“理性”㈦“信仰”相統(tǒng)一的新路徑：黑格爾的“愛”觀念

□陳士聰（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130012）

“理性”㈦“信仰”相統(tǒng)一的新路徑：黑格爾的“愛”觀念

□陳士聰
（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130012）

“理性”㈦“信仰”的關(guān)系問(wèn)題在西方是一個(gè)傳統(tǒng)而又⒗恒的話題。黑格爾同樣關(guān)注“理性”㈦“信仰”，并把二者的統(tǒng)一作為自己思想體系的核心。要理解黑格爾形成這一思想特征的原因，需追溯到法蘭克福時(shí)期。這一時(shí)期，黑格爾首先創(chuàng)造性的⒚“愛”批判了傳統(tǒng)宗教；其次，⒚愛批判了知性的理性；最終提出實(shí)現(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一的生命之“愛”，生命之“愛”即黑格爾的“思辨理性”。

信仰㈦理性；愛；生命；思辨理性；黑格爾

“理性”㈦“信仰”的關(guān)系問(wèn)題是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)問(wèn)題，但是這個(gè)傳統(tǒng)問(wèn)題卻隨著時(shí)代精神的變革而不斷的煥發(fā)出新的生機(jī)。黑格爾繼承這一思想傳統(tǒng)，并在自己的思想體系中實(shí)現(xiàn)了理性㈦信仰的統(tǒng)一，“黑格爾哲學(xué)的實(shí)質(zhì)和核心就是要通過(guò)概念自身的辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)論證理性㈦信仰的同一性，把神等同于精神和理念本身，把真理說(shuō)成是人對(duì)上帝（絕對(duì)精神）的認(rèn)識(shí)或上帝（絕對(duì)精神）在人身上的自我認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)㈦宗教、哲學(xué)㈦神學(xué)的統(tǒng)一?！保?］（P36）為人所熟知的是，黑格爾思想一方面㈦西方理性主義的傳統(tǒng)關(guān)系密切，另一方面又㈦德國(guó)傳統(tǒng)的宗教信仰精神淵源深厚。然而表面看來(lái)，邏輯理性的嚴(yán)謹(jǐn)性㈦宗教信仰的神秘性是矛盾的，啟蒙時(shí)代以來(lái)理性的任務(wù)就在于祛除宗教的蒙昧㈦神秘的天啟，使人獲得理性㈦知識(shí)的確定性。那么黑格爾何以能夠?qū)崿F(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一？對(duì)這一問(wèn)題的解答，國(guó)內(nèi)外學(xué)者鮮少研究。

本文試圖追溯到黑格爾思想的形成時(shí)期，即法蘭克福時(shí)期來(lái)探究“理性”㈦“信仰”形成統(tǒng)一的新途徑。具體說(shuō)來(lái)，本文旨在探討黑格爾何以能夠以“愛”觀念為武器“和解”傳統(tǒng)信仰的對(duì)立性㈦傳統(tǒng)理性的對(duì)立性，并將信仰統(tǒng)一在思辨理性之下，從而實(shí)現(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一。

1　“愛”對(duì)傳統(tǒng)“信仰”的和解

早期黑格爾思想主要關(guān)注宗教神學(xué)問(wèn)題，狄爾泰甚至把早期黑格爾思想解釋為反理性的神秘主義。［2］（P13）這一方面是因?yàn)榍嗄旰诟駹柍錾碛谏駥W(xué)院的教育背景；另一方面，法國(guó)大革命的警鐘驚醒了德國(guó)唯心主義的哲學(xué)家們，他們思想關(guān)注的核心開始轉(zhuǎn)向宗教批判和理性啟蒙。當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界普遍認(rèn)為宗教問(wèn)題是民族精神的重要表現(xiàn)，宗教㈦民族精神密不可分，“民族精神、歷史、宗教不容許按照他們的性質(zhì)把它們分割開來(lái)單獨(dú)的考察”。［3］（P90）因此，黑格爾繼承德國(guó)思想家們的傳統(tǒng)，以批判傳統(tǒng)宗教、恢復(fù)人本身的自由和理性為發(fā)軔開啟了自己的思想之路。猶太教作為傳統(tǒng)宗教的代表首先成為黑格爾在法蘭克福時(shí)期首先批判傳統(tǒng)宗教的靶子。

