個體生存的三重向度及其宗教體驗(yàn)的最終指向
——克爾凱郭爾生存辯證法芻議

○溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

個體生存的三重向度及其宗教體驗(yàn)的最終指向
——克爾凱郭爾生存辯證法芻議

○溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

為黑格爾哲學(xué)所宣揚(yáng)的理性主義濫觴，構(gòu)成克爾凱郭爾生存哲學(xué)批判的起點(diǎn)。通過碎片化、復(fù)調(diào)式的表達(dá)，后者在結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵上，揭示出個體存在的真實(shí)境遇。與追求抽象統(tǒng)一的思辨訴求大相徑庭，克爾凱郭爾試圖在審美與倫理的兩難抉擇中，揭示非此即彼的生存現(xiàn)狀。并且，從辯證維度，通過展現(xiàn)二者的內(nèi)在危機(jī)，進(jìn)而為之后宗教體驗(yàn)的合法性奠定基礎(chǔ)。因此，克爾凱郭爾的生存哲學(xué)毋寧是，以美學(xué)與倫理學(xué)的方式，對其宗教思想的間接表述。而它所體現(xiàn)的美學(xué)、倫理學(xué)辯證法，毋寧構(gòu)成神學(xué)辯證法的先聲。

克爾凱郭爾；生存辯證法；審美；倫理；宗教

對黑格爾精神哲學(xué)的批判，構(gòu)成克爾凱郭爾生存哲學(xué)中有關(guān)宗教信仰的神圣體驗(yàn)。作為一種激情抑或情懷，它在《畏懼與戰(zhàn)栗》以及《恐懼的概念》等假名著作中，得到充分體現(xiàn)。其中，克爾凱郭爾運(yùn)用心理學(xué)手段，從個體的生存境遇出發(fā)，真實(shí)再現(xiàn)了人、神之間近似荒謬的辯證關(guān)系。從而在受難、焦慮等情緒的伴隨下，完成由美學(xué)抑或倫理，向宗教層次的飛躍。按克爾凱郭爾的觀點(diǎn)，分別構(gòu)成人生道路諸階段的美學(xué)、倫理以及宗教，彼此之間并非是逐級遞進(jìn)的線性關(guān)系。與此相反，作為可供個體選擇的生存樣式，它們彼此平行、互不干涉。至于以何種模式展開生存，均以“非此即彼”的選擇為前提。鑒于此，克爾凱郭爾就以個體生存面對“選擇”的形式，同黑格爾思辨哲學(xué)的體系分道揚(yáng)鑣。

從個體生存維度，對辯證法的理解來看，克爾凱郭爾旨在建構(gòu)一種非線性的、斷裂的辯證法，即個體生存的辯證法。在克爾凱郭爾看來，黑格爾哲學(xué)的體系“之所以是可能的，皆因思想者找到了某種‘終結(jié)點(diǎn)’，借助這個支點(diǎn)，思想者可以依靠反思的力量將思想的‘碎片’連綴成一個具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的整體?！盵1]65但是關(guān)于個體“生存的體系(tilvaerelsens system)則是不可能的?！盵2]這是因?yàn)?，個人所處的生活世界，本來就是有限的、碎片化的存在。它與思辨的無限整體截然不同。至于抽象體系對其進(jìn)行的“整體性”反思，在克爾凱郭爾看來，不過是絕對理性的一廂情愿罷了。只有宗教的絕對悖論式的體驗(yàn)，才能真正從辯證維度，全面把握個人生存的全部境況。

一 感官直接性的困境：生存辯證法的審美維度

審美作為個體生存的最初階段，其特征被克爾凱郭爾定位為感官直接性。并且，它以內(nèi)在性的方式抽象地展現(xiàn)自身。對此，克爾凱郭爾指出，最抽象的理念即感官的天賦。原因在于，它“內(nèi)在性的定性自身”[3]61。這表明，審美主體憑借感官天賦，抽象直接地把握外在世界。其最大特點(diǎn)，就是審美主體之于對象的瞬間性關(guān)系。對此，克爾凱郭爾明確指出，在其中“我們享受某種徹底偶然的東西”，同時“我們也必須不斷地變換自己”。[3]366-367值得一提的是，在審美的直接性與瞬間性中，依然隱含著生存辯證法的蹤跡。在《非此即彼》的美學(xué)部分，克爾凱郭爾通過對諸如唐璜、切魯比諾等藝術(shù)人物的分析，構(gòu)造出審美層面的生存辯證法。從中不難看出，審美的辯證運(yùn)動也是由自在(an-sich)到自為(fur-sich)的過程。

