解讀柏林的兩種自由概念
——兼論柏林對(duì)馬克思自由觀的誤讀

吳花花

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875）

解讀柏林的兩種自由概念
——兼論柏林對(duì)馬克思自由觀的誤讀

吳花花

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875）

柏林的兩種自由概念源于貢斯當(dāng)關(guān)于古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的探討，柏林對(duì)消極自由的推崇、對(duì)積極自由的貶斥改變了牛津唯心主義自由觀的基本方向，恢復(fù)了久違的古典自由主義傳統(tǒng)。但將消極自由提高到無以復(fù)加的地位必然會(huì)破壞自由的整體性。我們非常有必要對(duì)柏林的兩種自由概念進(jìn)行批判性的審視。文章在梳理柏林兩種自由概念的理論淵源的基礎(chǔ)上，對(duì)消極自由和積極自由進(jìn)行解讀，并依據(jù)馬克思自由觀的原貌回應(yīng)柏林對(duì)馬克思自由觀的批駁，最后淺談對(duì)自由問題的理解。

柏林；積極自由；消極自由；馬克思

一 柏林兩種自由概念的理論淵源

柏林對(duì)于“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分淵源于貢斯當(dāng)對(duì)古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的分析。在柏林看來，貢斯當(dāng)?shù)摹豆糯说淖杂膳c現(xiàn)代人的自由之比較》一文準(zhǔn)確地剖析了古今自由的異質(zhì)性，這種異質(zhì)性奠定了積極自由與消極自由的內(nèi)在沖突。

貢斯當(dāng)注意到，隨著社會(huì)歷史條件的巨大變遷，現(xiàn)代社會(huì)的自由觀與古代社會(huì)的自由觀大相徑庭?！肮糯说淖杂稍谟谝约w的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分?！盵1]P26例如，在公共場(chǎng)合，參與公共事務(wù)的論辯與決策等?？梢哉f，“在古代人那里，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸”[1]P27。古代人沒有個(gè)人自由的意識(shí)和實(shí)踐，以一種公民的身份、集體的方式被城邦生活所淹沒，“人僅僅是機(jī)器，它的齒輪與傳動(dòng)裝置由法律來規(guī)制”。[1]P28可以說，公共領(lǐng)域的主人與私人領(lǐng)域的奴隸是古代人的雙重身份。

奴隸制的廢除使人們無暇顧及政治生活而轉(zhuǎn)向私人勞動(dòng)生產(chǎn)，國(guó)家規(guī)模的擴(kuò)大降低了人們的政治效能感，不同文明之間溝通的擴(kuò)大化讓人們發(fā)現(xiàn)并體驗(yàn)著多元的個(gè)人旨趣，商業(yè)的發(fā)展促發(fā)人們對(duì)個(gè)人獨(dú)立的渴望和私人利益的追求。典型的現(xiàn)代社會(huì)生活條件塑造了與之相適應(yīng)的現(xiàn)代人的自由觀，現(xiàn)代人重視私人領(lǐng)域，“即使在最自由的國(guó)家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者。他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１恢兄?。若說他在某些時(shí)候行使主權(quán)（在這些時(shí)候，也會(huì)被謹(jǐn)慎與障礙所包圍），更經(jīng)常地則是放棄主權(quán)”[1]P27。

