道教文化養(yǎng)生及其現(xiàn)代價(jià)值＊

詹石窗

（四川大學(xué) 道 教與宗教文化研究所，四川 成 都 610064）

中國(guó)道教不僅蘊(yùn)聚著別具一格的生存理念，而且提供了豐富多彩的生存技術(shù)。如果要把道教的生存理念與生存技術(shù)進(jìn)行一番總結(jié)的話，那么我們可以用“養(yǎng)生延年”四個(gè)字來(lái)概括。這四個(gè)字中，“養(yǎng)生”表示生存原則、方法、路徑，“延年”表示基本的生活目標(biāo)、一種長(zhǎng)續(xù)健康的狀態(tài)。

由于內(nèi)容廣泛并且具有實(shí)用性，學(xué)術(shù)界數(shù)十年來(lái)對(duì)“道教養(yǎng)生”開(kāi)展了很多研究，也取得了可觀成果。對(duì)于道教養(yǎng)生所產(chǎn)生的精神積淀，一般會(huì)用“養(yǎng)生文化”來(lái)指稱。這個(gè)概念，人們已經(jīng)比較熟悉。筆者這篇文章把“養(yǎng)生文化”的順序來(lái)個(gè)顛倒，成為“文化養(yǎng)生”，這絕不是玩文字游戲，而是經(jīng)過(guò)一番認(rèn)真思索之后提出來(lái)的。早在十年前，筆者就曾在相關(guān)學(xué)術(shù)專著里闡發(fā)了“文化養(yǎng)生”概念，本文擬在此基礎(chǔ)上再做深入一步的探討。

一 道教文化養(yǎng)生內(nèi)涵

筆者曾撰《道教科技與文化養(yǎng)生》一書(shū)指出：

如果說(shuō)“養(yǎng)生文化”是養(yǎng)生技術(shù)的精神積淀形式，那么“文化養(yǎng)生”則是文化資源向養(yǎng)生技術(shù)的轉(zhuǎn)化形態(tài)。依此類(lèi)推，道教文化養(yǎng)生也就是道教文化資源向道教養(yǎng)生技術(shù)的轉(zhuǎn)化形態(tài)。［1］

這段話旨在試圖說(shuō)明何為“文化養(yǎng)生”與“道教文化養(yǎng)生”。當(dāng)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)用性，因此整段解釋是圍繞“養(yǎng)生技術(shù)”展開(kāi)的?，F(xiàn)在看來(lái)，這種表述是不完善的?！梆B(yǎng)生文化”不僅只是一種技術(shù)形式，它還應(yīng)該包括如何養(yǎng)生的思想理念、實(shí)施養(yǎng)生實(shí)踐的手段、器具以及被賦予養(yǎng)生意義的組織、環(huán)境等。而“文化養(yǎng)生”應(yīng)該是對(duì)人的健康有幫助的一切具有積極內(nèi)涵的文化存在。根據(jù)這種思路，那么上面的表述可以調(diào)整為：

如果說(shuō)“養(yǎng)生文化”是養(yǎng)生觀念與實(shí)踐技術(shù)的積淀，那么“文化養(yǎng)生”則是一切有益于健康生活的文化資源向養(yǎng)生理論與實(shí)踐技術(shù)轉(zhuǎn)化的綜合形態(tài)。依此類(lèi)推，道教文化養(yǎng)生也就是一切有益于健康生活的文化資源向道教養(yǎng)生理論與實(shí)踐技術(shù)轉(zhuǎn)化的綜合形態(tài)。

要明白這段話的涵義，需要對(duì)“養(yǎng)生”這個(gè)概念有所了解。大家知道，最早提出“養(yǎng)生”概念的是《莊子》。該書(shū)有《養(yǎng)生主》一篇，一開(kāi)始就提出了“保身”、“全生”、“盡年”的思路。如何達(dá)到這三種狀態(tài)呢？《養(yǎng)生主》指出，應(yīng)該“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)”。

對(duì)上述三句話，宋代林希逸在《南華真經(jīng)口義》卷四中這樣評(píng)估：“此數(shù)句正是其養(yǎng)生之學(xué)，莊子所以自受用者?！保?］（P708）照林希逸的這種說(shuō)法，莊子的養(yǎng)生要旨可以用這三句話來(lái)概括。

晉代郭象認(rèn)為：“忘善惡而居中，任萬(wàn)物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也?！保?］（P317）意思是說(shuō)，人如果能處中庸而無(wú)善惡，一切順其自然，刑名之事就會(huì)遠(yuǎn)離自己而去。至于“緣督以為經(jīng)”這句話，郭象把“緣”解釋為“順”，把“督”解釋為“中”，把“經(jīng)”解釋為“?！保f(shuō)：“夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養(yǎng)生之妙，在乎茲矣?！保?］（P317）照郭象這種說(shuō)法，養(yǎng)生前提是順中道、忘善惡、遠(yuǎn)刑名。由此不難看出，莊子提出的“養(yǎng)生”，主要是從精神涵養(yǎng)角度談的。