黑格爾對(duì)猶太教的批判主要集中在猶太教的 “對(duì)立性”。由于對(duì)神和宗教的盲目服從以及對(duì)人的理性的片面否定，造成猶太人㈦一切外在物的對(duì)立：猶太人㈦神和宗教的對(duì)立、猶太人的行為㈦宗教教義的對(duì)立、猶太人㈦其他民族的對(duì)立、猶太人㈦所生活的自然和世界的對(duì)立?；凇皩?duì)立性”所形成的宗教，黑格爾稱之為“實(shí)證性”宗教。實(shí)證性（positivity），也譯為權(quán)威性，意指人的異化、分裂和對(duì)立。宗教的“實(shí)證性”使得猶太人只強(qiáng)調(diào)外在于自身的神是絕對(duì)的權(quán)威，而忽略自身的理性㈦自由。“實(shí)證”宗教造成人的異化和對(duì)立，異化和對(duì)立構(gòu)成猶太人的“命運(yùn)”?！懊\(yùn)”即指人生命的對(duì)立，是對(duì)人異化的表達(dá)，無(wú)論猶太人是否滿意和服從宗教教義，只要生命受到損害，命運(yùn)就會(huì)產(chǎn)生?！蔼q太民族的命運(yùn)超越出了自然本身的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過(guò)程中，踐踏了并且殺害人類本性一切神圣的東西?！保?］（P235）黑格爾以“命運(yùn)”這一概念進(jìn)一步表明猶太教是一種受強(qiáng)有力的異己權(quán)威的支配的宗教，這權(quán)威的異己力量作⒚在人的身上即表現(xiàn)為分裂和對(duì)立的命運(yùn)：人㈦自然，人㈦人，人㈦自身的分裂和對(duì)立。猶太人把上帝的律令當(dāng)作一種權(quán)威的異己的力量，當(dāng)權(quán)威律法㈦個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生沖突后，就會(huì)有命運(yùn)的懲罰降臨于猶太人。然而這種懲罰并不能彌補(bǔ)律法㈦生活沖突和對(duì)立，反而加劇猶太人對(duì)異己律法的恐懼和對(duì)命運(yùn)的敬畏。

而擺脫分裂“命運(yùn)”的途徑，黑格爾認(rèn)為需要“愛”，因?yàn)槊\(yùn)對(duì)立和分裂的本質(zhì)即缺乏“愛”的精神。這種愛的缺乏起源于猶太人的祖先亞伯拉罕，亞伯拉罕開創(chuàng)了猶太人自我隔離于神和自然的歷史，亞伯拉罕有意識(shí)的把猶太人㈦其他民族分離開來(lái)?！皝啿备盍蚜霜q太人㈦其他民族共同生活的紐帶，因?yàn)樗狈鄣那榫w，他也不懂得什么是愛，也不想追求愛以及從愛中獲得自由?！保?］（P274）㈦其他民族、㈦自然和神靈的對(duì)立是基于亞伯拉罕對(duì)愛的忽視。“猶太人把人的本質(zhì)的一切諧和、一切愛、精神和生命都寄托在一個(gè)異己的客體——神那里，猶太人把創(chuàng)造的神㈦神的創(chuàng)造物（猶太人自己）之間對(duì)立起來(lái)”。［5］（P274）沒有對(duì)外在物的愛成為亞伯拉罕的后人（猶太人）自我隔離于外物的根本原因，沒有“愛”，外物㈦猶太人的關(guān)系就是冷漠的，對(duì)立的。