克爾凱郭爾對審美辯證法的分析，始于他對音樂與語言的區(qū)分。在他看來，二者最大的區(qū)別在于，后者具備前者所缺乏的反思意識。因此，語言無法說出可為音樂所表述的“直接性”。由此可知，審美辯證法的起點(diǎn)，始于非反思的直接性。作為一種暗啞的欲求，它欲求那將要成為欲求對象的事物。但在主觀上，它卻從未以“欲求這對象”的方式占有該對象。這說明，此時的審美主體還沒有明確的自我意識。與其說他“在欲求”對象，不如說他被動地?fù)碛袑ο?。未明確主體性的主體，無異于混沌的抽象存在。類似于黑格爾的純存在，這種感官直接性是毫無規(guī)定可言的純粹抽象。其典型人物形象，克爾凱郭爾認(rèn)為是歌劇《費(fèi)加羅的婚禮》中，以侍從身份出現(xiàn)的切魯比諾*克爾凱郭爾認(rèn)為，在《費(fèi)加羅的婚禮中》，切魯比諾被莫扎特塑造成為懵懂的愛欲追求者。他在愛上馬爾瑟麗娜的同時，又愛上伯爵夫人。在回應(yīng)蘇珊娜對他的嘲諷時，切魯比諾的回答是：她們都是女人。由此可見，就審美對象的個體性未被確立而言，切魯比諾與對象之間的關(guān)系是靜態(tài)的、抽象的。對此，克爾凱郭爾指出，“他永遠(yuǎn)也達(dá)不到更遠(yuǎn)，他永遠(yuǎn)也無法出發(fā)，因?yàn)樗倪\(yùn)動是幻象，這樣，也就沒有運(yùn)動?！笨藸杽P郭爾.非此即彼(上卷)[M].京不特，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2009:83.。

但是，審美主體不能沉浸在抽象的對象化中黯然消逝。轉(zhuǎn)而，憑借對審美對象的多樣性進(jìn)行區(qū)分，他進(jìn)一步明確了自身的主體性。對此，克爾凱郭爾認(rèn)為，欲求與欲求對象以主體生存的方式，絕對地一下子進(jìn)入世界。但是“進(jìn)入存在”(tilblivelse)不是兩者的合一，而是兩者的分裂。其結(jié)果是，欲求被從自己的實(shí)體性的“憩于自身”之中拉扯出來，并分化為一種多樣性。[3]84-85審美對象以多樣性的形式被區(qū)分，意味著審美主體通過界定客體的性質(zhì)，間接地確立了自身的主體性。

需要強(qiáng)調(diào)的是，此時的審美主體，卻陷于眼花繚亂的對象之中。因此，無法明確給出所欲求對象的性質(zhì)。如前所述，在第一個階段中，審美主體的欲求無法占有任何對象。僅是非欲求地?fù)碛泻笳?。因此是一種主體的暗啞狀態(tài)。在第二個階段，審美主體雖然通過欲求對象的多樣性，顯示出自己。但由于后者的性質(zhì)未得到具體的明確(即未從“這些”對象轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑@一”對象)，故而，主體仍然徘徊在其中，無法被準(zhǔn)確定位。在克爾凱郭爾看來，審美的主體性得以確立的開端，以唐璜為標(biāo)志。因?yàn)椤霸谔畦?，那欲求則被絕對地定性為欲求?！盵3]90這表明，審美的主體性得以確立的前提，是它具有唯一確定的審美對象。

克爾凱郭爾的生存辯證法，強(qiáng)調(diào)主體的個體性。鑒于此，審美主體自然具有個體性的特征。從最初的抽象地欲求對象，到在對象的多樣性中欲求對象，再到絕對地欲求唯一對象。克爾凱郭爾的審美主體，完成了從直接抽象到直接具體的嬗變。因此，由切魯比諾經(jīng)由帕帕吉諾，再到唐璜的演變，旨在表明審美主體的個體性不斷完善的辯證歷程。他指出，“第一階段理想地欲求著‘那唯一的’；第二階段在‘那多樣的’定性之下欲求‘那單個的’，第三階段由此得出統(tǒng)一。欲求在‘那單個的’之中有著其絕對的對象、絕對地欲求‘那單個的’?！盵3]90顯而易見，其中蘊(yùn)含著從自在到自為，再到自在自為的辯證運(yùn)動。

值得一提的是，對唯一對象進(jìn)行絕對欲求的個體，仍然不是審美主體的最終形態(tài)。這是因?yàn)?，他的欲求仍是直接意義上的感官刺激，并且僅僅停留在片刻的享受之中。以唐璜為例，克爾凱郭爾認(rèn)為，他的生命是由支離破碎的“片刻”構(gòu)成。它們之間沒有內(nèi)在的聚合性。進(jìn)而，雖然在此時，個體可看做是片刻的總和。但歸根結(jié)底，片刻的總和仍然是片刻。因此，感官直接性的審美主體只作為瞬間性的存在，而不具有永恒性。

鑒于此，感官直接性的主體進(jìn)入反思的環(huán)節(jié)。以悲哀為研究對象，克爾凱郭爾指出，反思的主體持恒地尋找自己的對象，并且“尋找”構(gòu)成反思主體的整個生命。[3]220不難看出，感官直接性的主體以反思(尋找)的方式，進(jìn)入永恒(持恒)。在他的“內(nèi)在不是一種安靜的精神的剛直不阿的本質(zhì)，而是一種不安的精神沒有結(jié)果的忙碌”[3]226。主體陷入自身的無限反思當(dāng)中，在沒有結(jié)果的不安里掙扎。這意味著，反思的審美主體進(jìn)入完全的內(nèi)在性，并于其中找到痛苦的永恒。*內(nèi)在反思主體的典型，克爾凱郭爾選擇了瑪麗·博馬舍。在遭到未婚夫克拉維果的欺騙，并被撕毀婚約后，她開始了漫長的質(zhì)疑與痛苦的反思。試圖證明克拉維果并未對她進(jìn)行欺騙。然而，結(jié)果卻是她無法開始新的生活。并在騙局與悲哀中不能自拔。