關(guān)于“養(yǎng)生”意涵問(wèn)題，漢代荀悅《申鑒·政體》有一段話頗值得注意：

故在上者，先豐民財(cái)以定其志，帝耕籍田，后桑蠶宮，國(guó)無(wú)游民，野無(wú)荒業(yè)，財(cái)不虛用，力不妄加，以周民事，是謂養(yǎng)生。［4］

根據(jù)上述兩文獻(xiàn)，筆者以為：“養(yǎng)生”并非只是個(gè)人的事情。廣義的“養(yǎng)生”不僅是要個(gè)人樹(shù)立順應(yīng)天道的觀念，掌握一定的養(yǎng)生實(shí)踐技術(shù)，而且要考慮整個(gè)社會(huì)國(guó)家的人都得以安養(yǎng)，這叫做“全民養(yǎng)生”。要達(dá)到“全民養(yǎng)生”的目的，國(guó)家不僅要保障物質(zhì)財(cái)富的豐盛，而且應(yīng)該保障社會(huì)和諧、環(huán)境生態(tài)有序。

延伸至道教文化養(yǎng)生問(wèn)題上來(lái)，我們可以看出，實(shí)際上道教也是主張“全民養(yǎng)生”的。例如《靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《度人經(jīng)》）卷四《永延劫運(yùn)保世升平品》稱：

眾真侍座，元始天尊玄坐太空九色玄龍寶局之上。說(shuō)經(jīng)一徧，諸天大圣同時(shí)稱善，萬(wàn)物民人，咸皆遂性。說(shuō)經(jīng)二徧，物無(wú)札癘，民息憂虞。說(shuō)經(jīng)三徧，人安其化，無(wú)所爭(zhēng)求。說(shuō)經(jīng)四徧，時(shí)稱豐樂(lè)，不識(shí)災(zāi)兇。說(shuō)經(jīng)五徧，萬(wàn)方率服，遐邇同風(fēng)。說(shuō)經(jīng)六徧，禽魚(yú)胎卵，各保生成。說(shuō)經(jīng)七徧，麟鳳來(lái)儀，天地應(yīng)祥。說(shuō)經(jīng)八徧，至德熙洽，民物還淳。說(shuō)經(jīng)九徧，國(guó)君王侯，永保世續(xù)。說(shuō)經(jīng)十徧，普天率土，咸證道妙，是時(shí)，一國(guó)是男是女，莫不傾心，皆受護(hù)度，咸得長(zhǎng)生。［5］（P23）

這段話讓我們不難感受道教的開(kāi)闊胸襟。元始天尊說(shuō)經(jīng)十遍的功效，是不斷遞進(jìn)的，先是“遂性”，然后是“息憂虞”、“安其化”、“稱豐樂(lè)”等等。其中，最值得注意的是：說(shuō)經(jīng)功效不僅對(duì)人，而且對(duì)物。說(shuō)經(jīng)一遍時(shí)所出現(xiàn)的對(duì)象是“萬(wàn)物民人”，到說(shuō)經(jīng)六遍的時(shí)候出現(xiàn)了“禽魚(yú)胎卵”，可見(jiàn)，《度人經(jīng)》所要救濟(jì)度化的不僅是人，也包括動(dòng)物、植物，以至宇宙一切生靈，所謂“普天率土，咸證道妙”。

在《正統(tǒng)道藏》中，《度人經(jīng)》編列在“洞真部·本文類(lèi)”的首部，也就是整個(gè)《道藏》經(jīng)書(shū)的首部，其思想代表了整個(gè)道教的主張。因此可以說(shuō)，道教不僅具有“全民養(yǎng)生”的觀念，而且將養(yǎng)生延伸到宇宙生靈，其思想觀念可以稱作“萬(wàn)物養(yǎng)生”。我們考察道教文化養(yǎng)生，就必須從“萬(wàn)物養(yǎng)生”的立場(chǎng)來(lái)審視。從這樣的視野看問(wèn)題，千百年來(lái)，道教所積淀的豐富文化就成為廣義的萬(wàn)物養(yǎng)生資源。其所討論的不僅是如何運(yùn)用文化資源來(lái)為個(gè)體延年益壽服務(wù)，而且把整個(gè)人類(lèi)的健康生存放在宇宙大空間來(lái)把握，不僅考慮人類(lèi)社會(huì)因素，而且考慮自然環(huán)境因素。根據(jù)這樣的情況，我們可以得出初步看法：道教文化養(yǎng)生就是道教運(yùn)用一切可能的文化資源來(lái)為整個(gè)人類(lèi)健康生存服務(wù)，個(gè)人養(yǎng)生與人類(lèi)整體養(yǎng)生不可分離，社會(huì)養(yǎng)生與生態(tài)環(huán)境維護(hù)不可分離。

二 道教文化養(yǎng)生的形成與發(fā)展

闡述了道教文化養(yǎng)生概念之后，接下來(lái)我們將梳理道教基本形態(tài)發(fā)展脈絡(luò)，以明晰道教文化養(yǎng)生的形成與發(fā)展。