貢斯當(dāng)首先肯定現(xiàn)代人的自由，這種自由代表著個(gè)人的獨(dú)立，“個(gè)人的獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”[1]P38，因此，個(gè)人的獨(dú)立性不應(yīng)讓位于國(guó)家、社會(huì)的整體性，恰恰相反，當(dāng)每個(gè)人不傷害他人的前提下，國(guó)家、社會(huì)的整體性應(yīng)讓位于個(gè)人的獨(dú)立性。不僅如此，現(xiàn)代人還依據(jù)獨(dú)立的個(gè)人權(quán)利發(fā)展自己的才智、尋求自己的利益和快樂。不止于此，貢斯當(dāng)對(duì)現(xiàn)代自由所帶來的危險(xiǎn)洞若觀火，現(xiàn)代人可能過分追求私人獨(dú)立和個(gè)人利益，而忽視甚至放棄共享政治權(quán)力的權(quán)利。誠(chéng)然，追求快樂和利益是我們?nèi)诵缘囊徊糠郑覀儽拘赃€有更好的部分——擴(kuò)寬知識(shí)、發(fā)展能力，在貢斯當(dāng)看來，像古代人那樣分享主權(quán)的政治自由是自我發(fā)展最有力、最有效的手段。

基于對(duì)古今兩種自由的利弊分析，貢斯當(dāng)認(rèn)為，這兩種自由都不能被放棄，換言之，我們應(yīng)該將兩種自由結(jié)合在一起。一方面，公民應(yīng)保留個(gè)人獨(dú)立的權(quán)利，排除公共權(quán)力的控制，個(gè)人自由受保障是現(xiàn)代人的基本訴求和現(xiàn)代社會(huì)文明的標(biāo)志。另一方面，公民不應(yīng)放棄影響公共事務(wù)的神圣權(quán)利，政治自由是個(gè)人自由不可或缺的保障，政治自由也為個(gè)人自由的發(fā)展提供途徑和手段。

二 柏林的兩種自由概念

雖然柏林的兩種自由概念脫胎于貢斯當(dāng)?shù)墓糯说淖杂珊同F(xiàn)代人的自由，但兩位思想家關(guān)于自由的這兩個(gè)對(duì)子并不完全一一對(duì)應(yīng)，毋寧說，柏林對(duì)自由觀的探析是基于貢斯當(dāng)先前提出的關(guān)于政治權(quán)力的權(quán)限與政治權(quán)力的歸屬問題。

貢斯當(dāng)清楚地認(rèn)識(shí)到，政治權(quán)力的權(quán)限范圍與政治權(quán)力的歸屬及行使方式是兩個(gè)不同的問題。政治權(quán)力的權(quán)限指的是政治權(quán)力的適用范圍、管轄領(lǐng)域，有一定的界限。政治權(quán)力的歸屬及其行使方式指的是政治權(quán)力的來源及其組織運(yùn)作。這兩個(gè)問題雖然有一定關(guān)聯(lián)，但二者的內(nèi)涵和外延是完全不同的，遺憾的是，歷史上，人們常常將這兩個(gè)不同的問題混淆了，致使政治實(shí)踐的結(jié)果與其初衷相背而行。人民主權(quán)是典型的一例。人民主權(quán)僅涉及權(quán)力的歸屬及行使方式，并未對(duì)政治權(quán)力的權(quán)限問題做出回答。人民主權(quán)不意味著政治權(quán)力的無限，不意味著對(duì)全體公民的個(gè)人生活的全權(quán)處置，因?yàn)椤叭祟惿畹囊徊糠謨?nèi)容必然仍是屬于個(gè)人的和獨(dú)立的，它有權(quán)置身于任何社會(huì)權(quán)能的控制之外、主權(quán)只是一個(gè)有限的和相對(duì)的存在。這是獨(dú)立與個(gè)人存在的起點(diǎn)，是主權(quán)管轄的終點(diǎn)”[1]P57。如果跨越了這一點(diǎn)，那么，即使是人民主權(quán)也會(huì)成為專制統(tǒng)治。

