淺論《純粹理性批判》的四個(gè)二律背馳

徐 珍

(1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100088；2.湖北科技學(xué)院 思政課部,湖北 咸寧 437100)

淺論《純粹理性批判》的四個(gè)二律背馳

徐 珍1,2

(1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100088；2.湖北科技學(xué)院 思政課部,湖北 咸寧 437100)

康德在《純粹理性批判》中提出理性的四個(gè)二律背馳，指出這是理性本身無(wú)法避免的，只要理性存在者開(kāi)始思考這個(gè)世界，認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，就容易陷入先驗(yàn)幻象?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)二律背馳的分析和解決，開(kāi)顯出先驗(yàn)自由，為自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)劃出了界限。

理性的統(tǒng)一性；數(shù)學(xué)的二律背馳；力學(xué)的二律背馳；辯證法

純粹理性的整個(gè)二律背馳都是建立在以下辯證論證上的：如果有條件的東西被給予，則它的條件的整個(gè)序列也被給予，這樣，感官的對(duì)象就作為有條件的東西被給予我們，以此類(lèi)推。

一、二律背馳的產(chǎn)生

在《純粹理性批判》中康德主要研究了人的三種認(rèn)識(shí)能力，即感性、知性、理性。感性是通過(guò)純粹直觀性形式接受感覺(jué)刺激而形成的感受性，通過(guò)直觀表現(xiàn)為感覺(jué)；知性則是以先驗(yàn)的知性范疇和知性規(guī)則將雜多的感覺(jué)知識(shí)統(tǒng)一起來(lái)的能力，通過(guò)判斷，表現(xiàn)為概念；理性是通過(guò)推理為知性提供統(tǒng)一性的能力，表現(xiàn)為理念。理性統(tǒng)一性與知性統(tǒng)一性的區(qū)別就在于，理性并不關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是關(guān)涉知性。理性有邏輯的運(yùn)用和純粹的運(yùn)用。理性邏輯的運(yùn)用就是理性推理，其大前提是通過(guò)知性而獲得的一個(gè)規(guī)則，其原則是：為知性有條件的知識(shí)找到知性的統(tǒng)一性，以完成所憑借的無(wú)條件者。理性的純粹運(yùn)用就是理性自身就包含著綜合的原理和規(guī)則，純粹理性的規(guī)則是：如果有條件者被給予，則互相從屬的整個(gè)條件系列也就被給予，因此這個(gè)系列本身就是無(wú)條件的。純粹理性的概念就叫做先驗(yàn)理念。

對(duì)于純粹知性概念和先驗(yàn)理念，康德做了這樣的區(qū)別：“先驗(yàn)分析論已對(duì)我們表明知識(shí)的純?nèi)贿壿嬓孕问?，在其自身中，怎樣可以包含本源的純粹?yàn)前概念，而這種概念是在一切經(jīng)驗(yàn)之先表現(xiàn)對(duì)象的，或更正確地說(shuō)，它們指示綜合統(tǒng)一性，而只有這種綜合統(tǒng)一性才能使關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)成為可能?！薄芭c此相類(lèi)似，我們可以假定三段論式的形式，當(dāng)其在范疇的指導(dǎo)下應(yīng)用于直觀的綜合統(tǒng)一性時(shí)，就包含著特殊驗(yàn)前概念的起源，而這種驗(yàn)前概念我們就可稱(chēng)為理性的純粹概念或先驗(yàn)理念，而這種概念將按照原理來(lái)確定知性在處理經(jīng)驗(yàn)的全過(guò)程中是怎樣使用的。” 知性的純粹概念在于整理統(tǒng)一感性，從而形成知識(shí)，知性概念是先驗(yàn)的，它先于經(jīng)驗(yàn)，但又必須應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)。理性的純粹概念即先驗(yàn)理念在于統(tǒng)一知性，所以康德說(shuō)，理性并不創(chuàng)造概念，而只安排它們，并且給它們以統(tǒng)一性，從受條件限制的東西，追問(wèn)條件的全體。所以理性的純粹概念(一切條件的綜合中的全體的純粹理性概念)總是要求知性的統(tǒng)一性盡可能擴(kuò)張到不受條件限制的東西上去，這是人類(lèi)理性的本性的?？梢?jiàn)，先驗(yàn)理念，沒(méi)有具體的現(xiàn)實(shí)的使用，在感官經(jīng)驗(yàn)中沒(méi)有與它相應(yīng)的對(duì)象，即不能直接應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)中，只對(duì)知性有指導(dǎo)作用，只以各條件的綜合中的絕對(duì)全體為其目標(biāo)，“除了達(dá)到在一切關(guān)系上無(wú)條件的東西之外，理性的先驗(yàn)概念絕不終止?！薄八岳硇缘募兇飧拍畹目陀^使用始終是超驗(yàn)的，而知性的純粹概念的客觀使用，按照其本性以及由于它們的應(yīng)用知識(shí)對(duì)于可能的經(jīng)驗(yàn)而言，所以就總是內(nèi)在的?！?/p>