關(guān)于道教起源問(wèn)題，已經(jīng)有很多討論。過(guò)去幾十年，學(xué)者們一般認(rèn)為，道教肇始于東漢末年，其標(biāo)志是“正一盟威之道”（俗稱“五斗米道”）與“太平道”等道派的出現(xiàn)。從現(xiàn)代西方宗教學(xué)的一般立場(chǎng)看，這種觀點(diǎn)當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們心目中的“宗教”包括三大要素：第一，有神明信仰和相應(yīng)的經(jīng)典；第二，有祭拜神明的禮儀；第三，有維持信仰的組織形式。按照這三條標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)論是“正一盟威之道”還是“太平道”都可視為宗教。二者都誕生于東漢末，所以說(shuō)道教形成于東漢，這是有理由的。

然而，如果按照中國(guó)的傳統(tǒng)說(shuō)法，道教的誕生時(shí)間應(yīng)該往前推。在中國(guó)古代，“宗教”本自有特指意涵。許慎《說(shuō)文解字》謂：“宗者，尊祖廟也。從宀從示?！逼渲械摹板病保笳靼卜抛嫦壬衩鞯奈葑?；“示”的上面兩橫代表“天”，下面的“小”代表日月星，意即《周易》講的“天垂象，見(jiàn)吉兇”。由此可見(jiàn)，“宗”本有尊天法祖的理趣。至于“教”，許慎《說(shuō)文解字》也有解釋：“上所施下所效也。從攴，從孝?！鄙鲜?，故從攴；下效，故從孝。此即教化之意。概括來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)意義上的“宗教”即是以“尊天法祖”為內(nèi)涵的人文教化。正是遵循這樣的古老傳統(tǒng)，道教尊黃帝為先祖，尊老子為道主，尊張道陵為教主，認(rèn)為道教是起始于黃帝，后經(jīng)較長(zhǎng)時(shí)間的建設(shè)而逐步完備起來(lái)的宗教形態(tài)。

如果要加以劃分的話，那么道教發(fā)展可以表述為三個(gè)形態(tài)。相應(yīng)地，其文化養(yǎng)生也經(jīng)歷了三大歷史時(shí)期。

1.元初道教

可以遠(yuǎn)溯于七八千年前的伏羲氏畫(huà)八卦事件，到將近五千年前的軒轅黃帝，這一階段，逐漸樹(shù)立了以“尊天法祖、修煉成仙”為教化內(nèi)涵的基本信仰?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》謂黃帝時(shí)期“鬼神山川封禪，與為多焉”［6］（P6）。其中的“鬼神山川”即表示對(duì)自然神與祖先神的崇拜，“封禪”就是祭祀天地；可見(jiàn)，黃帝時(shí)期“尊天法祖”的觀念已經(jīng)形成并在相當(dāng)程度上固定為行為習(xí)俗；與此相聯(lián)系的則是當(dāng)時(shí)的修仙活動(dòng)?！妒酚洝し舛U書(shū)》稱：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡須下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去?！保?］（P1394）從《史記·封禪書(shū)》前后文的描述可知，黃帝之所以鑄鼎，是為了煉丹藥，而煉制丹藥的目的就是修仙?！妒酚洝し舛U書(shū)》關(guān)于黃帝騎龍升天的描述雖然帶有傳說(shuō)色彩，但在本質(zhì)上卻表現(xiàn)了延年益壽、修煉成仙的生命意識(shí)。這一點(diǎn)與東漢以來(lái)的制度道教思想宗旨完全一致，所以能夠被后世道教所接受和廣泛宣傳。作為嚴(yán)肅的史學(xué)家，司馬遷所記載的諸多黃帝故事必有其緣由。因此，我們有理由把黃帝時(shí)期的“尊天法祖、修煉成仙”活動(dòng)看作是“元初道教”的肇端，而“黃帝”作為那個(gè)時(shí)期最重要的符號(hào)象征，也就成為道教發(fā)生的基本標(biāo)志。

關(guān)于元初道教的文化養(yǎng)生表征：黃帝祭祀山川鬼神、封禪天地，可視為“全民養(yǎng)生”需要的一種基本行動(dòng)。為什么要祭祀山川鬼神？就是要為天下百姓祈求平安。從某種意義上看，“祭祀”就是人與天地神明進(jìn)行溝通。許慎《說(shuō)文解字》解釋“祭”字時(shí)，稱之“從示，以手持肉”。所謂“以手持肉”就是用手拿著肉以供奉神明，其目的就是請(qǐng)求神明啟示。上天通過(guò)日月星的運(yùn)行警戒未來(lái)將發(fā)生的重大事件，人得到神啟，便有了正確、健康的生活方向。至于“封禪”，更是以十分隆重的宗教典禮祭祀天地，其目的也是確保天下長(zhǎng)治久安，符合“全民養(yǎng)生”的思想旨趣。因此，黃帝鑄鼎事件本身所釋放出來(lái)的信息是：黃帝時(shí)期已經(jīng)形成相當(dāng)成熟的養(yǎng)生觀念，且重視養(yǎng)生實(shí)踐手段。因?yàn)殍T鼎的目的是煉丹，而煉丹是為了服食長(zhǎng)生，其文化養(yǎng)生的意義躍然紙上。