與瑪麗·博馬舍不同，修女愛爾薇拉表征另一種形式的反思審美主體。她在被唐璜欺騙并失去一切后，沒有被反思的痛苦所束縛。而是以整個生命的轉(zhuǎn)向，開始了新的人生旅途。這樣，她就從審美的反思當(dāng)中掙脫出來。但是，隨后她將面臨兩種選擇：進(jìn)入倫理抑或宗教的定性；或者繼續(xù)接受審美狀態(tài)。[3]240問題的關(guān)鍵在于，從反思的層面出離后的審美主體，將以什么形式保持個體的永恒性？對此，克爾凱郭爾對審美的反思提出了更高的要求。他認(rèn)為，愛爾薇拉之于唐璜是一種單純的“屬于”關(guān)系。因此，當(dāng)騙局被揭穿，愛爾薇拉開始新的生活時，作為“片刻”集合的唐璜又會對之產(chǎn)生欲求(因?yàn)?，前者的特征已發(fā)生可改變?，F(xiàn)在的愛爾薇拉已不是先前的她自己。故而作為一個新的“瞬間”，會重新燃起唐璜的欲求)。但他已不可能再擁有她了。

與之相反，克爾凱郭爾認(rèn)為，在《浮士德》中，浮士德與瑪格麗特之間的關(guān)系可以超越以上困境。這是因?yàn)?，浮士德作為一個誘惑者，以豐富的內(nèi)容，充實(shí)單純無辜的瑪格麗特。他用直接的信仰裝飾她，這樣瑪格麗特的靈魂就與浮士德緊密地捆綁在一起。有趣的是，以堅信不疑的方式，灌輸給瑪格麗特的東西，對浮士德而言則是最值得懷疑的。這意味著，浮士德以徹底欺騙的方式，使“瑪格麗特完全地消失在了浮士德之中”[3]252。之所以說浮士德的欺騙是徹底的欺騙，原因在于他對瑪格麗特的欲求是絕對的。毋庸置疑，對唯一欲求對象的絕對欲求，就在保留永恒性的同時，徹底取消了反思的可能。作為代價，就是將審美對象重新納入審美主體之中。

由此可見，從直接審美向反思審美的過渡，同樣是以辯證的方式進(jìn)行的。其中，痛苦的內(nèi)在反思構(gòu)成審美反思的自在(肯定的)方面。這時，主體被對象(以自身為對象)所限制；而打破反思的束縛，開始新生活的嘗試，則是審美反思的自為(否定的)方面。此時，主體脫離對象的桎梏，以否定的方式生存；最后是對反思的消極揚(yáng)棄。主體通過絕對的占有審美對象，而從消極的層面把審美對象納入自身當(dāng)中，進(jìn)而成為自在自為的主體。

然而克爾凱郭爾馬上指出，對唯一對象進(jìn)行絕對欲求的絕對主體，是“最不幸的人”。這是因?yàn)椤八睦砟?、他的生命?nèi)容、他的意識財富，他的根本的本質(zhì)以某種方式是處在他自身之外的”[3]274。對唯一對象的絕對占有，在審美層面意味著絕對的欺騙。看似審美主體完全占有了他所欲求的對象，但由于欺騙營造出的虛假表象，所以作為欲求客體的審美對象，并沒有真正被納入他的視野。而是以虛假的形式，外在于審美主體。后者得到的，僅是自欺欺人的一個虛假片段。他與現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝，因?yàn)榉此嫉慕槿?，變得更加難以彌合了?？梢姡皩徝勒邽E用了思想的自由，以至于他們從根本上否定行為的意義，最終完全被生存的矛盾和悖論所俘獲?！盵1]32

鑒于此，通過生存辯證法的演繹，以感官直接性為特征的審美生存方式，其困境就得以顯現(xiàn)：以“片刻”的享受為生活方式的審美主體，必將陷入無限的絕望當(dāng)中。因?yàn)橥庠诂F(xiàn)實(shí)是一個與他完全隔絕的世界。前者被他以欺騙的方式，永遠(yuǎn)地排除出個體之外。顯然，審美維度的生存辯證法，意在揭示個體生存，將承受內(nèi)在反思與外部現(xiàn)實(shí)之間矛盾的巨大張力。“審美者……以切身的感受完成了對生存的‘現(xiàn)實(shí)性’展示。這個世界是矛盾的、偶然的、悖謬的，個體被拋到這個世界上……面臨最為嚴(yán)酷的‘現(xiàn)實(shí)性’。”[1]32