先驗(yàn)理念有哪些，是如何得來(lái)的？按照理性追求統(tǒng)一性的本性，和知識(shí)在先驗(yàn)使用和邏輯使用之間的關(guān)系推斷，只有三種辯證推理，它們相應(yīng)于知性的三種推理，即直言推理、假言推理和選言推理。一直不能忘記的是，“理性的任務(wù)在于從‘知性一直為其所局限’的受條件限制的綜合，上升到‘知性永遠(yuǎn)不能達(dá)到’的無(wú)條件的綜合。” 于是在一切表象中就只涉及兩種關(guān)系：一是對(duì)于主體的關(guān)系；一是對(duì)于客體的關(guān)系。而客體又有兩種所指，一指出現(xiàn)；一指一般對(duì)象。這樣有關(guān)表象的一切關(guān)系就有三種：對(duì)于主體的關(guān)系；對(duì)于出現(xiàn)中的客體之雜多的關(guān)系；對(duì)于一般事物的關(guān)系。與之相應(yīng)的就有三類(lèi)先驗(yàn)理念：思維主體的無(wú)條件的統(tǒng)一性，即靈魂；出現(xiàn)的條件系列的統(tǒng)一性，即自由；一般思想的一切對(duì)象的絕對(duì)統(tǒng)一性，即上帝。它們分別是先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論和先驗(yàn)神學(xué)的理念。這些先驗(yàn)理念之間存在著明顯的統(tǒng)一性，從對(duì)于“我”的知識(shí)推進(jìn)到關(guān)于整個(gè)世界的知識(shí)(自由)，最后必然統(tǒng)一于原始存在者。所以康德說(shuō)“形而上學(xué)只有三個(gè)理念作為它研究的應(yīng)有對(duì)象：上帝，自由，和靈魂的不死。這三者是這樣相互關(guān)聯(lián)著，使第二個(gè)概念和第一個(gè)概念結(jié)合時(shí)，就導(dǎo)致第三個(gè)概念作為一種必然的結(jié)論。形而上學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)所處理的任何其他東西只是用來(lái)作為一種手段，以達(dá)到這三個(gè)理念而證明它們的實(shí)在性?！薄皩?duì)于這些理念的深入理解會(huì)使神學(xué)與道德，且通過(guò)這兩者的結(jié)合也使宗教，并使我們存在的最高目的都完全依賴(lài)思辨理性的能力?！?/p>

那么，這些在經(jīng)驗(yàn)中沒(méi)有確定對(duì)象的先驗(yàn)理念有什么意義呢？理念與范疇有別，范疇導(dǎo)致真理，就是說(shuō)導(dǎo)致概念和對(duì)象相符合，而理念不過(guò)是一種幻象，雖然是不可抗拒的，在經(jīng)驗(yàn)中沒(méi)有對(duì)象和它完全一致，也不能確定任何對(duì)象。所以先驗(yàn)理念決不允許有任何組織性的使用。但先驗(yàn)理念也不是多余的，它給知性提供統(tǒng)一性，正是在理念的引導(dǎo)下，經(jīng)驗(yàn)才能無(wú)限的擴(kuò)展自己的范圍，做無(wú)限的回溯。“這種統(tǒng)一性幫助我們?yōu)橹栽谄涠喾N多樣而特別的使用方式中找出一條原理，使知性注意到還沒(méi)有被給與出來(lái)的事例，從而使它更為連貫一致?！?也就是說(shuō)先驗(yàn)理念只能做一種限定性的使用，這種限定性的使用使知性獲得知識(shí)“更好且更廣泛”。另外先驗(yàn)理念，除了這種先驗(yàn)的限定性使用外，還有一種超驗(yàn)的使用，就是完全超出經(jīng)驗(yàn)范圍以外，這樣就使道德成為了可能，不然一切都是在自然中被確定的，道德就無(wú)法解釋?！袄硇缘母拍羁赡苁箯淖匀桓拍钸^(guò)渡到實(shí)踐概念成為可能，而這樣就可以給道德的理念以支持，而且是道德的概念和理性的思辨知識(shí)聯(lián)結(jié)起來(lái)?！?/p>