2.古典道教

筆者所謂“古典道教”，就是把通常大部分學(xué)者認(rèn)定的“道家”看作道教理論的奠基者，從而視為道教發(fā)展的一個(gè)階段代表。這樣說(shuō)并非否定學(xué)者們關(guān)于“道家”的論述，而只是從不同角度來(lái)重新審視先秦道家的理論內(nèi)涵與社會(huì)作用。從學(xué)理立場(chǎng)看，以老子、莊子為代表，以講說(shuō)道法理論為特征的這派學(xué)者完全可以稱作道家，這一點(diǎn)西漢時(shí)期的司馬談等人早有先見(jiàn)。那么，我們能不能從“教”的角度來(lái)審視道家呢？實(shí)際上，春秋至西漢以來(lái)的文化知識(shí)都還帶著濃厚的古宗教色彩，儒家、陰陽(yáng)家、墨家等都具有一定的宗教內(nèi)涵，道家也不例外。關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要揣摩一下老子《道德經(jīng)》就明白了。該書(shū)第四十二章說(shuō)：“人之所教，我亦教之：強(qiáng)梁者不得其死。吾將以為教父。”學(xué)者明白，老子《道德經(jīng)》是以“道德”二字為根本的，他所謂“教”就是“道德之教”，簡(jiǎn)稱之就是“道教”。老子這種“道教”當(dāng)然不是憑空產(chǎn)生，而是有所因循的，他所因循的就是黃帝以來(lái)的上古圣人遺訓(xùn)。正是在黃帝以來(lái)上古遺訓(xùn)基礎(chǔ)上，老子闡述了“道”的教化義理。也正是這個(gè)原因，以《道德經(jīng)》為代表的先秦道家文獻(xiàn)被漢代以來(lái)的信仰者奉為經(jīng)典。所以，這一階段的道教，也就是通常所講的道家，可以稱作“古典道教”。

在道教發(fā)展歷史上，古典道教處于承先啟后的位置。黃帝所創(chuàng)立的元初道教經(jīng)由許由、夏禹、皋陶、彭祖、商湯、姜尚、管仲、孫叔敖等后繼者播衍，到了春秋之際，老子《道德經(jīng)》問(wèn)世，標(biāo)志古典道教誕生。老子之后，關(guān)尹子、亢桑子、楊朱、列子、莊子、管子、范蠡等人積極傳承，古典道教大放異彩。戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，河上公、陸賈、張良、蕭何、曹參、劉安、嚴(yán)君平等人大力弘揚(yáng)《道德經(jīng)》精神，古典道教人才濟(jì)濟(jì)，著述豐碩，影響逐步擴(kuò)大。

關(guān)于古典道教的文化養(yǎng)生表征：正如元初道教一樣，古典道教也在諸多方面提供了豐富的文化養(yǎng)生信息。老子《道德經(jīng)》的“長(zhǎng)生久視”之術(shù)綜合了上古天文、歷法、醫(yī)療、政治、軍事等多方面知識(shí)，他提出的養(yǎng)生理念與操作系統(tǒng)，既濃縮了大量的文化信息，也包含了眾多的技術(shù)成分?！兜赖陆?jīng)》之后，《列子》描述的“以游為至”，“齋心服形”，《莊子》記載的“坐忘”、“心齋”法門(mén)等等，都從不同側(cè)面展示了古典道教文化養(yǎng)生理念與技術(shù)思路。這一階段的養(yǎng)生實(shí)踐與理論創(chuàng)建，既繼承了此前元初道教的文化資源，又彰顯了古典道教在新背景下的創(chuàng)造與活力。

3.制度道教

這是在古典道教基礎(chǔ)上形成的具有宗教禮儀和組織系統(tǒng)的道教。東漢時(shí)期，張道陵帶弟子王長(zhǎng)、趙升至江西龍虎山煉丹傳教，爾后又到四川大邑縣鶴鳴山創(chuàng)立“正一盟威之道”，俗稱“五斗米道”。這個(gè)道派的最大特點(diǎn)是尊黃帝為上古仙人，奉老子為道主，以《道德經(jīng)》為引導(dǎo)信徒的教義范本，他們以“符水咒說(shuō)”療病，禮拜天地水三官，經(jīng)過(guò)幾代人努力，逐步建立了以“二十四治”為依托的政教合一組織。以張道陵為創(chuàng)始者的正一盟威之道因有比較系統(tǒng)的宗教禮儀和教派組織，意味著制度道教正式誕生。與其差不多同時(shí)的“太平道”情況類(lèi)似，因此可以看作“制度道教”形成的另一個(gè)標(biāo)志，只是因?yàn)楹髞?lái)太平道失傳，而正一盟威之道雖然幾度變更名稱，但卻世代相襲，成為制度道教的典型代表。從這個(gè)情況來(lái)看，東漢末以來(lái)的道教就是制度道教，它以黃帝時(shí)期的元初道教為肇端，以先秦老莊為代表的古典道教為思想基礎(chǔ)，融合多種因素而成，為中國(guó)道德文化的保存與發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。