柏林把貢斯當(dāng)關(guān)于政治權(quán)力的權(quán)限與政治權(quán)力的歸屬問題擴(kuò)大化，不是僅局限于政治領(lǐng)域，而是在社會(huì)領(lǐng)域中探討個(gè)人自由，“誰控制我”與“控制我到什么程度”這兩個(gè)問題是不一樣的。前一問題即“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的控制或干涉的根源？”[2]P170這是關(guān)于自由的來源與主導(dǎo)者，“積極自由”正是對(duì)這一問題的回答。后一問題即“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”[2]P170這是關(guān)于自由的范圍與界限，“消極自由”即是對(duì)該問題的回答。初看起來，這兩方面似乎只是關(guān)于自由的消極和積極的兩個(gè)方面而已，但柏林指出，二者不僅在邏輯上，而且在歷史上，常常演變?yōu)榧ち业臎_突。

消極自由是一種“免于……”的自由，排除侵犯的自由，并且是排除能力所不及的領(lǐng)域，“純粹沒有能力達(dá)到某個(gè)目的不能叫缺少政治自由”[2]P171。比如，因失明而無法閱讀的情況不應(yīng)被理解為消極自由受侵犯，只有當(dāng)別人在事實(shí)上阻礙了我們的愿望和行動(dòng)，才能理解為他人侵犯了我們自由的領(lǐng)域。在柏林看來，消極自由是個(gè)人不受侵犯的最低限度的自由領(lǐng)域，“因?yàn)槿绻@個(gè)領(lǐng)域被踐踏，個(gè)人將會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處于一種甚至對(duì)他的自然能力的最低限度發(fā)展也嫌狹窄的空間中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或領(lǐng)會(huì)各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的”

[2]P172?？梢?，消極自由為人們追求其他善的目的提供前提和基礎(chǔ)，對(duì)每個(gè)人的發(fā)展而言，消極自由受保障有其必要性，沒有消極自由，人們其他的價(jià)值追求將無從談起，可以說，消極自由為其他的價(jià)值追求提供發(fā)展的空間。需要說明的是，柏林認(rèn)為，消極自由本身具有內(nèi)在的價(jià)值，而不是實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值手段。這既要求每個(gè)人警惕他人對(duì)自身消極自由的侵犯，又要求每個(gè)人不侵犯他人的消極自由，消極自由的實(shí)現(xiàn)依賴于對(duì)他人的防范和限制。

與消極自由相對(duì)的是積極自由，一種“去做……”的自由，一種“成為他自己主人”[2]P180的自由，這種自由不僅排斥他人的奴役，而且排斥我自己內(nèi)在的非理性因素的奴役，要求理性的自我居于支配性的地位。積極自由將人格分裂為二，真實(shí)的、理想的、自律的自我與虛假的、低級(jí)的、無法控制的自我。為了尋求積極自由的實(shí)現(xiàn)，前者必須對(duì)后者施以約束和控制。這一層面的積極自由并非柏林所反對(duì)的，他真正反對(duì)的是這一層面的積極自由的邏輯演進(jìn)和經(jīng)驗(yàn)發(fā)展，“真實(shí)的自我可以被理解成某種比個(gè)體（就這個(gè)詞的一般含義而言）更廣的東西，如被理解成個(gè)體只是其一個(gè)要素或方面的社會(huì)‘整體’：部落、種族、教會(huì)、國(guó)家、生者、死者與未出生者組成的大社會(huì)”[2]P181。當(dāng)此類實(shí)體以“真實(shí)自我”自居，將集體意志強(qiáng)加于其成員，無論其集體意志是否真實(shí)反映成員利益，它都可以輕易地侵犯?jìng)€(gè)體權(quán)利，包括消極自由，這個(gè)意義上的積極自由儼然成為“殘酷暴政的華麗偽裝”，為專制暴政敞開大門。當(dāng)個(gè)人為著真實(shí)自我的發(fā)展，壓制自身非理性因素，這是一回事。當(dāng)集體為著其成員的真實(shí)自我的發(fā)展，將意志強(qiáng)加于其成員，這是另一回事。前者的合理性不應(yīng)為后者提供任何辯護(hù)。但在邏輯與歷史上，二者常常演變?yōu)橥换厥拢率辜w成為個(gè)人的主人，個(gè)人成為別人的奴隸。可見，“柏林顯然是把‘自由的敵人’主要地不看成是自我內(nèi)部的欲望，而是外部的威脅。對(duì)柏林而言，自由問題的主要癥結(jié)是‘他者’對(duì)于自我的侵犯”[3]P161。