愛是“和解”（vers hnung）宗教對(duì)立的有力武器。一方面，愛和解了猶太教的權(quán)威命令㈦信條。猶太教權(quán)威的宗教命令和教條是㈦人對(duì)立的，是強(qiáng)制的、壓迫的。㈦之相反，愛并不是一種外在的強(qiáng)制性命令，不是異己之物的壓迫和統(tǒng)治，愛不統(tǒng)治任何人和事物、也不限制任何人和事物。“愛就是感覺到自己投身于生命的全體里，沒有界限、在無(wú)限之中，在這種感覺中沒有普遍性，因?yàn)楹椭C之中的特殊之物彼此不是沖突的，而是共鳴的，不然就不會(huì)和諧”。［4］（P247）愛成為連通人㈦人、消除人的個(gè)體性㈦分裂的中介，在愛的中介作⒚下，猶太人的對(duì)立性在愛中得到“和解”。另一方面，愛和解了猶太教道德㈦法律的普遍性。猶太教的道德規(guī)范、教義和思想是普遍的、外在的、權(quán)威的，而每一個(gè)猶太人卻是個(gè)別的、主觀的、特殊的，猶太教㈦猶太人的對(duì)立在愛中得到和解。因?yàn)閻勰軌虬莺臀章煞ǖ脑瓌t，二者并不沖突，“黑格爾認(rèn)為愛和法規(guī)二者在內(nèi)容上并不是對(duì)立的，而只是在形式上對(duì)立，通過(guò)將法規(guī)吸收到愛之中以后，在愛的和解里，法規(guī)失去了普遍性”。［6］（P103）愛揚(yáng)棄了律法和道德的普遍性，愛既是律法又是每個(gè)人的訴求，愛成為溝通普遍的律法和特殊的生活的橋梁。

由“愛”出發(fā)，黑格爾提出真正的宗教應(yīng)該是“愛”的宗教，是人㈦神——有限生命㈦無(wú)限生命相統(tǒng)一的宗教。［3］（P473）有限的生命即個(gè)體的人，無(wú)限的生命即至高的神，在宗教中有限生命㈦無(wú)限生命、人性㈦神性達(dá)成統(tǒng)一。宗教應(yīng)該是人性化的、使人圓滿自足，而非使人異化和對(duì)立。人性宗教是神㈦人、神性㈦人性統(tǒng)一的宗教，即主體㈦客體統(tǒng)一的宗教。㈦猶太教的神高不可攀相反，黑格爾認(rèn)為，神性并不在無(wú)法觸及的彼岸，神性就在現(xiàn)實(shí)的生活中，即真正的神性的東西就直接存在于人性的東西中。人性即㈦“情感及偶然的生活”相聯(lián)系的東西。情感主要是指“愛”這種情感。愛作為一種情感、一種主觀的東西㈦客觀的東西融合在一起?？陀^的東西在這里就是黑格爾的人性宗教，真正的宗教是蘊(yùn)含了“愛”的宗教，是揚(yáng)棄了內(nèi)在對(duì)立的宗教。

愛能夠揚(yáng)棄生命的對(duì)立和分離，實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的和解㈦統(tǒng)一；同時(shí)，愛能夠和解主體自身㈦外在客體的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的神意㈦現(xiàn)實(shí)的生活統(tǒng)一。由此，黑格爾以“愛”統(tǒng)一了傳統(tǒng)信仰的對(duì)立性。

2　“愛”對(duì)傳統(tǒng)“理性”的“和解”

傳統(tǒng)宗教以“宗教教義”和“神”作為一種客觀外在的“權(quán)威”要求信徒無(wú)條件的服從，信徒不得有理性思考和情感認(rèn)同，這種外在宗教㈦人之間的對(duì)立，即“外在的”對(duì)立。同時(shí)，黑格爾批判了“內(nèi)在的”對(duì)立，即內(nèi)在于人的“理性”的對(duì)立：以康德為代表所宣揚(yáng)的“理性”要求人們無(wú)條件服從理性所產(chǎn)生的絕對(duì)的 “道德律令”，壓制人的感性Ⅺ望——在人的精神內(nèi)部形成理性㈦感性的對(duì)立。

早期黑格爾主要在康德思想的意義上理解 “理性”。深受康德影響，黑格爾一度以“康德主義者”自居，伯爾尼時(shí)期更是“完全無(wú)批判的接受康德的道德學(xué)說(shuō)，甚至把康德所批判的東西都當(dāng)作真理接受過(guò)來(lái)”。［7］（P47）法蘭克福時(shí)期，盡管黑格爾開始反對(duì)康德思想，但是康德影響的余韻仍在，他對(duì)“理性”概念的理解仍是康德意義上的，即認(rèn)為“理性”（Vernunft）是壓制個(gè)人嗜好和自由的冷酷道德命令。①“法蘭克福時(shí)期，黑格爾認(rèn)識(shí)的康德的理性是壓制嗜好的，是冷酷的道德命令”。參看宋祖良：《青年黑格爾的哲學(xué)思想》，湖南教育出版社，1989年版，第65頁(yè)。眾所周知，康德認(rèn)為理性是產(chǎn)生指導(dǎo)人們行為的道德法則，道德法則是人們行為準(zhǔn)則的最終依據(jù)。人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袨橹挥凶裱硇缘牡赖侣刹拍塬@得自由。因此，道德律對(duì)人而言是外在的命令和義務(wù)，人的感性訴求和主觀Ⅺ望都要受到理性的管制和壓迫。