對(duì)于純粹理性的理念沒(méi)有一個(gè)確定的對(duì)象和它相符合，那么它的實(shí)在性又來(lái)源于哪里呢？主要在于理性掙脫一切經(jīng)驗(yàn)的羈絆，往真空中翱翔的理想，這就是純粹理性的辯證推理，通過(guò)一種必然的三段論式從已知的東西推出我們對(duì)之毫無(wú)概念的東西，并且認(rèn)為它有實(shí)在性，這樣的辯證的三段論式有三種：先驗(yàn)的謬誤推理；純粹理性的二律背馳；純粹理性的理想。

二、二律背馳的解決

宇宙論的二律背馳一共有四個(gè)，康德根據(jù)其不同特點(diǎn)，做了分類(lèi)，這樣就可以根據(jù)不同的類(lèi)別，采取不同的解決辦法。

首先，根據(jù)二律背馳沖突的基礎(chǔ)，康德將二律背馳分為辯證的對(duì)立和分析的對(duì)立。

二律背馳的正方和反方都有充足的理由，這就使二律背馳的解決變得異常的艱難?？档驴疾炝硕杀绸Y沖突的原因，他指出這個(gè)原因在于：理性總是追究有條件者的無(wú)條件的統(tǒng)一性。因此宇宙論的自相沖突的基礎(chǔ)就在于：“如果受條件限制的東西是被給予的，則其一切條件的整個(gè)序列也同樣是被給予的。” 康德認(rèn)為如果把出現(xiàn)等同于物之在其本身，則一旦受條件限制的東西被給予，那么條件的整個(gè)序列就是被給予的，如果受條件限制的東西僅僅是出現(xiàn)，則受條件限制的東西是無(wú)法被給予的，“它的一切條件的系列之回溯就是我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的任務(wù)。” 這就動(dòng)搖了二律背馳共同的基礎(chǔ)，同時(shí)也提出了新的問(wèn)題：二律背馳的正方和反方是不是不可調(diào)和的?？档抡J(rèn)為相互沖突的命題可能有兩種情況：一種是分析的對(duì)立命題，即矛盾的對(duì)立命題，分析對(duì)立命題(矛盾命題)中一個(gè)為真，則另一個(gè)必為假；另一種是辯證的對(duì)立命題，這種對(duì)立的判斷可以同時(shí)為假。比如說(shuō)“世界在廣延上或者是無(wú)限的或者不是無(wú)限的”就是矛盾的命題。如果前者是假的，那么后者就是必然是真的。但是如果說(shuō)，“世界或者是無(wú)限的，或者是有限的(即非無(wú)限的)”這就屬于辯證的對(duì)立的命題，這兩種說(shuō)法可能都是假的，因?yàn)榭赡苓€有第三種情況即世界不是作為物之在其本身而被給予出來(lái)的，所以在其量上既不是有限的，也不是無(wú)限的，只能對(duì)之做序列的回溯。這就是兩種沖突命題的區(qū)別。從這里可以看出，這兩個(gè)命題，并不是非此即比的關(guān)系，而可能都是假的，當(dāng)然也可能同時(shí)是真的，這就為解決二律背馳問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。