二 普遍有效性的兩難：生存辯證法的倫理維度

克爾凱郭爾認(rèn)為，在生存方式的選擇上，由審美到倫理的轉(zhuǎn)向，可看做主體存在的瞬時性向永恒性的嬗變。為此，他對二者的性質(zhì)專門進(jìn)行了區(qū)分：與審美直接性的轉(zhuǎn)瞬即逝不同，倫理體現(xiàn)出個體對于現(xiàn)實(shí)的持恒性。究其根源，克爾凱郭爾指出，這首先體現(xiàn)為二者對“反思”的不同理解。以“愛情”為標(biāo)的，分別以審美和倫理的視角進(jìn)行反思，產(chǎn)生的效果不盡相同。倘若反思指向愛情的永恒元素，無疑會起到強(qiáng)化的作用；反之，如果反思對象的性質(zhì)僅具有現(xiàn)世性，這將對愛情本身產(chǎn)生巨大的破壞作用。*該結(jié)論的突出例證，可參照莫扎特筆下的經(jīng)典形象——唐璜。并且，現(xiàn)世性可被理解為當(dāng)下性。唐璜專注于對現(xiàn)世性的欲求，因此無論從審美主體，還是審美對象來看，其意義只具有瞬間的合法性。一旦與外界建立聯(lián)系，它的連續(xù)性就會喪失。克爾凱郭爾提到，在該層面若要保持愛情的永恒性，只有以絕對的方式，絕對地占有對象。然而，通過對浮士德與瑪格麗特之間矛盾關(guān)系的分析，克爾凱郭爾認(rèn)為，其中必然存在絕對的欺騙因素。顯然，無論從直接的角度，還是從反思的角度出發(fā)，以“現(xiàn)世性”為著眼點(diǎn)的反思，將引發(fā)愛情永恒性的瓦解。誠如克爾凱郭爾借威廉大法官之口講到：“它們(審美者——筆者注)雖然是在反思的領(lǐng)域里被達(dá)成信守，但卻沒有達(dá)到那種永恒的意識，這種永恒的意識是道德倫理性所具備的”?？藸杽P郭爾.非此即彼:下卷[M].京不特譯，北京:中國社會科學(xué)出版社,2009:25.

值得一提的是，克爾凱郭爾把以上差別的原因進(jìn)一步歸納為，必然與自由之間的對立。他指出，以感官直接性的形式表現(xiàn)出的愛情，最初具有反思的特質(zhì)。然而它是“最初的愛”所匱乏的。因此，在愛情的最初狀態(tài)中，只表現(xiàn)出必然性。但愛情的載體——作為個體的生存主體，恰恰從這一必然性之中，感覺到自己的自由。*該論斷的提出，是克爾凱郭爾受黑格爾辯證法影響的結(jié)果。他認(rèn)為，以必然性的方式出現(xiàn)的“最初的愛”，在其自身當(dāng)中有著雙重性。它將自己作為先決條件，以回溯的方式設(shè)定進(jìn)永恒的同時，也以面向未來的方式進(jìn)入永恒?；厮菀馕吨撤N必然性，而面向未來則意味著自由的可能。因此，那個體恰恰是在這一必然性之中感覺到自己是自由的，在此之中感覺到自己整個的個體能量，恰恰是在這之中，感覺到他對他所是的一切的擁有?？藸杽P郭爾.非此即彼:下卷[M].京不特譯，北京:中國社會科學(xué)出版社,2009:43.對此，克爾凱郭爾總結(jié)道，“那最初的愛”是自由與必然的統(tǒng)一體。個體被一種不可抗拒的力量拉向另一個體，但在之中他卻感覺到自己的自由。這意味著“那普遍的”與“那特殊的”間的一種統(tǒng)一。[4]45在“不可抗拒的力量”當(dāng)中感到“自由”，克爾凱郭爾意在說明，審美主體本身就蘊(yùn)含著向倫理境界過渡的可能性。

“不可抗拒的力量”就是倫理法則的普遍有效性。作為一種內(nèi)在于主體的自然法，它以必然的形態(tài)，蟄伏于最初的審美必然性之中。隨著個體生存向倫理層次的躍遷，之前以必然為前提的個體自由，通過特殊性與普遍性的統(tǒng)一，最終成為現(xiàn)實(shí)的自由。后者以婚姻的方式為愛情貼上了倫理法則的標(biāo)簽。于是，囿于單個人內(nèi)心的審美無限性，以與其他個體建立聯(lián)系的方式，在普遍性維度獲得了公開性。而“愛情則通過公開而在自身之中有著一種永恒之定性，……在這公開中，那最初的愛的直接性沉底了，但卻沒有被丟失，而是被吸收進(jìn)婚姻性的覺悟中”[4]121。

通過自由與必然的辯證演繹，克爾凱郭爾試圖揭示倫理自由的現(xiàn)實(shí)意義。與審美內(nèi)在性相比，個體生存的倫理狀態(tài)具有普遍性與公開性。后者憑借不可抗拒的強(qiáng)大力量，打破了審美主體不可告人的秘密(直接性、欺騙)。在將其公諸于眾的同時，它就為個體走出孤立的內(nèi)在性，奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。對此。克爾凱郭爾認(rèn)為，從審美到倫理的轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵在于生存主體對自身的選擇。他指出，選擇在內(nèi)容上，對個體人格起著至關(guān)重要的作用。借助選擇，個體就與被選擇的事物建立聯(lián)系。而如果他不進(jìn)行選擇，就只能在消耗中“枯萎”(——克爾凱郭爾語)。個體開始選擇，意味著他已進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的世界。與審美主體的內(nèi)在性不同，倫理主體代表個體生存的普遍性與現(xiàn)實(shí)性。克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，它是審美主體所蘊(yùn)含的內(nèi)在可能性，在現(xiàn)實(shí)世界的投射。針對該結(jié)論，他指出，“倫理生活的人，他把自己當(dāng)作為自己的任務(wù)。他的‘自我’是作為直接地偶然地定性的，而那任務(wù)則是去把‘那偶然的’和‘那普遍的’改造為一體”[4]310。倫理對審美的改造，旨在把內(nèi)在的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的可能性，并通過現(xiàn)實(shí)的過程，將其實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中。倫理主體作為不斷完善的存在，持恒地對偶然性實(shí)施普遍有效性的改造。