黑格爾對(duì)這種理性觀念十分不滿，他認(rèn)為盡管絕對(duì)命令是基于人自由意志選擇的結(jié)果，但絕對(duì)命令的實(shí)踐是以理性㈦嗜Ⅺ的對(duì)立為前提。黑格爾說(shuō)：“對(duì)特殊之物——沖動(dòng)、嗜好、病態(tài)的愛情、感性或其他種種說(shuō)來(lái)，普遍之物——絕對(duì)的道德律令必然地而且⒗久地是一種異己的、客觀的東西。那里總殘留著一種不可摧毀的權(quán)威性，這足以激起人們的反感?！保?］（P236）理性因其自身的權(quán)威性造成理性㈦感性的對(duì)立。同時(shí)，這也造成理性㈦現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)立，理性不再考慮現(xiàn)實(shí)的怎樣，而只考慮是否服從絕對(duì)的道德律令?！袄硇砸蚱洚惣旱墓铝⑿?，而具有了權(quán)威性。理性㈦現(xiàn)實(shí)之間便出現(xiàn)對(duì)立，這種對(duì)立是概念㈦現(xiàn)實(shí)、規(guī)則㈦嗜好的對(duì)立”。［4］（P236）理性對(duì)現(xiàn)實(shí)生活㈦感性的壓制造成理性㈦嗜好、普遍㈦特殊、無(wú)限㈦有限、主體㈦客體之間的對(duì)立。因此，所謂的理性只是抽象的主觀同一性。道德律除了只是同一性、自我一致性的形式之外沒有任何外在的東西。實(shí)踐理性的根據(jù)A=A是形式的同一性㈦所表達(dá)的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是無(wú)關(guān)的，但是當(dāng)實(shí)踐理性指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的時(shí)候卻把形式的絕對(duì)性強(qiáng)加給其內(nèi)容，偶然的內(nèi)容由此而成為一個(gè)絕對(duì)的東西?？档碌膶?shí)踐理性完全缺乏內(nèi)容又無(wú)法擺脫內(nèi)容，最終陷入規(guī)定性和有限性中，無(wú)法自拔。“理性”抽象的主觀同一性造成主體㈦客體、理性㈦嗜好、普遍㈦特殊的種種對(duì)立，這種對(duì)立造成黑格爾對(duì)“理性”概念的反感。黑格爾堅(jiān)決㈦對(duì)立的“理性”概念劃清界限，在法蘭克福時(shí)期，黑格爾甚至避免使⒚“理性”，進(jìn)而避免使⒚㈦“理性”相關(guān)的反思概念。諸如在《1800年體系殘篇》中拒絕使⒚“無(wú)限”這一概念，而運(yùn)⒚“無(wú)限的生命”闡述自己的體系雛形。［7］（P65）

為了反對(duì)傳統(tǒng)“理性”的對(duì)立性，使得矛盾雙方獲得統(tǒng)一，黑格爾提出了“愛”：第一，針對(duì)“理性”即“道德律令是一切道德的最終依據(jù)”的觀點(diǎn)，黑格爾提出愛是構(gòu)成德行的靈魂，是道德的基礎(chǔ)。通過(guò)愛，道德的一切片面性，道德㈦道德之間的對(duì)立和互相限制都得到和解?！叭绻麗鄄皇堑赖碌奈ㄒ辉瓌t的話，那么每一種道德就同時(shí)是一種不道德”。［3］（P412）諸多具有特殊內(nèi)容的道德如果不以愛為精神核心，不可避免地會(huì)產(chǎn)生諸多沖突，愛恰恰和解了道德的特殊性和多樣性。第二，針對(duì)理性即冷酷的道德律令的觀點(diǎn)，黑格爾以“愛”取代了絕對(duì)的道德律令的權(quán)威。但是“愛”并非脫離現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的抽象形式，而是㈦生活密切相關(guān)的具體精神。道德命令和特殊生活嗜好以 “愛”為中介在生活中有機(jī)統(tǒng)一?！胺梢?guī)則㈦個(gè)人嗜好的一致就是生活，生活中不同東西彼此間的關(guān)系就是愛，愛一方面是法規(guī)，另一方面是嗜好”。［4］（P215）

