論辯證解釋學(xué)和批判解釋學(xué)的語(yǔ)言觀*

常 暉

(吉首大學(xué)，張家界 427000；中南大學(xué)，長(zhǎng)沙 410012)

【責(zé)任編輯謝 群】

論辯證解釋學(xué)和批判解釋學(xué)的語(yǔ)言觀*

常 暉

(吉首大學(xué)，張家界 427000；中南大學(xué)，長(zhǎng)沙 410012)

西方現(xiàn)代解釋學(xué)以伽達(dá)默爾為代表，其后又有利科和哈貝馬斯兩種獨(dú)特的解釋學(xué)及其頗具價(jià)值的語(yǔ)言觀。利科“辯證法的解釋學(xué)”的重要思想是：在對(duì)歷史文化的多元理解中，難免有矛盾和沖突，所以寬容是最應(yīng)有的原則；他突出闡明語(yǔ)言和理解活動(dòng)的多樣性及辯證寬容態(tài)度，在很大程度上啟發(fā)人們對(duì)語(yǔ)言辯證矛盾本質(zhì)及其與社會(huì)歷史文化辯證關(guān)系的深入認(rèn)識(shí)。據(jù)此，哈貝馬斯“批判的解釋學(xué)”再進(jìn)一步，重在揭露和批判語(yǔ)言交往理解中存在的虛假、不平等的因素及其造成的不理解、誤解和偽交往。因此，理性批判的自我反思會(huì)達(dá)到“理想的言語(yǔ)情境”，即消除不平等，重建真正的“合理性交往”。如此看似“烏托邦”的理想以及與之密切關(guān)聯(lián)的利科的“寬容”、“辯證”的語(yǔ)言交際觀，至今有不可忽視的現(xiàn)實(shí)意義。

辯證解釋學(xué)；批判解釋學(xué)；語(yǔ)言觀

1 引言

西方現(xiàn)代解釋學(xué)的首創(chuàng)者和主要代表是伽達(dá)默爾(H.G.Gadamer, 1900-2002)，他的響應(yīng)者和跟隨者眾多，其理論內(nèi)涵豐富深厚。本文簡(jiǎn)要論述后來(lái)的主要代表保羅·利科(Paul Ricoeur)和哈貝馬斯(Jurgen Habermas)獨(dú)特的解釋學(xué)語(yǔ)言觀。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)與胡塞爾(E.Edmund Husserl)的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾(Martin Heidegger)的存在主義關(guān)系密切，但他既不滿于胡塞爾先驗(yàn)意識(shí)的絕對(duì)主觀性，又繼承他對(duì)經(jīng)驗(yàn)只在其所與方式中作為現(xiàn)象加以描述的現(xiàn)象學(xué)方法；既不滿于海德格爾“理解”的隱秘性和靜態(tài)性，又繼承其對(duì)人在世界的生存狀況的語(yǔ)言本體論。簡(jiǎn)言之，他把海德格爾“語(yǔ)言是存在的家園”發(fā)揮為：“誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)就‘擁有’世界”(Gadamer 1965：453)。換言之，世界的存在是語(yǔ)言的，而語(yǔ)言是理解的普遍媒介，所以語(yǔ)言的真正成就是在理解中囊括人類的全部世界經(jīng)驗(yàn)。

我們知道，海德格爾將胡塞爾先驗(yàn)主體的自我意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樵甲晕乙庾R(shí)和人的存在，認(rèn)為“這樣的意識(shí)、思想和存在統(tǒng)一于語(yǔ)言、詩(shī)意的言說(shuō)和理解，并以語(yǔ)言和理解(領(lǐng)悟)作為存在的顯現(xiàn)”(Heidegger 1977：189)。這樣的統(tǒng)一顯然具有隱秘和靜態(tài)的特征，因?yàn)槟鞘莻€(gè)朦朧而又澄明的感性和超感性世界(甚至可以“沉默不語(yǔ)”)。但是，海德格爾又開(kāi)始重視交流、對(duì)話、理解這樣的活動(dòng)。所以伽達(dá)默爾完全能夠進(jìn)一步把這樣的統(tǒng)一動(dòng)態(tài)化：言說(shuō)、理解作為語(yǔ)言活動(dòng)，與其說(shuō)是窺視隱藏著的存在的方式，不如說(shuō)是事物存在的方式。由于現(xiàn)象學(xué)的存在與現(xiàn)象同一，所以語(yǔ)言活動(dòng)、語(yǔ)言的理解過(guò)程直接就是所給與的真正現(xiàn)象，也即最基本的世界經(jīng)驗(yàn)(黑格爾 1979:169)。人生活在語(yǔ)言中，且只有通過(guò)語(yǔ)言才能真正理解自己、認(rèn)識(shí)自己、建構(gòu)自己。(白雪 2007:40)