從對(duì)“世界”一詞的分析，同樣可以看出解決二律背馳的希望。關(guān)于“世界有無(wú)自由因”這一問(wèn)題，由于對(duì)“世界”這一概念有不同理解，使我們不能對(duì)之作出草率的回答。先驗(yàn)觀念論的意義即在于澄清“世界”概念的含義?？档轮赋觯骸八^先驗(yàn)觀念論是指這種學(xué)說(shuō)而言的：它主張，我們要把一切出現(xiàn)都看作是表象，而不是‘物之在其本身’并主張，時(shí)間與空間因之就只是我們直觀的感性形式，而不是被給予出來(lái)作為獨(dú)自存在的確定，也不是看作為‘物之在其本身’的對(duì)象條件?！?就是說(shuō)一切時(shí)空中出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象只是現(xiàn)象，只是通過(guò)主觀條件建立起來(lái)的表象，但正是時(shí)空這樣具有普遍性的主觀條件給予了經(jīng)驗(yàn)以實(shí)在性。當(dāng)然康德的先驗(yàn)觀念論并不是要否定“物之在其本身”，而是表明“物之在其本身”永遠(yuǎn)也不能在我們的表象中被給予，它是一個(gè)先驗(yàn)客體，是經(jīng)驗(yàn)的非感性原因?？梢?jiàn)康德“先驗(yàn)觀念論”是在兩種不同的層次上來(lái)理解“世界”這一概念的，“世界”可以理解為先驗(yàn)意義上“物之在其本身”，也可以理解為經(jīng)驗(yàn)界。正是這一區(qū)分使二律背馳的解決有了可能。因此，康德認(rèn)為“先驗(yàn)觀念論是解決宇宙論的辯證論的關(guān)鍵”，當(dāng)然也是解決二律背馳的關(guān)鍵。先驗(yàn)觀念論對(duì)“世界”這一概念所作的這種區(qū)分對(duì)于自由問(wèn)題的意義在于：第三個(gè)二律背馳的正題和反題有一點(diǎn)是一致的，即在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，一切出現(xiàn)都遵循因果律，不同之處在于正題主張存在另一種因果性，即先驗(yàn)自由，以充分解釋一切現(xiàn)象；而反題則主張沒(méi)有自由，一切都依照因果律。其實(shí)正題和反題并不是一種矛盾的對(duì)立，而是自由與自然因果性是否可以相容的問(wèn)題。因而“世界有無(wú)自由因”的問(wèn)題可以借助對(duì)“世界”的不同層次的理解來(lái)解答。承認(rèn)先驗(yàn)自由，是指在“物之在其本身”，否定先驗(yàn)自由，是指經(jīng)驗(yàn)世界，在經(jīng)驗(yàn)世界一切出現(xiàn)都遵行自然因果律。這樣一來(lái)，第三個(gè)二律背馳的正題和反題就不是矛盾的對(duì)立，而是可以同時(shí)并存的。

其次，數(shù)學(xué)的二律背馳與力學(xué)的二律背馳的區(qū)分。

在康德看來(lái)宇宙論的四個(gè)二律背馳在條件的總體與受條件限制的東西的關(guān)系是不一樣的，第一、第二個(gè)二律背馳是條件在一切情況下對(duì)受條件限制的東西之關(guān)系，表現(xiàn)為空間與時(shí)間的關(guān)系。這樣一來(lái)，條件和受條件限制的東西都屬于整個(gè)條件系列中的一項(xiàng)，因而它們就是同質(zhì)的，如在“世界在時(shí)空上是有限的還是無(wú)限的”這一背反命題中，有限與無(wú)限是同質(zhì)的。第二個(gè)二律背馳討論的是組合的實(shí)體是否由單純的部分構(gòu)成，即整體和其構(gòu)成部分的關(guān)系，整體和部分也是同質(zhì)的。在這樣的條件性回溯中永遠(yuǎn)也不能把回溯看成是已經(jīng)完成了的，而是就會(huì)出現(xiàn)這樣的困難：“對(duì)知性來(lái)說(shuō)，理性把系列弄得太長(zhǎng)或太短，結(jié)果使得知性永遠(yuǎn)夠不上所規(guī)定的理念?！?也就是說(shuō)理念對(duì)知性概念來(lái)說(shuō)不是“太大”就是“太小”從而說(shuō)明正題和反題都是假的。這兩個(gè)二律背馳都是從時(shí)空關(guān)系、數(shù)學(xué)關(guān)系上來(lái)討論有條件者與其條件系列的關(guān)系的。在力學(xué)的綜合中，既允許有同質(zhì)的綜合，也允許有異質(zhì)的綜合。因而在出現(xiàn)的數(shù)學(xué)聯(lián)系中，在時(shí)空中，只容許有感性的條件，即條件是同質(zhì)的，而在感性的力學(xué)系列中，卻可以有一種異質(zhì)的條件，即條件和受條件限制的東西不是同質(zhì)的，這一異質(zhì)的條件是純知性的。而第三個(gè)二律背馳，屬于力學(xué)的二律背馳，它討論的是一種異質(zhì)的綜合，自由和自然因果性當(dāng)然是異質(zhì)的。這樣理性就得到了滿足，無(wú)條件的東西被置于一切經(jīng)驗(yàn)之外，經(jīng)驗(yàn)系列就不至于被打斷，它們?nèi)匀话凑兆匀灰蚬远嬖凇Ｓ捎诹W(xué)的理念容許有出現(xiàn)系列之外的無(wú)條件者，這樣力學(xué)的二律背馳所得到的結(jié)果就與數(shù)學(xué)的二律背馳完全不同了。也就是說(shuō)構(gòu)成這樣的二律背馳的兩個(gè)命題之所以不被宣布為都是假的，是因?yàn)檫@種位于經(jīng)驗(yàn)性序列之外的非感性的異質(zhì)的無(wú)條件者——“自由”，它既不違背知性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，也滿足了理性的要求。這樣，構(gòu)成第三個(gè)二律背馳的兩個(gè)命題就可以都是真的。先驗(yàn)自由終于由黑暗的海底升上了光明的地平線。第四個(gè)二律背馳的解決類(lèi)似于第三個(gè)二律背馳。