積極自由根源于理性主義的形而上學(xué)人性觀，每個(gè)人有且僅有一個(gè)真正的目的，即理性的自我導(dǎo)向的目的，理性給予人自我完善的能力，如物理學(xué)中的真理一般，所有人的理性是相容的、唯一的，這種自洽完滿的理性保證了人類社會(huì)的公正秩序。這種應(yīng)然的、和諧社會(huì)應(yīng)該成為我們實(shí)然社會(huì)的目標(biāo)，當(dāng)我的理想、計(jì)劃符合必然性時(shí)，我就可以免受挫折，當(dāng)我的意志遵循事物的必然性，我按照理性的自我導(dǎo)向行進(jìn)時(shí)，我就可以獲得解放。所以，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的所有沖突原則上是可以避免的，只不過是一個(gè)技術(shù)問題，當(dāng)個(gè)人的理性和社會(huì)的理性得以落實(shí)時(shí)，便不存在沖突，個(gè)人同時(shí)也是自由的理性的人。反之，如果個(gè)人不符合理性規(guī)定性時(shí)，這個(gè)人是不自由的，我們應(yīng)該為其灌輸理性、引向自由。毋庸置疑，當(dāng)理性的目的成為自由人的真實(shí)本性時(shí)，理性的權(quán)威及其強(qiáng)加于人的義務(wù)的權(quán)威等同于個(gè)人自由。[2]P202

基于上述對(duì)消極自由和積極自由的分析，柏林認(rèn)為一個(gè)真正自由的社會(huì)應(yīng)該接受下述原則的統(tǒng)治：“一個(gè)原則是，只有權(quán)利，而非權(quán)力，才能被視為絕對(duì)的……第二個(gè)原則是，存在著并非人為劃定的疆界，在其中人必須是不可侵犯的；這些疆界之劃定，依據(jù)的是這樣一些規(guī)則：它們被如此長(zhǎng)久與廣泛地接受，以致對(duì)它們的遵守，已經(jīng)進(jìn)入所謂正常人的概念中，因此也進(jìn)入什么樣的行動(dòng)是非人性與不健全的概念之中?！盵2]P214其中，第一個(gè)原則主要強(qiáng)調(diào)每個(gè)人有一個(gè)不受侵犯的領(lǐng)域，神圣不可侵犯的權(quán)利構(gòu)成了人們的消極自由，以抵制來自政府、他人的非法權(quán)利。第二個(gè)原則闡明構(gòu)成人們消極自由的不受侵犯的權(quán)利有其內(nèi)在地有效性，這種有效性來源于人性本身，而非道德、法律等人為因素。顯而易見，柏林主要是就消極自由對(duì)個(gè)人、社會(huì)做出硬性要求，這是個(gè)人自由的必要條件，與此同時(shí)，柏林將積極自由留給個(gè)人，因?yàn)槿说男枰⒛繕?biāo)具有多樣性且不可通約、不可公度，甚至處于敵對(duì)狀態(tài)，這時(shí)需要的是個(gè)人排除國(guó)家、社會(huì)、他人的控制和引導(dǎo)，在各種價(jià)值之間做出獨(dú)立、自主的選擇，這些選擇與他們自身的經(jīng)驗(yàn)存在、思想等相一致，體現(xiàn)了人之為人的規(guī)定性。