總之，伽達(dá)默爾關(guān)于理解和文本意義正確有效性的觀點(diǎn)完全基于主客觀的統(tǒng)一融合及永遠(yuǎn)開(kāi)放的歷史過(guò)程。其相對(duì)論的主旨不可否認(rèn)，但又未走上絕對(duì)化，因?yàn)樗吘故紫瘸姓J(rèn)文本有其自身的“視域”或某種原初意義。他進(jìn)一步提出有效理解和區(qū)分真假成見(jiàn)問(wèn)題。也正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代解釋學(xué)形成一股十分強(qiáng)大的西方思潮，包括利科和哈貝馬斯在伽達(dá)默爾的原則基礎(chǔ)上，分別提出既獨(dú)特又密切關(guān)聯(lián)的思想：辯證解釋學(xué)語(yǔ)言觀和批判解釋學(xué)語(yǔ)言觀。

2 利科辯證解釋學(xué)語(yǔ)言觀

保羅·利科的語(yǔ)言哲學(xué)公開(kāi)以辯證的態(tài)度論述解釋學(xué)，其辯證法思想體現(xiàn)在有關(guān)語(yǔ)言的本質(zhì)、意義與指稱、主體意向性等各個(gè)方面，其基本出發(fā)點(diǎn)仍是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言和理解活動(dòng)與主體思維及社會(huì)歷史文化環(huán)境的密切聯(lián)系。

首先，利科反對(duì)結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言觀，強(qiáng)調(diào)作為語(yǔ)言實(shí)際運(yùn)用和現(xiàn)實(shí)存在的“話語(yǔ)”：話語(yǔ)以句子為基本單位，它是一個(gè)“事件”(event),既有特殊的結(jié)構(gòu)，又有時(shí)間性并攜帶信息，即有意義。而事件和意義兩方面包含辯證關(guān)系，它表現(xiàn)為句子將要說(shuō)的事情與說(shuō)話人將要說(shuō)的事情統(tǒng)一。句子是識(shí)別性主語(yǔ)和表述性謂語(yǔ)的統(tǒng)一，并因此而具有其自身的意義，它不能簡(jiǎn)單還原為說(shuō)話者的心理意向。如在一個(gè)句子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，“I”(我)并非指“現(xiàn)在說(shuō)話的那個(gè)人”，因?yàn)椤癐”在每個(gè)句子的具體應(yīng)用中都有新的意義，所以它只是為全句提供說(shuō)話事件的主語(yǔ)。由此可以說(shuō)，話語(yǔ)句子自身首先是個(gè)事件，它傾向于脫離個(gè)人心理意向——況且個(gè)人心理經(jīng)驗(yàn)并非公共性的“意義”。公共意義是主體間的，應(yīng)是說(shuō)話人“事件”和聽(tīng)話人“事件”的結(jié)合，或者說(shuō)是超越話語(yǔ)的可交流因素。這樣的公共意義不可能是胡塞爾所說(shuō)的意向活動(dòng)，而應(yīng)該是可交流的意向性，即說(shuō)話人和聽(tīng)話人共同的可相互理解的意向。“意向的這種互惠是對(duì)話的事件，這個(gè)事件的承擔(dān)者是在意向的意義中所包含的‘語(yǔ)法’”(Ricoeur 1976:16,19)。也就是說(shuō)，這意義仍以話語(yǔ)句子的主謂統(tǒng)一為載體，話語(yǔ)句子自身不僅是事件，而且是意義：“話語(yǔ)是事件加意義”(Ricoeur 1976:16，19)。于是，意義與事件便統(tǒng)一于話語(yǔ)句子自身，但由于其意義方面畢竟包含說(shuō)話人和聽(tīng)話人的共同意向，其中也就有說(shuō)話人將要說(shuō)的事情?；蛘哒f(shuō)，話語(yǔ)句子既有雙方參與者的“主觀”意向，又有其自身的指稱(內(nèi)容)和意義的統(tǒng)一作為“對(duì)象”。語(yǔ)言主觀意義就是說(shuō)話人意義，也就是說(shuō)，說(shuō)話人意義與主觀性、主觀化、說(shuō)話人和目的密切聯(lián)系(李洪儒 王晶 2011:20)。利科認(rèn)為，指稱是語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，只存在于具體的話語(yǔ)語(yǔ)境中。這某人某時(shí)指稱某物是個(gè)話語(yǔ)事件，但它是以語(yǔ)言自身觀念結(jié)構(gòu)的意義——主謂統(tǒng)一為載體或基礎(chǔ)。這樣的指稱與意義的辯證關(guān)系保證話語(yǔ)的主觀性與對(duì)象性、意義與事件的辯證法。更重要的是，他以此鮮明地反對(duì)以前的解釋學(xué)及解構(gòu)主義拋棄指稱、割斷語(yǔ)言與外部對(duì)象聯(lián)系的觀點(diǎn)。

