàng)目] 中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項(xiàng)目(研究生):楚山紹琦與凈土信仰關(guān)系研究(14XNH126)

李 想(1987—)，男，河南許昌人，中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所博士研究生，2014年赴比利時(shí)根特大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng).研究方向：禪宗.

B946.5

A

1008—1763(2015)03—0051—06