三 柏林對(duì)馬克思自由觀的誤讀——兼述對(duì)柏林自由觀的批判

柏林的積極自由強(qiáng)調(diào)以某種方式行為的權(quán)力，這一點(diǎn)很大程度上是針對(duì)馬克思主義自由觀提出來的。馬克思主義自由觀批判抽象的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)該有能力、有資源享受自己的權(quán)利，柏林認(rèn)為這是一種將自由與自由的條件混淆的表現(xiàn)，自由僅意味著個(gè)人行為不受外在力量的干預(yù)，除此之外，自由沒有承諾得更多。因此，在柏林看來，一個(gè)人若由于某些非人為干涉因素而無法實(shí)現(xiàn)自己的意愿，這并非不自由。此外，柏林還把馬克思主義的自由概念視為某種與集體意志相關(guān)的“積極自由”，認(rèn)為這與作為個(gè)人權(quán)利的“消極自由”相對(duì)抗。

應(yīng)該說，馬克思的自由觀與柏林的“積極自由”不可同日而語，二者理論的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的，對(duì)人的理解不同，導(dǎo)致理論的性質(zhì)和樣態(tài)截然不同。接下來，我們將從馬克思的自由觀出發(fā)，旨在理解馬克思自由觀的原貌，并以此回應(yīng)、反駁柏林對(duì)馬克思自由觀的批判。

馬克思對(duì)于社會(huì)歷史現(xiàn)象的探討總是立足于人的活動(dòng)的探討，歷史是由人的活動(dòng)構(gòu)成的，歷史的規(guī)律也就是人的活動(dòng)的規(guī)律。這里的“人”是現(xiàn)實(shí)的人、歷史的人。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷第一章“費(fèi)爾巴哈”中多次提到“我們的出發(fā)點(diǎn)”，這正是馬克思自由觀的出發(fā)點(diǎn)：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵4]P66-67這里的“現(xiàn)實(shí)的人”是處于一定生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人，從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的人依賴于特定的物質(zhì)生活和生產(chǎn)條件，這既體現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)的客觀性以及人與人之間的社會(huì)性關(guān)系，又體現(xiàn)了人是歷史性的存在?！叭藗儎?chuàng)造自己的歷史，但是，他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！盵4]P585

這種歷史的現(xiàn)實(shí)的人是馬克思自由觀的出發(fā)點(diǎn)，馬克思立足研究人類實(shí)踐本身，并對(duì)特定歷史形態(tài)的物質(zhì)生活、生產(chǎn)條件進(jìn)行歷史性解讀，基于此得出的自由觀必然也是具體的、現(xiàn)實(shí)的。柏林批判積極自由時(shí)，有一個(gè)很重要的論點(diǎn)即是對(duì)積極自由的自我引導(dǎo)所預(yù)設(shè)的關(guān)于自我本性的形而上學(xué)觀的批駁，但實(shí)際上，柏林對(duì)于消極自由的推崇也已陷入同樣的境地，孤立的、封閉的、單子式的個(gè)人同樣是一種抽象的形而上學(xué)的自我觀，以這種自我觀為出發(fā)點(diǎn)，從而撇開具體的社會(huì)關(guān)系和歷史條件探討人的自由問題。這正是柏林對(duì)馬克思自由觀存在嚴(yán)重誤讀的根源。