關(guān)于制度道教的文化養(yǎng)生表征：與元初道教、古典道教相比，制度道教更具有自覺(jué)的生命意識(shí)。自東漢以來(lái)，制度道教以“長(zhǎng)生不老、羽化登仙”作為修道的目標(biāo)，圍繞這個(gè)目標(biāo)，道門(mén)中人積極探究宇宙天地與人體奧秘。一方面廣泛收集上古時(shí)期各種養(yǎng)生益壽故事，編纂神仙傳記，為世人提供文化養(yǎng)生的典型；另一方面，繼承和改造上古的宗教儀式，成為齋醮禮儀；與此同時(shí)，道門(mén)中人還積累、發(fā)展了大量精神調(diào)養(yǎng)、形體修煉的功法，諸如守一、存想、胎息、嘯法、五禽戲、太極拳等等。這些技術(shù)體式，既有靜功，也有動(dòng)功，其背后潛藏著道門(mén)中人獨(dú)到的文化智慧和別具一格的操作技巧。

三 道教文化養(yǎng)生的主要體式、特征與當(dāng)代價(jià)值

經(jīng)過(guò)了將近五千年的漫長(zhǎng)歷史過(guò)程，中國(guó)道教在文化養(yǎng)生方面留下了極為豐富的珍貴遺產(chǎn)。就體式角度看，以下幾種尤其具有代表性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

1.齋醮養(yǎng)生

“齋醮”乃是一種祭禱儀式，其程序一般有：設(shè)壇擺供、焚香、化符、念咒、上章、誦經(jīng)、贊頌，并配以燭燈、禹步等。這些程序，無(wú)一不是先民文化積淀的結(jié)果，也無(wú)一不體現(xiàn)道門(mén)中人的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。就拿壇場(chǎng)的布置來(lái)說(shuō)，道教按五方位置來(lái)建構(gòu)，依天、地、人三才對(duì)應(yīng)模式設(shè)立三層壇場(chǎng)，其深層次里所貫注的“陰陽(yáng)五行”理念正是先民們文化精神的延續(xù)，而舉辦齋醮科儀所需的香燭、法器等也都凝聚著先民的勞動(dòng)，展示了文化智慧。道教將諸多文化因素，予以重新組合，創(chuàng)造了齋醮科儀的形式，從表層來(lái)看，這是為祭禱神明而設(shè)，但若深入探討，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著養(yǎng)生的旨趣。齋醮科儀中的符咒、贊頌等環(huán)節(jié)，伴隨著特殊的音樂(lè)、文學(xué)、舞蹈，造就了超凡入圣的氛圍，引人入靜，這實(shí)際上是建立了一套特殊的符號(hào)養(yǎng)生系統(tǒng)，具有“符號(hào)養(yǎng)生”的功能。

2.金丹養(yǎng)生

“金丹”本是一種由礦物石煉制而成的藥物，后來(lái)進(jìn)一步引申，把鍛煉人體精氣神的功夫也叫做金丹。可見(jiàn)，金丹學(xué)說(shuō)包含著兩個(gè)基本的層次：前者屬于“外煉”功夫，其結(jié)果稱為“外丹”；后者屬于“內(nèi)煉”功夫，其結(jié)果稱為“內(nèi)丹”。金丹修煉的文化特征是：以天地為法象，以陰陽(yáng)為進(jìn)退，以宇宙論為思想基礎(chǔ)，所以有“大道”的功用?！敖鸬ぁ迸c“大道”連稱，表明這種養(yǎng)生延年法門(mén)在道教中的突出地位。就發(fā)展趨勢(shì)看，早期金丹大道的實(shí)踐具有比較明顯的外丹傾向，以葛洪為代表的一批金丹家通過(guò)一系列的實(shí)踐，探索外丹煉制的規(guī)律，制作諸多丹藥，以供服食。根據(jù)陶弘景等人的試驗(yàn)，有一部分外丹對(duì)于治療某些疾病有一定效果。由于外丹含有毒素，故服食丹藥造成癱瘓，甚至死亡的事時(shí)有發(fā)生。自唐末開(kāi)始，金丹大道學(xué)說(shuō)朝內(nèi)丹方面發(fā)展，以鐘離權(quán)、呂洞賓為代表的一批道教學(xué)者注重內(nèi)丹修煉。這種傾向在宋代表現(xiàn)得更為明顯，陳摶、張伯端、王重陽(yáng)等人力主內(nèi)丹之學(xué)。其后，論述內(nèi)丹的各種著述紛紛問(wèn)世，并且形成了許多流派。其中有所謂中派、東派、西派之分?！爸信伞币栽跤山鸬づ赡献诤狭饔谌娴赖睦畹兰?yōu)榇?，李道純總結(jié)南北二宗之學(xué)，其丹法以性命雙修為特色；“東派”以明代的陸西星為代表，陸氏的丹法從筑基、煉己、攝心修性入手，在見(jiàn)性之后則男女雙修；“西派”以清代四川的李西月為代表，李西月稟承張三豐、陸西星等人的丹道學(xué)說(shuō)，于煉心方面多有精到見(jiàn)解。金丹派別的分衍，一方面反映了先民文化因素的不同運(yùn)用，另一方面則體現(xiàn)了在不同時(shí)期、不同環(huán)境中道教文化養(yǎng)生的新創(chuàng)造與新動(dòng)向，煥發(fā)出生生不息的養(yǎng)生能量。