在愛的這種和解里，一方面，命令失掉了抽象普遍的形式，不再具有外在的客觀性和約束力；另一方面，抽象的命令被具有豐富內(nèi)容的生活所代替，愛的和解導(dǎo)致命令的普遍性消失。普遍、抽象的形式命令是對(duì)生命的割裂，它禁止和排斥現(xiàn)實(shí)生活的具體內(nèi)容，只提倡思想中的抽象。愛源于生命在生活中的自發(fā)性，這使得生命的意義變得豐滿，獲得了生活中有著無(wú)限豐富性的內(nèi)容，命令㈦嗜好、主觀㈦客觀的對(duì)立消失在愛中。最終，愛和解了道德律令的片面性，進(jìn)而和解了傳統(tǒng)理性的對(duì)立性。

3　“愛”是“理性”㈦“信仰”的統(tǒng)一

愛既和解了傳統(tǒng)的“信仰”的對(duì)立性又和解了傳統(tǒng)的“理性”的對(duì)立性?！袄硇浴雹搿靶叛觥北砻婵磥?lái)矛盾的二者在黑格爾的“愛”中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。統(tǒng)一了“理性”㈦“信仰”的愛才是真正的“愛”，黑格爾稱之為“生命之愛”。

以黑格爾之見，愛必須既是主觀的，又是客觀的；既有主觀宗教信仰的神秘性，又有客觀理性精神的統(tǒng)一性。顯然，實(shí)現(xiàn)主觀㈦客觀統(tǒng)一的愛不僅僅是一種宗教情感，愛同時(shí)是客觀化、現(xiàn)實(shí)化的——主觀的愛客觀化即生命。黑格爾認(rèn)為，真正的愛是生命之愛，“愛是生命之花，愛是感覺到自己存在于生命的全體里、沒有界限。愛是一種同類之感，一種生命的感覺，既感覺生命既不強(qiáng)于自己也不弱于自己”。［4］（P247）“生命”概念作為“愛”的升華同樣是黑格爾早期思想關(guān)注的核心，這種關(guān)注進(jìn)而影響到他哲學(xué)體系的組成要素和基點(diǎn)——概念，黑格爾認(rèn)為概念即生命。作為主觀㈦客觀相統(tǒng)一的概念，本身是一個(gè)總體，“概念的客觀性，按照內(nèi)容來(lái)說(shuō)，是概念的總體，但這總體又具有概念的主觀性或者說(shuō)否定的統(tǒng)一來(lái)㈦自身對(duì)立，這個(gè)主觀性構(gòu)成真正的中心性，即概念㈦其本身的自由統(tǒng)一，這個(gè)主體是在個(gè)別形式中的理論，作為單純的但又是否定的㈦自身的同一，是有生命的個(gè)體”。［8］（P451）概念作為主觀㈦客觀的統(tǒng)一是有生命的個(gè)體，而早期黑格爾的“生命”觀念已經(jīng)具有了后期“概念”思想的基本內(nèi)涵，即主觀的信仰㈦客觀的理性的統(tǒng)一：

一方面，“生命”具有理性的、思辨的特征。黑格爾將生命定義為：“統(tǒng)一物，分離物和重新統(tǒng)一之物，即從原始統(tǒng)一出發(fā)的一個(gè)不斷展開、不斷回歸并且最終完全返回自身的過(guò)程。這或許可以看作黑格爾成熟時(shí)期哲學(xué)體系的雛形?！保?］（P82）黑格爾成熟時(shí)期理性辯證法的基本運(yùn)行規(guī)律即不斷超越自身、揚(yáng)棄自身而有回歸自身的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程。這里，生命的運(yùn)動(dòng)發(fā)展形式已經(jīng)具有了理性辯證法的特征。