不可否認(rèn)的是，在審美主體那里也具有選擇。然而審美的選擇難逃直接性的窠臼，并且時常迷失在感官對象的多樣性中。與之相反，倫理性的選擇是一種非此即彼的“絕對的選擇”。它是“在我的永恒性中的我自己?！且磺兄凶畛橄蟮?，同時就其自身又是一切之中最具體的東西，亦即，它是自由”[4]265～266。絕對的選擇等價于個體的自由。這是生存辯證法在倫理維度的重要體現(xiàn)。值得一提的是，它并非是針對善惡的具體倫理抉擇，在更高層面，它標(biāo)識了個體在“選擇善惡”，與“排除這一善惡選擇”之間的兩難境地。

克爾凱郭爾指出，個體的現(xiàn)實(shí)生存，依托絕對的選擇得以設(shè)定。因此，后者是個體進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的必要條件。同時，作為自由的開端，又構(gòu)成倫理層面的絕對命令。針對以上關(guān)系，不難看出，“確立了‘選擇’的‘倫理性’就等于確立了‘選擇’原則的‘必然性——必要性’，從而把‘選擇’變成個體為了‘自由’而在人生歷程當(dāng)中必須執(zhí)行的一項‘命令’”[1]46。既然倫理主體是特殊性與普遍性不斷統(tǒng)一的過程性存在，那么他的現(xiàn)實(shí)性，就是一個持恒選擇的連續(xù)進(jìn)程。與審美的片段性和瞬時性不同，連續(xù)性的介入，使倫理主體在時間的流逝中，保持了自身的實(shí)在性。通過之前的分析不難看出，這是個體的特殊性，融入個體間普遍性的結(jié)果。特殊的個體以“去成為”普遍個體的方式，在持續(xù)的過程中實(shí)現(xiàn)特殊與普遍的辯證統(tǒng)一。鑒于此，倫理個體相對于自身，就有著內(nèi)在(特殊性)與外在(普遍性)的雙重性。

值得一提的是，某一個體以普遍性的方式，進(jìn)行倫理的絕對選擇時，并不意味著其特殊性(個體性)被后者所消解。與之相反，該特殊性恰恰在普遍性之中獲得了自身的現(xiàn)實(shí)性。克爾凱郭爾指出，在倫理維度，個體人格以絕對選擇的方式關(guān)注自身，并且倫理地選擇自身。與此同時，在與他者的關(guān)系中，該主體不是去成為“另一個存在”，而是成為他自己。這樣，僅以內(nèi)在可能性為表現(xiàn)形式的審美個體，就以現(xiàn)實(shí)性的方式得以復(fù)歸。*對此，克爾凱郭爾專門引入了歷史與時間的概念，對之進(jìn)行解讀。他指出，“真正的歷史與那作為歷史中的生命原則的東西都爭著，它與時間都爭著，但是，在我們與時間斗爭的時候，‘那現(xiàn)世的’以及每一個小小的環(huán)節(jié)就恰恰因此而都有著自身極大的實(shí)在性。”(參見克爾凱郭爾《非此即彼》(下卷)，京不特譯，北京，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第138頁)王齊教授在《生命與信仰》一書中，做了進(jìn)一步詮釋。她將歷史具體化為“內(nèi)在的歷史”。并提出：“從‘內(nèi)在的歷史’出發(fā)，‘發(fā)展自我’也就是個體要在有限的生命歷程中通過切實(shí)的行動不斷完善這段‘歷史’，豐富和發(fā)展自己的‘靈魂’和‘自我’，并且從中獲得滿足和安寧。”(參見王齊：《生命與信仰》，南京，江蘇人民出版社2010年版，第53頁)可見，個體之于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，就是自身的內(nèi)在歷史不斷得以填充的過程。這就構(gòu)成克爾凱郭爾倫理辯證法的核心。他試圖借助特殊性與普遍性的和解，在現(xiàn)實(shí)性層面，以不斷選擇的方式，持恒地使個體獲得永恒的存在。

但問題在于，“‘那普遍的’就其自身是不會存在任何地方的，而我在‘那單個的’之中到底是看見‘那普遍的’還是僅僅只看見‘那單個的’，這則取決于我、取決于我意識的能量”[4]386。無疑，克爾凱郭爾意在揭示特殊與普遍的絕對差異。雖然在倫理層面，個體通過絕對選擇，以一種持續(xù)的方式獲得了二者的統(tǒng)一。但必須要指出的是，“單個的”不等于“那普遍的”。歸根到底，倫理的普遍性仍是相對于個體的外在存在。對此，克爾凱郭爾將其描述成一個“嚴(yán)厲的主人”，它并不斷把審判之劍舉在個體的頭上。因此，以倫理方式對特殊性與普遍性進(jìn)行統(tǒng)一，并從中獲得個體自由的方式，又轉(zhuǎn)化為外在必然性對個體的壓制。換言之，倫理的普遍性將以必然法則的角色，行使主人的權(quán)利。