三、二律背馳的辯證法意義

康德將世界劃分為出現(xiàn)和物之在其本身，出現(xiàn)是知識(shí)的對(duì)象，是科學(xué)的地盤(pán)，有關(guān)出現(xiàn)的知識(shí)是可以根據(jù)自然因果律被證實(shí)的，因而辯證法毫無(wú)作為，而物之在其本身則只能被思考。在康德看來(lái)以前的知識(shí)論混淆了可以被認(rèn)識(shí)的東西和只能被思考的東西，從而導(dǎo)致了純粹理性的二律背馳，因而，以前的知識(shí)論是不徹底的。康德自己的做法是：限制知識(shí)，為信仰留下地盤(pán)。他為理性的認(rèn)識(shí)能力劃出了范圍，為自由意志留下了地盤(pán)，因而，辯證法在道德形而上學(xué)的領(lǐng)域有開(kāi)顯之功，它開(kāi)顯出了先驗(yàn)自由，先驗(yàn)自由在知識(shí)論中只是一個(gè)消極的概念，它是一個(gè)邊界，一種范圍的注釋?zhuān)诘赖滦味蠈W(xué)中，自由則獲得了實(shí)在性，它是道德法則的根據(jù)。所以，康德通過(guò)辯證法的批判為自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)劃出了界限，也明確了“我能認(rèn)識(shí)什么”和“我應(yīng)該做什么這兩個(gè)問(wèn)題？”的思考對(duì)象?？档抡f(shuō)，有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。至此，康德對(duì)自己思考的兩個(gè)問(wèn)題，兩個(gè)領(lǐng)域，有了較為清晰的答案。

對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)行批判的方法和結(jié)果實(shí)際上引導(dǎo)了以后認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。在康德之后的費(fèi)希特、謝林，直至黑格爾毫無(wú)疑問(wèn)都是對(duì)康德的回應(yīng)?？档聦?duì)二律背馳的解決所完成的認(rèn)識(shí)論思想(這里暫且不論康德的實(shí)踐理論)為后來(lái)德國(guó)古典唯心主義的認(rèn)識(shí)論提供了這樣的思路：思維與存在、主體與客體、本體與現(xiàn)象是一種二元對(duì)立，但是，由于主體的主觀能動(dòng)性，又為這種二元對(duì)立的統(tǒng)一性提供了前期。費(fèi)希特認(rèn)為，人類(lèi)的一切知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)要么來(lái)自于對(duì)象，要么來(lái)自于理智?？档碌奈镏谄浔旧碓谒磥?lái)是無(wú)法把握的，實(shí)際上可以認(rèn)為不存在，因此，在他的理論中保存了理智，去掉了物之在其本身(即物自體)，形成了他的主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論。而謝林則堅(jiān)守“知識(shí)(真理)以對(duì)象與表象的符合一致為基礎(chǔ)”的原則,反對(duì)單純把自我作為實(shí)體的主張，認(rèn)為主客體的統(tǒng)一才是知識(shí)論的歸宿，但他把這種統(tǒng)一看作是一種絕對(duì)精神，又走向了客觀唯心主義。黑格爾則在此基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展了辯證法思想，黑格爾說(shuō)，康德認(rèn)為知性的范疇所引起的理性世界的矛盾,乃是本質(zhì)的,并且是必然的,這必須認(rèn)為是近代哲學(xué)界一個(gè)最重要的和最深刻的進(jìn)步。至此，辯證法還在唯心主義軌道上發(fā)展。馬克思主義創(chuàng)始人在批判地接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義之后，提出了實(shí)踐的觀點(diǎn)，突破了絕對(duì)精神是主客體統(tǒng)一的客觀唯心主義理論，構(gòu)建了主客體在實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，形成了嶄新的辯證唯物主義理論，使康以來(lái)的辯證法思想得到了新生。辯證法思想在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)道路上，是我們理論創(chuàng)新和實(shí)踐創(chuàng)新的理論武器。

[1] 康德.韋卓民譯.純粹理性批判[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

2095-4654(2015)09-0072-04

2015-07-30

湖北科技學(xué)院校級(jí)資助項(xiàng)目“‘觀念’論與‘實(shí)踐’論之比較研究”( KY13011)

B516.31

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