3.倫理養(yǎng)生

倫理本是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本行為規(guī)范。推而廣之，倫理也用以處理人神關(guān)系、人物關(guān)系、人與環(huán)境的關(guān)系。將倫理資源轉(zhuǎn)化為形體健康手段，這就是“倫理養(yǎng)生”。從某種意義上講，倫理養(yǎng)生就是通過(guò)道德反省，引導(dǎo)人遵守社會(huì)基本道德規(guī)范，集中到一點(diǎn)就是行善積德。在道教看來(lái)，行善積德不僅有益健康，而且能夠延年益壽?！短浇?jīng)》卷九十七《妒道不傳處士助化訣》說(shuō)：“學(xué)之以道，其人道；學(xué)之以德，其人得；學(xué)之以善，其人善；學(xué)之以至道善德，其人到老長(zhǎng)，乃復(fù)大益善良?！保?］（P433）文中的“老長(zhǎng)”意味著健康長(zhǎng)壽，之所以能夠健康長(zhǎng)壽，是因?yàn)閷W(xué)習(xí)了道、德，最終獲得了“至道善德”?？梢?jiàn)道教是相當(dāng)看重倫理道德的養(yǎng)生價(jià)值的。

4.治世養(yǎng)生

所謂“治世”就是治理社會(huì)。先民們?yōu)榱烁玫厣?，組織成社會(huì)。有社會(huì)就要管理，將這種管理社會(huì)的智慧造福于民，且用于管理人的身體，這就是“治世養(yǎng)生”。這個(gè)概念包含兩個(gè)方面的涵義：第一，“治世”即“養(yǎng)生”。作為社會(huì)管理者，能夠“以百姓心為心”，以“天下為公”，完善社會(huì)管理體制，發(fā)揮各方面的積極性，提高百姓的物質(zhì)生活水平、營(yíng)造精神生活的良好氛圍，這就是最大的“養(yǎng)生”，即實(shí)現(xiàn)“全民養(yǎng)生”。第二，借鑒社會(huì)治理的方式、手段，來(lái)進(jìn)行身體管理，從而使個(gè)體健康生活、延年益壽，這是“個(gè)體養(yǎng)生”。不言而喻，“治世養(yǎng)生”的核心精神就在于一個(gè)“治”字，旨在達(dá)到：治國(guó)與治身并舉，國(guó)安與身康兩全。

“治世養(yǎng)生”的理念與實(shí)踐在元初道教階段即已奠定?！读凶印S帝》篇記載，黃帝在位十五年，歡喜天下?lián)泶髯约?，于是娛?lè)耳目，弄得皮膚干澀晦暗；又過(guò)十五年，黃帝憂慮天下不能治理，他“竭聰明，進(jìn)智力，營(yíng)百姓”，耗損精氣，身體虛弱，膚色枯槁難看。黃帝十分感嘆地說(shuō)：“朕太放縱有為了”?！梆B(yǎng)一己其患如此，治萬(wàn)物其患如此！”于是，黃帝放下萬(wàn)機(jī)，舍去宮寢，撤銷(xiāo)侍從人員，減少美味佳肴，來(lái)到大庭館舍閑居，清心修養(yǎng)，三個(gè)月不理政事。有一個(gè)白天，黃帝夢(mèng)游華胥氏之國(guó)。在夢(mèng)里，黃帝了解到：華胥氏之國(guó)，沒(méi)有老師，沒(méi)有長(zhǎng)官，人民沒(méi)有什么特別的嗜好，生活簡(jiǎn)單，自然而已。他們不知道“生”的快樂(lè)，也不知道“死”的厭惡，所以沒(méi)有夭亡的事情發(fā)生。他們不知道誰(shuí)是自己的親人，也不知道哪些東西與自己疏遠(yuǎn)，沒(méi)有愛(ài)憎意識(shí)。他們不知道什么是背叛、什么是順從，沒(méi)有利害沖突。他們不知道什么叫做可愛(ài)憐惜，一切都無(wú)所畏懼。他們?nèi)胨粫?huì)溺死，入火不會(huì)燒焦；斧頭砍到身上，不傷不損；尖錐銼到皮膚，不痛不癢；在空中飛行，如腳踏實(shí)地；在虛處就寢，像躺臥床中；云霧不會(huì)擋住視線，雷聲不會(huì)亂了聽(tīng)覺(jué)，善惡不會(huì)擾亂心地。山谷無(wú)法阻擋腳步，他們的舉動(dòng)像神一樣沒(méi)有形跡。黃帝醒來(lái)之后，召集天老、力牧、太山稽前來(lái)，告知夢(mèng)中情境。黃帝閑居靜養(yǎng)，本來(lái)是在思考“養(yǎng)生治物之道”，但經(jīng)過(guò)夢(mèng)境后卻得出了“至道不可以情求”的道理，其精神旨趣是：治身與治國(guó)的道理是一樣的，都應(yīng)該擺脫個(gè)人情欲的干擾，順應(yīng)自然。