毫無疑問，作為普遍法則的倫理必然性，僭越了自身作用的范圍。憑借絕對選擇對個人生存，與現(xiàn)實(shí)自由的先驗(yàn)設(shè)定，它儼然具備創(chuàng)造個體的能力。其實(shí)不然，克爾凱郭爾明確表示，個人雖然借助自由來發(fā)展自己，但他卻不能從烏有之中創(chuàng)造出自己。倫理追求普遍有效性，因此決不允許例外的出現(xiàn)。但事實(shí)證明，“在某種意義上每一個人都是一個例外”[4]389。而且，與普遍性保持著巨大的差別。

憑借持恒地面向未來的方式，自由的個體表明，從“永恒性”的視角來看，他比“現(xiàn)世的”(當(dāng)下的)自身(self)，蘊(yùn)含著更多的可能性。因此，他既是“那普遍人性的”又是一個例外。這樣，生存辯證法在倫理維度就陷入了新的兩難：如何使現(xiàn)實(shí)的生存?zhèn)€體，在普遍性中保持自身的獨(dú)立性？換言之，二者的關(guān)系該以何種方式得以界定？

三 絕對個體性的悖論：生存辯證法的宗教維度

生存主體在倫理層面遭遇的兩難，實(shí)則是個體性與普遍性相互角力的結(jié)果。對二者關(guān)系的反思，意味著道德準(zhǔn)則的合法性成為值得商榷的議題。質(zhì)言之，克爾凱郭爾對倫理內(nèi)部矛盾的揭露，旨在規(guī)劃普遍性道德的作用范圍。并為個體生存的更高層次樣態(tài)，提供先決條件。他指出，對倫理普遍性的超越，其實(shí)質(zhì)是具有絕對內(nèi)涵的生存?zhèn)€體，對一般道德法則的突破。鑒于此，克爾凱郭爾將之歸納為，“作為一個單個的人將自身設(shè)定在一個與‘那絕對的’的絕對關(guān)系之中”[5]58。不難看出，絕對個體與絕對本身的絕對關(guān)系，直接指涉?zhèn)€體生存的宗教維度。而它的典型形象，在克爾凱郭爾看來非亞伯拉罕*亞伯拉罕是克爾凱郭爾取材于《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的人物。其中，神欲試探義人亞伯拉罕，便要他以自己的獨(dú)子以撒獻(xiàn)祭。但以撒是上帝給予亞伯拉罕與撒拉信仰的禮物，二人對其視若珍寶。然而亞伯拉罕沒有猶疑，他毅然按神的指示告別妻子，并攜其幼子來到摩利亞山，準(zhǔn)備獻(xiàn)祭。在準(zhǔn)備好燔祭的柴火與利刃，并準(zhǔn)備殺子奉獻(xiàn)時，上帝的使者突然降臨，并告知已有羔羊代替以撒。神對亞伯拉罕盛贊有加，稱其為敬畏上帝的義人，且賜予大福。(參見《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》(22:1-19)克爾凱郭爾對該人物進(jìn)行了藝術(shù)化的加工，并在宗教意義上略加改動。為詳細(xì)闡述其宗教觀點(diǎn)，在《畏懼與顫栗》一書的開頭，他對該故事進(jìn)行了四種版本的演繹。莫屬。

作為父親，亞伯拉罕殺子獻(xiàn)祭的舉動完全有悖倫理。但他所蘊(yùn)含的宗教體驗(yàn)，卻構(gòu)成克爾凱郭爾反思倫理普遍性的切入點(diǎn)。針對亞伯拉罕所表征的的宗教性質(zhì)，克爾凱郭爾指出：“信仰的運(yùn)動必須依據(jù)于那荒謬的不斷地得以進(jìn)行?！盵5]29荒謬意味著與倫理法則不同的思維模式。亞伯拉罕殺害自己的獨(dú)子，是倫理道德堅決鄙斥的行為。并且，它不能為一般的理性思考所理解。因此，克爾凱郭爾將其歸結(jié)為荒謬的舉動。

然而，在殺子獻(xiàn)祭的荒謬性中，恰恰蘊(yùn)含著個體走向宗教的必要前提，即對有限事物的無限放棄。作為開始信仰之前的最后準(zhǔn)備，克爾凱郭爾指出，只有在無限的放棄中，信仰對自身而言才具有無限的有效性。惟如此，方能論及個體以信仰的方式把握生存。在亞伯拉罕那里，關(guān)愛幼子的倫理行為與信仰上帝的宗教行為相比，只是有限性的存在。與之相反，對上帝的責(zé)任才具有無限性的意義。因此，荒謬的實(shí)質(zhì)是宗教無限性，對倫理有限性的絕對棄絕。作為一個悖論，它表明“單個的人高于‘那普遍的’……在他進(jìn)入了‘那普遍的’之后，他現(xiàn)在作為單個的人將自身隔絕為比‘那普遍的’更高的”[5]52。