然而，利科所說(shuō)的指稱和意義絕不是傳統(tǒng)的，而完全是解釋學(xué)的，甚至是所謂新解釋學(xué)和解構(gòu)主義的(米勒 1998：186)。這主要表現(xiàn)在他在以話語(yǔ)句子自身統(tǒng)一主觀和對(duì)象、指稱和意義的基礎(chǔ)上，對(duì)書寫文字、文本的“解釋”。他先是像解構(gòu)主義者德里達(dá)那樣論述文字文本與聲音話語(yǔ)的根本區(qū)別：前者雖可摹寫后者，但那是非常近似的，它毋寧是一種再創(chuàng)造，因?yàn)槟痰奈淖置撾x當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境和作者當(dāng)時(shí)的心理意向，文字具有自我創(chuàng)造的獨(dú)立性。作為歷史文化遺產(chǎn)的作品文本沒(méi)有單一的“聽(tīng)話人”，它是公眾的、開(kāi)放的、社會(huì)的，它打開(kāi)一種新的交往方式，甚至新的存在方式和生活方式，因?yàn)槲谋镜闹阜Q既有真實(shí)的實(shí)在，也有虛構(gòu)的實(shí)在(文學(xué)詩(shī)歌就是典型)，甚至指稱和意義是多方面多層次的，它開(kāi)放著一個(gè)無(wú)限的世界。在此，利科顯然要徹底擯棄心理主義，而把文本視為一個(gè)語(yǔ)義學(xué)的獨(dú)立王國(guó)。不過(guò)，他不像德里達(dá)那樣斷言“作者死了”，而是在強(qiáng)調(diào)我們只能面對(duì)文本自身，理解僅僅發(fā)生在純粹的語(yǔ)言語(yǔ)義空間的同時(shí)，提出文本對(duì)作者的“占有”和作者與其作品的“遠(yuǎn)化”：文本脫離甚至超越作者的意向，閱讀理解者總試圖克服這種“遠(yuǎn)化”，“復(fù)活”文本的意義。但這時(shí)“文化的沖突”在所難免，他們其實(shí)是在重新“占有”文本，復(fù)原文化遺產(chǎn)不可能，在對(duì)文本的解釋中，誤解不可避免，因此，理解首先只是一種猜測(cè)。

利科所說(shuō)的“誤解”和新提出的“猜測(cè)”，直接依據(jù)于他的話語(yǔ)句子自身是個(gè)獨(dú)立“事件”及指稱和意義統(tǒng)一的觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)文本“事件”對(duì)不同時(shí)代、不同讀者及不同閱讀(甚至是同一讀者)的無(wú)限敞開(kāi)，即在不同語(yǔ)境下指稱和意義的變動(dòng)不居。這既是與不同文化的沖突，也是與不同讀者視野的融合(注意：這里是作品視野，而決不是作者視野，與讀者視野的融合)。因此，語(yǔ)義學(xué)上的指稱和意義的多層次性與歷史文本理解的社會(huì)文化多樣性相一致，這自然引出利科“辯證法的解釋學(xué)”的重要思想：在對(duì)歷史文化的多元理解中，難免有矛盾和沖突，所以寬容是最應(yīng)有的原則。由文本意義的多樣性到理解的多樣性直至多樣性之間的寬容性，這是利科解釋學(xué)的根本特色。他強(qiáng)調(diào)，“解釋是一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這一過(guò)程，敞開(kāi)諸種新的存在方式……”(Ricoeur 1976:94)。簡(jiǎn)言之，“解釋就是理解雙重意義……象征是雙重意義的語(yǔ)言表達(dá)，它要求解釋，解釋是一種理解工作，它旨在破譯象征”(Ricoeur 1970：8)。