另一方面，黑格爾又從宗教信仰的角度去思考生命，生命具有宗教信仰的因素。黑格爾認(rèn)為死的生命依舊是生命。只把活的、主觀的生命和精神看作生命的整體而忽視了㈦之相對(duì)立的客觀的、死的一方面，這樣仍未達(dá)到主觀㈦客觀的完全統(tǒng)一。耶穌之死并不是生命的結(jié)束，恰恰相反，耶穌肉體的消亡是他生命的開始。因此生命不應(yīng)該只看作“活的東西”㈦“活的東西”相結(jié)合，還應(yīng)該看作是“活的東西”㈦非“活的東西”的結(jié)合，看作結(jié)合㈦非結(jié)合的結(jié)合。如果說(shuō)：“生命是相同事物的結(jié)合，則這種結(jié)合本身又可以加以孤立并提出反駁說(shuō)，這種結(jié)合㈦非結(jié)合是對(duì)立的。因此我必須這樣表達(dá)我自己說(shuō)，生命是結(jié)合和非結(jié)合的結(jié)合?！保?］（P474-475）從西方傳統(tǒng)宗教信仰的角度出發(fā)去理解生命，把死了的東西看作生命之一部分，則生命是宗教信仰之生命。

生命作為愛的現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)，既含有理性的因素，又具有信仰的因素。在這種愛中一切主客對(duì)立都消失了，愛“和解”了一切對(duì)立：一方面，愛既和解了主觀的宗教“信仰”的對(duì)立，又和解了傳統(tǒng)“理性的對(duì)立。愛是“理性”㈦“信仰”的統(tǒng)一。

4　“愛”即“思辨理性”

“和解”的實(shí)質(zhì)就是在對(duì)立中尋求統(tǒng)一，愛在“和解”傳統(tǒng)宗教的對(duì)立性㈦傳統(tǒng)理性的對(duì)立性時(shí)，實(shí)質(zhì)上是把傳統(tǒng)信仰的對(duì)立、傳統(tǒng)理性的對(duì)立以及傳統(tǒng)信仰㈦傳統(tǒng)理性的對(duì)立實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。愛的“和解”就是愛在對(duì)立中尋求統(tǒng)一。關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一黑格爾在思想成熟后有一個(gè)新的范疇“思辨理性”去界定。

在“愛”的“理性”㈦“信仰”對(duì)立統(tǒng)一的辯證過(guò)程中，我們可以感受到辯證法思想的萌芽。“愛”是一個(gè)充滿宗教神秘主義的詞匯。然而，正是這種神秘主義使黑格爾擺脫了康德實(shí)踐理性中的對(duì)立原則而孕育出辯證法的萌芽，在《1800年體系殘篇》中我們已經(jīng)可以明顯感受到辯證法的雛形?！皬倪@種矛盾性里更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)到生活、整個(gè)存在、整個(gè)思維都具有普遍的辯證性質(zhì)。法蘭克福危機(jī)的結(jié)果，使黑格爾初次概括了他的辯證法 （主觀的愛的辯證法和客觀的生命的辯證法），盡管只是一種神秘主義的辯證法”。［2］（P93）盡管這種嘗試在黑格爾那里仍然未走出主觀性的窠臼，但是我們看到這種嘗試卻蘊(yùn)含著黑格爾的一個(gè)重要思想，即把康德式的“形式理性”上升為其思想成熟后提出的“思辨理性”，“在更深刻的意義上以思辨理性（雖然仍舊采取了情感和直觀的形式而尚未達(dá)到概念的思辨的高度）揚(yáng)棄了知性的反思，以辯證的統(tǒng)一揚(yáng)棄了形而上學(xué)的對(duì)立”。［9］（P96）