《列子》所記載的黃帝故事表明，從元初道教創(chuàng)始者黃帝開(kāi)始就在探討治世養(yǎng)生問(wèn)題，并且有了感悟。此后，古典道教與制度道教在這個(gè)方面有了更多的理論闡述，并且形成了“身國(guó)同構(gòu)共治”的思路。例如漢代嚴(yán)遵《道德真經(jīng)指歸》卷十說(shuō)：“是故建身為國(guó)，誠(chéng)以赤子為容。”［8］（P366）而《太平經(jīng)》則稱：“上士用之以平國(guó)，中士用之以延年，下士用之以治家……大道坦坦，去身不遠(yuǎn)，內(nèi)愛(ài)吾身，其治自反也?！保?］（P728）顯然，這是把安國(guó)、理家與養(yǎng)身統(tǒng)一起來(lái)了，對(duì)后來(lái)的道教養(yǎng)生學(xué)具有重要影響。

5.文藝養(yǎng)生

通常講的“文藝”就是文學(xué)藝術(shù)的統(tǒng)稱。就文學(xué)方面看，有詩(shī)、詞、曲、賦、小說(shuō)、散文等不同體裁。就藝術(shù)方面看，則有音樂(lè)、舞蹈、戲劇、書(shū)法、篆刻、繪畫(huà)、雕塑等等。考察經(jīng)典文獻(xiàn)，可以看到，無(wú)論是文學(xué)還是藝術(shù)，都為道門(mén)中人所雅好?！兜啦亍分邪罅康奈膶W(xué)藝術(shù)作品，像《周易參同契》、《黃庭內(nèi)景經(jīng)》、《黃庭外景經(jīng)》、《悟真篇》等基本上是用詩(shī)、詞、賦的格式寫(xiě)成的；而許多著名道教領(lǐng)袖的個(gè)人文集也包含諸多文學(xué)作品，例如金丹派南宗五祖白玉蟾的《上清集》《武夷集》《玉隆集》，再如全真道創(chuàng)始人王重陽(yáng)的《重陽(yáng)全真集》《重陽(yáng)教化集》《重陽(yáng)分梨十化集》等皆是。此外，《道藏》中還有很多圖像，而道觀里的各種神仙造像，從不同側(cè)面展示了道教藝術(shù)的別出心裁。

在一般人心目中，文學(xué)藝術(shù)乃是載道的形式，是表達(dá)思想情感的手段，與養(yǎng)生似乎沒(méi)有太大關(guān)系。其實(shí)，按照道教關(guān)于大道“無(wú)時(shí)不在、無(wú)所不在”的精神，文學(xué)藝術(shù)也是養(yǎng)生的重要形式。因?yàn)樵诘澜讨校膶W(xué)藝術(shù)所傳達(dá)的是“大道之音”，無(wú)論是創(chuàng)作還是欣賞，都可以使人意念集中，進(jìn)入“與道融通”的狀態(tài)，從而忘記煩惱，忘記憂愁，達(dá)到“至樂(lè)”境界，這無(wú)疑是有益健康的。例如張繼先的《詠窗》就是很好的養(yǎng)生之作：

無(wú)意殷勤遮皓月，

有心特地隔紅塵。

從茲虛室長(zhǎng)生白，

占得桃源洞里春。［9］（P388）

詩(shī)人從一輪皓月的描述入手，引出了“隔紅塵”的意象，通過(guò)“無(wú)意”與“有意”的對(duì)比，強(qiáng)化了皓月的明澈，暗示了修道者內(nèi)心的純潔。接著采用了“虛室生白”的典故，將讀者引入了內(nèi)功修煉的程序?！肚f子·人間世》：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。”這十二個(gè)字，像《詩(shī)經(jīng)》的句子，精妙絕倫，但由于年代久遠(yuǎn)，當(dāng)代人頗感生澀，尤其對(duì)“止止”更覺(jué)如丈二金剛摸不著頭腦，于是懷疑其誤抄者有之，欲更改者亦有之。其實(shí)，《莊子》行文乃是根據(jù)《周易》之“艮卦”來(lái)的?！棒挢浴贝砩?，而山的象征意義是“止”，經(jīng)卦三畫(huà)表示一座山，故有一“止”，別卦兩山相重，故有兩“止”。在《莊子》行文中，第一個(gè)“止”做動(dòng)詞，表示心念應(yīng)該有所停止；第二個(gè)“止”做名詞，表征己心的虛空處。整句意思是說(shuō)：觀看密室虛空，見(jiàn)有光明閃爍，暗示修煉之人當(dāng)清純內(nèi)心，使之不雜染，其法為收視返聽(tīng)，讓一點(diǎn)靈明止于內(nèi)心深處，令戒定于虛空，因虛而生明，因明而生慧，這就是“坐忘”。張繼先顯然是諳熟《莊子》的“止止”修煉秘法的，故而隨手拈來(lái)，作為“詩(shī)眼”，透過(guò)這個(gè)“詩(shī)眼”，豁然開(kāi)朗，而見(jiàn)“桃源洞里春”。這是道教特有的洞天福地景色的展示，又是人體內(nèi)功狀態(tài)的象征。明白這一點(diǎn)，就能夠領(lǐng)悟張繼先《詠窗》詩(shī)的文化養(yǎng)生內(nèi)蘊(yùn)。這類(lèi)詩(shī)在道教中為數(shù)甚多，細(xì)細(xì)品味，的確可以誘導(dǎo)人的內(nèi)氣運(yùn)轉(zhuǎn)，升華精神境界。