單個的人(或生存?zhèn)€體)對倫理普遍性的超越，可看做信仰的荒謬性對倫理理性的戰(zhàn)勝?？藸杽P郭爾認(rèn)為，信仰的起點(diǎn)就是理性的終點(diǎn)。在后者看來，絕對個體的實(shí)現(xiàn)，只能表現(xiàn)為絕對的悖論。質(zhì)言之，倫理宣稱亞伯拉罕要謀殺(murder)以撒；宗教則認(rèn)為亞伯拉罕要獻(xiàn)祭(sacrifice)以撒。二者構(gòu)成謀殺與獻(xiàn)祭、倫理與宗教之間的巨大悖論。[6]49該悖論的出現(xiàn)，致使理性的普遍性沒有相應(yīng)的適用空間。此外，個體以信仰的方式與上帝建立了絕對關(guān)系。與之相比，倫理法則的普遍有效性就只有相對意義。

如果說亞伯拉罕的無限棄絕，意味著倫理有限性的終結(jié)。那么上帝使其重獲以撒，則表明宗教無限性的開端。它是信仰的力量，并以再現(xiàn)的形式顯現(xiàn)于有限世界。一個人可以放棄外在的有限性，但只有上帝才能重建被否棄的有限性。這是上帝在亞伯拉罕順從地獻(xiàn)祭以撒后，將后者還給亞伯拉罕的信仰的力量。[6]46重獲以撒表明，亞伯拉罕曾經(jīng)失去的有限性，又失而復(fù)得。這是從直接性到直接性的過程。

但要注意，信仰的直接性不是最初的直接性。從中，克爾凱郭爾無疑構(gòu)建了一個由倫理向宗教躍遷的生存辯證法。即倫理法則的直接性經(jīng)由絕對個體的無限棄絕，最終使個體重獲直接性的過程。不難看出，個體憑借宗教體驗(yàn)，以絕對的方式從倫理普遍性中超拔出來。并通過荒謬的悖論，在信仰層面與上帝構(gòu)建了絕對關(guān)系。倫理法則中，個體的直接性被普遍性遮蔽，因此是一種自在的狀態(tài)；通過無限棄絕，個體在與上帝建立關(guān)系的同時，成為了超越普遍性的絕對個體，此時他以自為的形式出現(xiàn)；最終，通過對上帝的信仰，在否棄普遍性之后又重獲自身的直接性——這就是個體生存的自在自為狀態(tài)。

克爾凱郭爾認(rèn)為，絕對的生存?zhèn)€體對普遍性的超越，本質(zhì)上是荒謬對理性的戰(zhàn)勝。它以悖論終結(jié)了理性思維的普遍有效性。因此，“關(guān)于‘他(亞伯拉罕——筆者注)是怎樣進(jìn)入到這悖論里的’是無法解釋的，正如關(guān)于‘他是怎樣留在這悖論里的’也是無法解釋的?！叛鍪且环N奇跡，但卻沒有任何人是被排斥在它之外的”[5]62。一旦個體與上帝建立絕對關(guān)系，他就與理性普遍性徹底隔絕了。與此同時，他對上帝的信仰也將成為無法公諸于眾的秘密，而被所謂的倫理道德永遠(yuǎn)雪藏。換言之，當(dāng)他與上帝之間的關(guān)系，高于他與其他個人的關(guān)系時，倫理道德的義務(wù)就被更高的、指向上帝的義務(wù)懸置了。[7]克爾凱郭爾將之歸結(jié)為，單個的人以沉默的方式保守秘密(他與上帝之間的絕對關(guān)系)，從而在信仰的力量中獲得拯救(個體重獲直接性)。

對宗教悖論的揭示，意在突顯信仰對理性的優(yōu)越性?？藸杽P郭爾不希望任何哲學(xué)理解通過將信仰置于形而上學(xué)體系的做法，超越信仰。[6]41他認(rèn)為，與形而上的體系相比，信仰具有前者所不能比擬的超驗(yàn)性。它依托人類之外的力量，以奇跡的形式得以展現(xiàn)。顯而易見，在單個人與上帝的絕對關(guān)系中，不存在任何可以實(shí)現(xiàn)過渡的中介*在上帝與人之間，在普遍性與特殊性之間只存在鴻溝(gap)而沒有中介。并且，它不能為理性與知識所戰(zhàn)勝。這就是亞伯拉罕不能被理性完全解釋的原因。與此同時，他的信仰也不是得以完全確證的。相反，它充滿畏懼(anxiety)與緊張。因此，亞伯拉罕雖有信仰，但卻充滿恐懼與戰(zhàn)栗。(參見Jon Stewart:Kierkegaard’s Relations to Hegel ReconsideredNew York:Cambridge University Press,2003,pp.318～319)此外，通過亞伯拉罕的信仰，又區(qū)分出兩個重要概念。即希望(hope)與期望(expectation)的差異。路易斯·麥凱指出，偉大的人放棄自己的生命和希望。但是對于人們來說，更偉大的是以信仰對抗理解，以希望對抗期望。(參見Louis Mackey:Point of View. Florida:Florida State University Press,1986,p.45)。因?yàn)椤八兄薪榍∏∈且罁?jù)于那普遍的而發(fā)生的；這是并且在所有的永恒之中繼續(xù)是一個悖論，對于思想來說是無法進(jìn)入的”[5]53。從倫理到宗教的躍遷，意味著生存主體自身的一種飛躍。并且，這是對之前有限性的絕對棄絕。