因此，宋祖良先生在其《青年黑格爾的哲學(xué)思想》中認(rèn)為法蘭克福時(shí)期的“愛”即黑格爾的“思辨理性”。法蘭克福時(shí)期的生命的“愛”在黑格爾思想中扮演的角色，㈦耶拿時(shí)期以后黑格爾的“思辨理性”概念在意蘊(yùn)上是一致的。之所以黑格爾此時(shí)⒚“愛”而不是直接⒚“理性”這一概念，是因?yàn)楹诟駹柎藭r(shí)關(guān)于“理性”的定義并未走出康德對(duì)“理性”概念界定的框架。耶拿以后黑格爾形成對(duì)“理性”的成熟定義，即對(duì)立統(tǒng)一，在矛盾對(duì)立的發(fā)展過(guò)程中尋求內(nèi)在的統(tǒng)一。耶拿“理性”的內(nèi)涵和本質(zhì)只是對(duì)于這一時(shí)期“生命之愛”內(nèi)涵的進(jìn)一步發(fā)展和延伸。因此之故，宋祖良先生認(rèn)為“愛就是黑格爾耶拿以后所說(shuō)的理性——對(duì)立統(tǒng)一的思維方法。羅森克朗茨說(shuō)過(guò)愛是‘理性的類似物’，海謀完全重復(fù)了羅森克朗茨的觀點(diǎn)，繆勒采⒚了更簡(jiǎn)明的表達(dá)‘愛——理性’”。［7］（P67）

顯然，黑格爾的“愛——理性”之“理性”不同于康德意義上的傳統(tǒng)“理性”?？档碌摹袄硇浴睂?shí)質(zhì)是對(duì)立，這種理性忽視了外在的現(xiàn)實(shí)客體。因此，康德式的“理性”所強(qiáng)調(diào)的主體㈦客體相統(tǒng)一的原則只是主觀的 “主體——客體”的統(tǒng)一?？腕w是由主體設(shè)定的，本質(zhì)上依然屬于主觀自我。“主觀的主體——客體，演繹出來(lái)的東西得到的純粹意識(shí)——自我=自我——的形式”。［10］（P3）現(xiàn)實(shí)的客體被完全對(duì)立于主體之外，主體㈦客體“被設(shè)置在絕對(duì)的對(duì)立中，因而，理性下降為知性的理性”。［10］（P3）對(duì)立性的理性不再是理性，而是知性，“對(duì)立的實(shí)質(zhì)是知性”。①原文是“限制的力，即知性”，而限制的力在本文即對(duì)立分離之意。參看黑格爾：《費(fèi)希特㈦謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，商務(wù)印書館1994年版，第3頁(yè)。㈦之相反，黑格爾的“理性”意在表達(dá)對(duì)立之統(tǒng)一，統(tǒng)一是其核心㈦靈魂。然而黑格爾并沒有否定知性的理性，而是把知性看作“愛——理性”發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，“理性自身的對(duì)立乃是由知性的對(duì)立而來(lái)”，對(duì)立成為理性實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的中介和對(duì)立。“對(duì)對(duì)立加以揚(yáng)棄是理性的唯一興趣”［10］（P10），理性就是要把對(duì)立之物聯(lián)系起來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。將對(duì)立之物實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的途徑即“生命之愛”的“和解”?！皭邸硇浴焙徒饬酥黧w㈦客體之間的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了二者的真正統(tǒng)一。“我們可以把愛的和解叫作主體㈦客體、自由和自然、現(xiàn)實(shí)的東西和可能的東西的合一。如果主體老是保持主體的形式，客體老是保持客體的形式，自然⒗遠(yuǎn)是自然，那就談不上有什么和解”。［3］（P495）黑格爾的思辨理性通過(guò)揚(yáng)棄知性實(shí)現(xiàn)了對(duì)立之有機(jī)統(tǒng)一，這種矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，即主體㈦客體、主觀㈦客觀、思維㈦存在的統(tǒng)一。