顯而易見(jiàn)，利科對(duì)語(yǔ)言和理解活動(dòng)多樣性及辯證寬容態(tài)度的闡明，既有語(yǔ)言自身的矛盾(如象征、隱喻等文學(xué)語(yǔ)言)及社會(huì)歷史文化語(yǔ)境差異的雙重理?yè)?jù)，又啟發(fā)對(duì)語(yǔ)言辯證矛盾本質(zhì)及其與社會(huì)歷史文化辯證關(guān)系的深入認(rèn)識(shí)。

3 哈貝馬斯批判解釋學(xué)語(yǔ)言觀

哈貝馬斯的思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，他被公認(rèn)是當(dāng)代最有影響力的思想家，堪稱當(dāng)代的黑格爾。其思想特色可以概括為：(1)論戰(zhàn)性，他不斷向各種不同的思想路線提出挑戰(zhàn)，掀起一場(chǎng)又一場(chǎng)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)；(2)綜合性，他善于把不同的思想路線、理論范疇有機(jī)地結(jié)合起來(lái)；(3)體系性，他十分重視自身理論體系的構(gòu)建，長(zhǎng)期以來(lái)從眾多角度建立和完善自己的交往行為理論體系；(4)實(shí)踐性，哈貝馬斯雖然是一位學(xué)院派思想家，但十分看重自身思想的實(shí)踐性，從1968年積極投身“學(xué)生運(yùn)動(dòng)”開(kāi)始，哈貝馬斯在德國(guó)政治實(shí)踐領(lǐng)域一直都發(fā)揮著巨大的影響力。

作為哈貝馬斯主要思想體系的交往行為理論，首先是為認(rèn)識(shí)和把握當(dāng)代資本主義社會(huì)實(shí)踐提供新視角：既看到資本主義社會(huì)的異化本質(zhì)，又把這種異化的社會(huì)現(xiàn)象當(dāng)作資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和社會(huì)變遷的必經(jīng)之路；其次，它為整合社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義思維方式提出自己獨(dú)特的解釋原則：哈貝馬斯以“興趣”作為邏輯起點(diǎn)，興趣貫穿于人類日常工具行為和交往行為中(鄭召利 2002：106 )，以那種“原初的”、“未分化的”、“尚未主題化”的“生活世界”作為解決主客二元對(duì)立的歸宿，有其獨(dú)到的價(jià)值；最后，它為解決西方社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型問(wèn)題，避免人的異化，實(shí)現(xiàn)人的解放，開(kāi)出自己的一劑“藥方”，那就是，只有發(fā)揮交往理性的作用，重新“回到生活世界”，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)化。

因此，哈貝馬斯的思想主旨可概括為以現(xiàn)代解釋學(xué)重建社會(huì)批判理論，形成“批判解釋學(xué)”：批判地運(yùn)用伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言交際的分析，闡明交際通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行，語(yǔ)言即是那“服務(wù)于理解的溝通媒介”(韓紅 2006:10)。揭示出人與人的社會(huì)關(guān)系，建立以“合理交往”為基礎(chǔ)的社會(huì)批判理論。