在某種意義上，柏林所要求的消極自由類似于政治自由，即法律規(guī)定的公民權(quán)利。這種政治自由因立足于孤立的、封閉的、單子式的自我觀基礎(chǔ)之上，而不考慮這種政治訴求的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)條件，也不考察政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)組織形式。政治自由的實(shí)現(xiàn)總是與一定歷史條件下經(jīng)濟(jì)形態(tài)、文化樣態(tài)相互關(guān)聯(lián)。在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)實(shí)踐中，由于分工形成個(gè)別團(tuán)體的特殊利益，該特殊利益將個(gè)人歸于特定階級(jí)，個(gè)人在階級(jí)中不是獨(dú)立的個(gè)體，而是以階級(jí)成員的身份而存在，受他們的、與其他階級(jí)相對(duì)立的共同利益關(guān)系的制約。以階級(jí)為中介形成的國(guó)家總是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的工具，這意味著統(tǒng)治階級(jí)可以利用制度安排、機(jī)構(gòu)設(shè)置等國(guó)家機(jī)器向本階級(jí)的共同利益傾斜。不可否認(rèn)，貢斯當(dāng)對(duì)政治權(quán)力的權(quán)限與歸屬問題的劃分對(duì)理論肅清具有重要意義，柏林所提出的積極自由的可能性后果值得警惕，但是政治權(quán)力的權(quán)限與歸屬這兩個(gè)問題是密切聯(lián)系的。一方面，誠(chéng)然“法律面前人人平等”，法律保障公民的政治權(quán)利，保護(hù)公民的消極自由，但必須指出的是，公民政治權(quán)利、消極自由的落實(shí)離不開現(xiàn)實(shí)條件的支撐，個(gè)人的物質(zhì)生活條件和文化知識(shí)狀況決定其政治權(quán)利、消極自由落實(shí)的程度和質(zhì)量。另一方面，不僅是消極自由需要現(xiàn)實(shí)條件的支撐，積極自由的實(shí)現(xiàn)也需要一些必要的現(xiàn)實(shí)條件，如個(gè)人的努力、他人的幫助、社會(huì)的引導(dǎo)和寬容。柏林抹殺了“個(gè)體成為自己主人”和“集體或代表集體的人成為其他個(gè)體的主人”之間的界限，出于對(duì)積極自由的濫用的恐懼與戒備，他最終放棄了積極自由，可見，他不是反對(duì)積極自由本身，而是反對(duì)積極自由的濫用。但在邏輯上，對(duì)積極自由的濫用的恐懼并不構(gòu)成摒棄積極自由的充分理由，在經(jīng)驗(yàn)中，個(gè)人不會(huì)僅僅滿足于消極自由，人的理性總有一種自我發(fā)展、自我完善的能力和傾向。特定的階級(jí)總會(huì)為本階級(jí)成員的發(fā)展提供更多物質(zhì)基礎(chǔ)和智力支持，這對(duì)于其他階級(jí)成員的積極自由的發(fā)展是不公平的?！霸谶^去的種種冒充的共同體中，如在國(guó)家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人?！盵4]P119因此，在馬克思所謂的“冒充的共同體”中，不同階級(jí)的個(gè)人自由，包括消極自由和積極自由，有著巨大差異。

馬克思論人類歷史發(fā)展時(shí)，曾批判歷史社會(huì)的第二個(gè)發(fā)展階段，即“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”。在資本主義條件下，人不依賴于人，而是依賴于物，如交換價(jià)值、貨幣、資本等，所有的一切都被量化了，化約為一般等價(jià)物。馬克思正是基于對(duì)這種異化現(xiàn)象的批判，進(jìn)而提出自由個(gè)性全面發(fā)展的人，“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[5]，在這種形式下，不依賴于分工，不受職業(yè)的局限性，個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由全面的發(fā)展?？梢哉f，“馬克思對(duì)自由的共產(chǎn)主義理解，揚(yáng)棄和超越了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于自由理解所固有的三大問題，即主體上的分立性；內(nèi)涵上的利己主義性；以及由此必然衍生的自我與他人，個(gè)體與類之間的相互排斥性”[3]P164。