結(jié)合前文，從審美到倫理，再到宗教的嬗變，意味著個體不斷對自身的生存樣態(tài)進(jìn)行調(diào)整。值得一提的是，它們之間絕非不斷遞進(jìn)的揚(yáng)棄關(guān)系，而毋寧是彼此斷裂的板塊性存在。鑒于此，克爾凱郭爾認(rèn)為，個體以什么樣方式展開生存，完全取決于他們自己的選擇。需要注意的是，選擇本身是理性所無法掌控的。此外，雖然審美、倫理、宗教三者之間是漠不關(guān)心的平行關(guān)系，但選擇本身卻具有設(shè)定個體生存的絕對意義。并且，在克爾凱郭爾看來，它的最終指向，就是宗教狀態(tài)中，個人與上帝的絕對關(guān)系。

選擇在構(gòu)成克爾凱郭爾生存辯證法核心的同時，進(jìn)一步加深了對黑格爾哲學(xué)體系的批判。與后者不同，克爾凱郭爾的生存三境界之間沒有形成完整的體系。并且，支撐三者的理論核心，也不是思辨的反思主體，而是以現(xiàn)實(shí)生存的個體取而代之。它將封閉在思辨領(lǐng)域中的抽象主體置于現(xiàn)實(shí)的存在領(lǐng)域予以考量，目的在于，以真實(shí)的生活碎片為武器，對黑格爾哲學(xué)抽象封閉的體系予以反戈一擊?？藸杽P郭爾認(rèn)為，個體的生存狀態(tài)顯然不是以整體對環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄為前提的必然過程。與之相反，由于個體生存的有限性，所以它才以選擇的方式擁有無限的可能性。而他最大的無限性，毋寧是與上帝的絕對關(guān)系。

審美的困境、倫理的兩難抑或宗教本身的悖論，均可視為對黑格爾抽象體系的反諷。以理性之名，后者所攜帶的絕對普遍性與完全有效性，根本無法了解生存本身的悖論。這在個體與上帝的絕對關(guān)系中表現(xiàn)得淋漓盡致。雖然在形式上，從審美經(jīng)由倫理再到宗教的發(fā)展，可看做個體生存模式的辯證運(yùn)動。但究其實(shí)質(zhì)，無非是以辯證的手段對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行的內(nèi)部瓦解。因?yàn)?，辯證運(yùn)動的主體已由抽象的自我意識轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的單個個人。況且，個人的選擇行為就是非理性的舉動。鑒于此，馬蘭楚克(Malantschuk)將之歸結(jié)為兩種不同世界觀的對抗，在《克爾凱郭爾的思想》(“Kierkegaard’sThought”)一書中，他指出：“就一般意義而言，克爾凱郭爾對黑格爾的‘思辨’持否定態(tài)度，但是非常有趣的是，他可以運(yùn)用他從黑格爾那里學(xué)到的。”[8]

克爾凱郭爾以生存代替思辨的方式，對黑格爾的辯證法進(jìn)行了全面的改造。之后，超越理性必然性的個體選擇，就以開放的可能性，以有限的存在昭示無限的意義。進(jìn)而打破黑格爾封閉的體系，以荒謬、悖論的方式，為個體的絕對自由開辟道路。

[1] 王 齊.生命與信仰[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

[2]轉(zhuǎn)引自，王齊.生命與信仰[M].南京：江蘇人民出版社，2010:65.

[3][丹麥]克爾凱郭爾.非此即彼:上卷[M].京不特，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[4][丹麥]克爾凱郭爾.非此即彼:下卷 [M].京不特，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[5][丹麥]克爾凱郭爾.畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病[M].京不特，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，2013.

[6]Louis Mackey.Point of View[M].Florida:Florida State University Press，1986.

[7]Jon Stewart.Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered [M].New York:Cambridge University Press，2003:324.

[8]Malantschuk.Kierkegaard's Thought[M].New Jersey:Princeton University Press，1997:58.

【責(zé)任編輯 陳 雷】

Three Dimensions of Individual Life and the Final Point of Religion Experience ——On Kierkegaard’s Dialectic of Human-Haven

WEN Quan

(School of Marxism，Nanjing Univ. , Nanjing , 210023, China)

The preaching of Hegel’s philosophy of rationalism origin constitutes the starting point of Kerr Kierkegaard’s philosophical critique of life. Through the expression of fragmentation and polyphony, the latter,instructureandcontent,revealstherealsituationofindividualexistence.Differentfromthepursuitofaunifiedabstractspeculativedemand,Kierkegaardattemptstorevealthesurvivalstatusofeitherthisorthatintheaestheticandethicaldilemma.And,fromthedialecticaldimension,throughthedisplayofthetwointernalcrisis,thispapersetsupthebaseforthelegitimacyofthereligiousexperience.Therefore,Kierkegaard’sphilosophyofexistenceistheindirectexpressionofreligiousideasinaestheticsandethics.But,itembodiestheaestheticandethicsdialectics,constitutingaharbingerofdialecticsoftheology.

Kierkegaard；life dialectics；aesthetic；ethics；religion

2015-11-08

中國博士后科學(xué)基金面上資助項目“克爾凱郭爾與馬克思的辯證法比較研究”(2015M580418)

溫 權(quán)(1987-)，男，山西太原人，哲學(xué)博士，助理研究員，講師。主要研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論與國外馬克思主義研究。

B534

A

1006-1398(2015)06-0068-09