哈貝馬斯指出，伽達(dá)默爾對(duì)“前理解”、“成見(jiàn)” 的肯定缺乏批判的反思，沒(méi)有懷疑其合理性，他所說(shuō)的“障礙”也沒(méi)有強(qiáng)調(diào)理解的受限制性。而事實(shí)上，我們?cè)S多看似自明的東西卻具有潛在的不可理解性，在傳統(tǒng)和社會(huì)中，還普遍存在一種病態(tài)的語(yǔ)言，扭曲的、虛偽的、無(wú)效的、不平等的交往比比皆是，甚至交往者本人對(duì)此都沒(méi)有意識(shí)。所以，傳統(tǒng)可能根本就站不住腳，所謂的“意見(jiàn)一致”往往來(lái)自強(qiáng)制的壓力，那主要是社會(huì)的文化專制，它使人失去本能，異化自身，變得“病態(tài)”，它壓抑人們進(jìn)行合理交往的普遍欲望，導(dǎo)致人性的異化和片面化以及人們交往行為的非合理化(董務(wù)剛 2002:116)。此外，語(yǔ)言本身從其原始混亂狀態(tài)承襲下來(lái)的事實(shí)也表明，語(yǔ)言中經(jīng)常夾雜著原始符號(hào)的內(nèi)容和正常語(yǔ)言之外的東西，它們借語(yǔ)言的解釋而被表面合理化。諸如此類就是哈貝馬斯深層的批判解釋學(xué)所揭露的，這樣的揭露和批判由語(yǔ)言而廣泛涉及日常生活、歷史文化、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度。其要旨是在一切公認(rèn)合理、理所當(dāng)然的事物中找出虛假和不平等的因素，在語(yǔ)言交往的理解中揭示其實(shí)際上存在的不理解和誤解，即存在“偽交往”或者是“無(wú)效交往”。從其社會(huì)批判的立場(chǎng)出發(fā)可見(jiàn)，我們的語(yǔ)言理解系統(tǒng)實(shí)際上是一個(gè)誤解系統(tǒng)，伽達(dá)默爾本體論的解釋學(xué)被轉(zhuǎn)換成保羅·利科說(shuō)的“一種解釋歪曲的科學(xué)”。

對(duì)于這個(gè)誤解系統(tǒng)，哈貝馬斯進(jìn)一步解釋為：一切所謂的傳統(tǒng)、意見(jiàn)、輿論、理論的一致(主客觀的一致)，既然伽達(dá)默爾也承認(rèn)不是固定不變的東西(其實(shí)充滿不一致)，不是絕對(duì)中性的客觀知識(shí)，那就可以說(shuō)它們都只不過(guò)是某種特定的意識(shí)形態(tài)，而且我們可以揭示它們背后隱藏的決定因素，那就是不同的“旨趣”。哈貝馬斯的批判理論認(rèn)定這樣的“旨趣”主要有：工具旨趣，即以實(shí)證主義為代表的“對(duì)客觀化的過(guò)程實(shí)行技術(shù)控制的認(rèn)識(shí)旨趣”(徐友漁等1996：194)；實(shí)踐旨趣，即對(duì)交往活動(dòng)和主體間活動(dòng)的贊賞，體現(xiàn)在我們的文化傳統(tǒng)文本轉(zhuǎn)達(dá)和社會(huì)規(guī)范中；解放旨趣，即他批判理論的“批判的自我反思”精神，它擯棄工具旨趣的“客觀社會(huì)規(guī)律”幻象，反對(duì)實(shí)踐旨趣關(guān)于傳統(tǒng)繼承“前理解”的斷言。這種解放旨趣正是在前兩者的沖突中由我們反思地意識(shí)到，并認(rèn)識(shí)到它其實(shí)是被遺忘的其他所有旨趣的出發(fā)點(diǎn)和前提，是打破一切獨(dú)斷主義和形而上學(xué)、打開(kāi)解放大門的最重要的東西，因?yàn)樗从橙祟惖淖灾餍载?zé)任和正義等基本需要。

解放旨趣和批判的自我反思引導(dǎo)的便是“理想的言語(yǔ)情境”，即消除社會(huì)交往中現(xiàn)存的不平等，使交往呈現(xiàn)為一個(gè)民主系統(tǒng)，對(duì)話的參與者都擁有平等的機(jī)會(huì)，言語(yǔ)是無(wú)扭曲的、真實(shí)的，自然那種權(quán)威和暴力使語(yǔ)言變形的情況也就不復(fù)存在。于是可以實(shí)現(xiàn)真正的意見(jiàn)一致，即真理；也可以實(shí)現(xiàn)一種理想的社會(huì)生活方式，即以普遍的、平等的、無(wú)限制的交往為特點(diǎn)的理想社會(huì)。不過(guò)，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，這在目前還只是個(gè)理論設(shè)想，但它自有其理論價(jià)值，那就是它的理性批判性。除了著重指出造成誤解和曲解的種種社會(huì)歷史與意識(shí)心理因素外，哈貝馬斯還提出，“達(dá)到正常的語(yǔ)言和交往的條件：語(yǔ)言、行為和表達(dá)三者之間完全一致和平等，語(yǔ)言規(guī)則為大家所遵守，語(yǔ)言意義為大家所共識(shí)，語(yǔ)言本身與其所指的差異也是共識(shí)的等等”(哈貝馬斯 2004:226)，這就是他所說(shuō)的真正的意見(jiàn)一致和真理。真理與理想的話語(yǔ)情境密切相關(guān)，它沒(méi)有控制和限制，是一種民主化的交往生活——擺脫一切意識(shí)形態(tài)干擾的“日常生活的合理交往”。