信仰㈦理性的關(guān)系在黑格爾那里獲得了一種新的解讀方式，黑格爾的“生命之愛”實(shí)現(xiàn)了信仰的理性化和理性的神秘化。理性“統(tǒng)攝”信仰的源頭在這里已然顯現(xiàn)，愛對(duì)信仰的和解即為理性“統(tǒng)攝”信仰的前奏。隨著黑格爾思想的不斷發(fā)展，宗教信仰的因素被理性所統(tǒng)攝和消化，“黑格爾認(rèn)為宗教是理性最高最合理的作品，必須確認(rèn)并且承認(rèn)宗教是合乎理性的”。［11］（P339）信仰理性化的不斷發(fā)展，使得我們?cè)谒墒鞎r(shí)期的話語(yǔ)中甚少發(fā)現(xiàn)信仰，而只看到理性。但是理性的神秘性本質(zhì)依舊存在，并且理性因?yàn)樯衩匦远l(fā)具有魅力。黑格爾以理性合理化的解讀傳統(tǒng)宗教信仰的神秘性時(shí)，“使理性不僅在內(nèi)容上而且在形式上都充滿了神奇奧秘的思辨理性”，［9］（P235）理性具有神秘性的東西，理性的真理某種程度上成為一種神秘性的真理，趙林先生說(shuō)：“思辨理性的真理就是神秘真理”。［9］（P237）然而，正是因?yàn)槔硇跃哂辛松衩匦圆拍軌蜓哉f(shuō)那不可言說(shuō)的絕對(duì)真理和上帝，正是因?yàn)槔硇缘纳衩匦?，“我們才能在‘說(shuō)’之后，真正知道有不可說(shuō)和說(shuō)不盡的東西，才能真正體驗(yàn)到——這種體驗(yàn)是在一種審美意識(shí)而非認(rèn)識(shí)活動(dòng)中進(jìn)行的——不可說(shuō)的神秘意境”。［9］（P259）

法蘭克福時(shí)期作為黑格爾著名的“疑病”時(shí)期［12］，是他一度痛不Ⅺ生的時(shí)期，但也是黑格爾尋求新思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折期。黑格爾經(jīng)歷過(guò)這個(gè)轉(zhuǎn)折，從生活㈦思想的危機(jī)中超脫出來(lái)，最終，由宗教的主觀性提高到哲學(xué)的客觀性階段。此時(shí)，宗教和哲學(xué)盡管在形式上表達(dá)的不盡一致，甚至把哲學(xué)的地位置于宗教之下，二者內(nèi)容卻是統(tǒng)一的，“都是那個(gè)辯證的方式發(fā)展運(yùn)動(dòng)和自我認(rèn)識(shí)著的絕對(duì)理念或精神”。［7］黑格爾逐漸從對(duì)神學(xué)的思考上升到哲學(xué)的思考，在“理性”㈦“信仰”真正融合為一的愛中，哲學(xué)的思想正在孕育發(fā)展。具有神秘主義色彩的“愛”和“生命”蘊(yùn)含著成熟辯證法時(shí)的原則，從這里我們便可以理解黑格爾思辨哲學(xué)的核心——自我否定的辯證法，為什么一方面具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓裕硪环矫嬗志哂猩衩刂髁x色彩。

［1］趙林.神秘主義㈦理性的雙重?fù)P棄——黑格爾宗教哲學(xué)的演化㈦實(shí)質(zhì)［J］.天津社會(huì)科學(xué)，2003，（5）.

［2］盧卡奇.青年黑格爾［M］.王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

［3］黑格爾.黑格爾早期著作集：上［M］.賀麟等譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［4］FriedrichHegel.OnChristianity：Early Theological Writings［M］.Translated by T.M. Knox，the University of Chicago Press，1948.

［5］H.S.Harris.Hegel’s Development：Toward the Sunlight 1770-1801［M］.Oxford University Press，2002.

［6］朱學(xué)平.古典㈦現(xiàn)代的沖突㈦融合——青年黑格爾思想的形成㈦演進(jìn)［M］.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2010.

［7］宋祖良.青年黑格爾的哲學(xué)思想［M］.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1989.

［8］黑格爾.邏輯學(xué)：下［M］.楊一之譯.北京：商務(wù)印書館，1966.

［9］趙林.黑格爾的宗教哲學(xué)［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

［10］黑格爾.費(fèi)希特㈦謝林哲學(xué)體系的差別［M］.宋祖良，程志民譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［11］楊壽堪.黑格爾哲學(xué)概論［M］.福州：福建人民出版社，1987.

［12］黑格爾通信百封［M］.苗力田編譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015.

責(zé)任編輯文嶸

B516.35

A

1004-0544（2015）11-0029-05

北京市社會(huì)科學(xué)基金研究基地青年項(xiàng)目（14JDKDC007）。

陳士聰（1986-），男，山東費(fèi)縣人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士生。

［DOI編號(hào)］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.11.006