四 啟 示

如前文所述，柏林并不反對(duì)積極自由本身，而是反對(duì)積極自由的濫用及其對(duì)消極自由的威脅，但這并不能構(gòu)成我們放棄積極自由的充分理由。與其放棄積極自由，不如對(duì)積極自由可能的異化后果保持警醒。在面對(duì)自由問題時(shí)，筆者覺得貢斯當(dāng)比柏林的態(tài)度更積極，也更值得推崇?！笆裁词亲杂伞?、“我們要追求的何種自由”等自由問題，與我們關(guān)于“什么是人”、“人的需要是什么”等人性問題密切相關(guān)。無論是消極自由，還是積極自由，對(duì)個(gè)人自由而言都是不可或缺的。一方面，人的動(dòng)物性決定了人先天具有趨利避害的需要，消極自由這種防御類型的自由能滿足人趨利避害的需要。另一方面，人具有理性，追問何為善，并追求善的生活，這也反映在自由問題上，人們總是希望自主地生活，實(shí)現(xiàn)積極自由?！叭祟愐磺虚L(zhǎng)處均從人心內(nèi)蘊(yùn)之自覺而來，從乎自覺就有一切，沒有自覺（自覺貧乏無力）就沒有一切（沒有一切創(chuàng)造）。”[6]積極自由的發(fā)展不僅是人之為人的需要，而且對(duì)于個(gè)人的發(fā)展、人類的進(jìn)步具有推動(dòng)作用。

個(gè)人的消極自由和積極自由的滿足和實(shí)現(xiàn)，不僅需要個(gè)人的自覺和努力，更需要國(guó)家的制度保障和健康文化的導(dǎo)引。其一，國(guó)家應(yīng)該加強(qiáng)法制建設(shè)，實(shí)現(xiàn)法治國(guó)家，保障公民的權(quán)利，包括消極自由的權(quán)利和積極自由的權(quán)利。法治即依法治國(guó)，將國(guó)家的治理納入法律的程序，法律明文規(guī)定政府、公民的權(quán)利與義務(wù)，保障公民權(quán)的實(shí)現(xiàn)有依有據(jù)。其二，對(duì)于個(gè)人積極自由的訴求，國(guó)家應(yīng)提供必要的法律保障，確保個(gè)人對(duì)積極自由的追求不侵犯他人的利益、國(guó)家的安全，國(guó)家也應(yīng)擔(dān)負(fù)提倡積極向上健康文化的文化管理職能。在此基礎(chǔ)上，國(guó)家應(yīng)該對(duì)文化發(fā)展、個(gè)人個(gè)性自由持寬容態(tài)度，也就是說，國(guó)家在提供一定的規(guī)范框架的基礎(chǔ)上營(yíng)造社會(huì)多元文化氛圍，這是對(duì)人性的尊重，符合人道主義精神，人性猶如一棵樹，“需要按照使它成為活物的內(nèi)在力量的趨向生長(zhǎng)，并在各方面發(fā)展起來”[7]。其三，國(guó)家對(duì)整體利益的保護(hù)、對(duì)社會(huì)理想目標(biāo)的建構(gòu)，應(yīng)建立在對(duì)個(gè)體權(quán)利的尊重和保護(hù)的基礎(chǔ)之上。尊重和保障個(gè)體權(quán)利是現(xiàn)代文明國(guó)家的重要標(biāo)志，現(xiàn)代社會(huì)的崛起與自我意識(shí)的覺醒密不可分，現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)在尊重和保障個(gè)體權(quán)利的基礎(chǔ)之上尋求整體的發(fā)展。個(gè)體與國(guó)家之間的利益博弈已成為一個(gè)實(shí)踐問題，而非純粹的理論問題。

[1][法]邦雅曼·貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文,劉滿貴,譯.北京:商務(wù)印書館,1999.

[2][英]以賽亞·柏林.自由論[M].胡傳勝,譯.南京:譯林出版社,2011.

[3]張文喜.自我的幻像——對(duì)柏林的兩種自由概念的批評(píng)[J].東南學(xué)術(shù),2002,(3).

[4]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]梁漱溟.人心與人生[M].上海:上海人民出版社,2005.

[7][英]約翰·密爾.論自由[M].顧肅,譯.南京:譯林出版社, 2010.

（責(zé)任編校：王晚霞）

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1673-2219（2015）06-0085-04

2015—03—29

吳花花（1990—），女，福建莆田人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院思想政治教育專業(yè)學(xué)術(shù)型碩士研究生，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)、西方政治思想史。