在交往行動(dòng)的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯又提出“交往理性”的概念，并將其作為人類理性最基礎(chǔ)的體現(xiàn)者，以交往理性的規(guī)范作為人類理性最基礎(chǔ)的規(guī)范(胡翼青 解佳 2013:100)?？梢?jiàn)，哈貝馬斯語(yǔ)言觀的特點(diǎn)是明確地立足于人類理性，并密切聯(lián)系社會(huì)歷史環(huán)境和種種主觀心理因素，對(duì)語(yǔ)言意義和理解活動(dòng)予以現(xiàn)實(shí)和理想化的批判。毫無(wú)疑問(wèn)，盡管其理想仍免不了有“烏托邦”的性質(zhì)，但這樣的批判解釋學(xué)卻十分耐人尋味：語(yǔ)言不僅是交際工具，而且是一種特殊在者；語(yǔ)言就是人，人就是語(yǔ)言(李洪儒 2007:11)。語(yǔ)言及其活動(dòng)是不單純的而且復(fù)雜混亂，唯有理性的自我反思才能揭示它的真相，以達(dá)理想的民主平等交往——社會(huì)政治和意識(shí)形態(tài)的確是語(yǔ)言及其交往中的重要因素。

4 結(jié)束語(yǔ)

伽達(dá)默爾開(kāi)創(chuàng)的西方現(xiàn)代解釋學(xué)奠定全面、開(kāi)放和動(dòng)態(tài)的語(yǔ)言觀。基于語(yǔ)言和理解活動(dòng)多樣性原則，利科強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言自身的矛盾及社會(huì)歷史文化語(yǔ)境的差異性，明確語(yǔ)言及社會(huì)歷史文化的內(nèi)在辯證關(guān)系，主張用辯證寬容的態(tài)度對(duì)待語(yǔ)言交際活動(dòng)。哈貝馬斯以理性的批判審視揭露在一切公認(rèn)合理、理所當(dāng)然的事物中虛假和不平等的因素，指出在語(yǔ)言交往及理解中實(shí)際上存在不理解、誤解和“偽交往”。由此理性批判的自我反思引導(dǎo)的便是“理想的言語(yǔ)情境”，即消除社會(huì)交往中現(xiàn)存的不平等障礙，重建真正的“合理性交往”?？此啤盀跬邪睢钡睦硐胍约袄啤皩捜荨?、“辯證”的語(yǔ)言交際觀至今仍具有不可忽視的現(xiàn)實(shí)意義。

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OntheLinguisticConceptionsofDialecticHermeneuticsandCriticalHermeneutics

Chang Hui

(Jishou University, Zhangjiajie 427000, China; Central South University, Changsha 410012, China)

Contemporary western hermeneutics was initiated by Gadamer.Paul Ricoeur and Jurgen Habermas were his followers, and their hermeneutic conceptions of language are of special value.Ricoeur’s Dialectic Hermeneutics asserts that in the diversified understanding of history and culture there are surely contradictions and conflicts, and tolerance is the most necessary principle.Thus Ricoeur mainly formulates the diversification and dialectical tolerance in the activities of language and understanding, which inspires a deep knowledge of the essence of dialectical contradiction of language and its dialectical relationship with social history and culture.While Habermas’ Critical Hermeneutics draws a logical consequence that in linguistic communication and understanding there are factors of falsity and inequality, which result in misunderstanding and false communication.Therefore he advocates a self-reflection of rational criticism that leads to an ideal linguistic context with the dismissal of inequality and reconstruction of a true rational communication.Though it seems Utopian, its significance in reality, together with Ricoeur’s tolerant and dialectical conception of language, cannot be ignored.

Dialectic Hermeneutics; Critical Hermeneutics; linguistic conception

定稿日期：2015-03-17

H0-05

A

1000-0100(2015)05-0012-4

* 本文系湖南省社科基金項(xiàng)目“基于功能對(duì)等理論之文化翻譯研究”(11WLH45)和湖南省教育廳教改課題“建構(gòu)主義理論下高校英語(yǔ)專業(yè)應(yīng)用型翻譯人才培養(yǎng)的研究與實(shí)踐”(湘教通[2012]401)的階段性成果。

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2015.05.003