6.環(huán)境養(yǎng)生

所謂“環(huán)境養(yǎng)生”可以理解為從生態(tài)環(huán)境和諧的視角來(lái)考慮和實(shí)踐養(yǎng)生；換一句話來(lái)說(shuō)，這就是將“養(yǎng)生”活動(dòng)自覺(jué)地納入生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)中，使個(gè)體的生存成為自然和諧的因素。道教認(rèn)為人的生存與自然環(huán)境是相互作用的，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然規(guī)律，營(yíng)造良好環(huán)境。基于這樣的認(rèn)識(shí)，道教把保護(hù)生態(tài)當(dāng)成修煉養(yǎng)生的重要內(nèi)容?！短浇?jīng)》說(shuō)：“是以古者圣人明王之授事也，五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各暢茂，國(guó)家為其得富，令宗廟重味而食，天下安平，無(wú)所疾苦，惡氣休止，不行為害。”［7］（P203－204）文中的“宜”不僅意味著攫取自然資源要適度，而且表明掌握時(shí)機(jī)的重要性。這種以“宜”為善的主張反映了道教維護(hù)資源再生的基本態(tài)度，也表現(xiàn)了生態(tài)頤養(yǎng)的實(shí)踐追求。

以上所列，僅僅是道教文化養(yǎng)生的幾種有代表性的形式。從這五個(gè)方面，大體可以看出，道教文化養(yǎng)生經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的積淀，不僅形式多樣，而且形成了個(gè)性鮮明的特點(diǎn)。概括起來(lái)，其特點(diǎn)可以表達(dá)為三句話：1）文化傳承與創(chuàng)新圍繞“養(yǎng)生”主旨而展開(kāi)；2）“以人為本”精神與“萬(wàn)物養(yǎng)生”相一致；3）宏觀把握與具體技術(shù)構(gòu)成了立體文化系統(tǒng)。［10］

道教文化養(yǎng)生的價(jià)值是多方面的。作為我國(guó)的傳統(tǒng)宗教，道教不僅為個(gè)人健康提供了一系列有效的養(yǎng)生思路與技術(shù)，而且關(guān)注整個(gè)人類(lèi)的健康生存。道教把人類(lèi)整體生存放在宇宙萬(wàn)物普遍聯(lián)系的宏大空間中予以審視，以慈愛(ài)的精神對(duì)待宇宙天地萬(wàn)物，認(rèn)為人類(lèi)要健康生存必須注重保護(hù)動(dòng)植物、保護(hù)生存環(huán)境；與此同時(shí)，道教強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧有序，這些主張無(wú)論是對(duì)個(gè)體健康還是對(duì)于人類(lèi)整體生存來(lái)說(shuō)都是很有裨益的。當(dāng)今世界，人類(lèi)由于現(xiàn)代科技的發(fā)明創(chuàng)造而獲益良多，但同時(shí)也面臨著種種新的困境甚至威脅。戰(zhàn)爭(zhēng)接連發(fā)生引起的社會(huì)動(dòng)蕩、環(huán)境污染、食品安全等問(wèn)題的相繼出現(xiàn)，給人類(lèi)提出了警告。在這種背景下，反觀道教文化養(yǎng)生的理論與實(shí)踐技術(shù)，當(dāng)有助于人類(lèi)的長(zhǎng)久生存。

［1］ 詹石窗.道教科技與文化養(yǎng)生［M］.北京：科學(xué)出版社，2004.

［2］ 林希逸.南華真經(jīng)口義（卷四）［A］.道藏（第15冊(cè)）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海書(shū)店，1988.

［3］ 郭象.南華真經(jīng)注疏（卷四）［A］.道藏（第16冊(cè)）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海書(shū)店，1988.

［4］ （漢）荀悅撰，（明）黃省曾注.申鑒注校補(bǔ)［M］.北京：中華書(shū)局，2012.

［5］ 靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)［A］.道藏（第1冊(cè)）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海書(shū)店，1988.

［6］ 司馬遷.史記［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

［7］ 王明.太平經(jīng)合校［M］.北京：中華書(shū)局，1960.

［8］ 嚴(yán)遵.道德真經(jīng)指歸（卷十）［A］.道藏（第12冊(cè)）［C］.北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海書(shū)店，1988.

［9］ 張繼先.三十代天師虛靖真君語(yǔ)錄（卷七）［A］.道藏（第32冊(cè)）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海書(shū)店，1988.

［10］詹石窗.道教文化十五講［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012.