論“意象”的歷史衍變

趙天一　楊海龍

（1.西南大學(xué)文學(xué)院,重慶北碚,400715；2.陜西師范大學(xué)文學(xué)院,陜西西安,710062）

論“意象”的歷史衍變

趙天一1楊海龍2

（1.西南大學(xué)文學(xué)院,重慶北碚,400715；2.陜西師范大學(xué)文學(xué)院,陜西西安,710062）

“意象”是從“象”范疇系統(tǒng)中衍生而出，而“象”的范疇系統(tǒng)本是一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。“象”作為象形漢字，是對(duì)elephant形狀外貌的模擬，在社會(huì)歷史的發(fā)展歷程中逐漸衍生出“象”（analogy），即名詞之象的動(dòng)詞化。自周代始，“象”在各種力量的合力下，逐漸具有哲學(xué)品格?！耙狻迸c“象”在句中并置，最早出現(xiàn)在《易傳》；“意”“象”二字連用，在西漢的《淮南子》中出現(xiàn)?！耙庀蟆币辉~首鑄成于劉漢章、和二帝之時(shí)，存于《論衡·亂龍》《漢書》。具有美學(xué)意味的“意象”最早出現(xiàn)在劉勰的《文心雕龍·神思》。至此，“象”呈三元并存之勢(shì)，即生物學(xué)之“象”、哲學(xué)之“象”和美學(xué)之“象”并存，但后兩種“象”對(duì)中國文化產(chǎn)生了至為深遠(yuǎn)的影響。

象哲學(xué)化意象

一、先秦“象”論的發(fā)展脈絡(luò)

胡適先生在《先秦名學(xué)史》中說：“這‘象’或‘象’字有個(gè)很有趣的來歷。它原來意指一只象?！盵1]可惜胡適先生沒有對(duì)這個(gè)“很有趣”的來歷做一番考索。我們要考察“意象”之濫觴，就不得不考察“象”之起源，考察“象”之起源就不得不從“象”字入手。漢字是象形文字，“象”之字形本身就是對(duì)“象”（elephant）的模擬。所以，考察“象”字就自然地將最終的方向指向自然界中之“象”?？梢?，對(duì)自然界中作為生物學(xué)意義之“象”（elephant）的考察，應(yīng)該是我們考察這個(gè)問題的起點(diǎn)。

1.“象”的自然根性

在中國文化演進(jìn)的歷程中，多有生物之名而衍化為文化之稱的，除象之外，尚有龍、鳳、馬、龜?shù)?，但它們并沒有如“象”一樣轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇，由動(dòng)物之名轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇的僅“象”一例。

中國之象，在生物學(xué)意義上屬于亞洲象（Elephas maximus），地球上僅有兩種象，即亞洲象和非洲象（Loxodonta africana），象屬于較稀有的龐大動(dòng)物。“象”字作為漢字，僅僅是一普通的象形文字，是對(duì)生物之象（elephant）形狀外貌的模擬。但它為何逐漸進(jìn)入中國哲學(xué)系統(tǒng)？又為何進(jìn)而影響到中國文化的各個(gè)方面？“意象”僅為其影響到藝術(shù)領(lǐng)域之一例。是什么力量促成和推進(jìn)了“象”從一普通象形字升華為中國哲學(xué)的核心范疇？這里面潛藏了極其豐富的文化密碼。要回答以上問題，就不得不返回到歷史的起點(diǎn)，這是解決這些問題的關(guān)鍵和難點(diǎn)。而我們現(xiàn)在最多也只能返回到甲骨時(shí)期?！跋蟆敝詮纳镏跋蟆保╡lephant），演化為哲學(xué)之“象”，進(jìn)而演化為“意象”，其本源便不得不從“象”的自然根性說起。

對(duì)于中國古代象（elephant）的研究，學(xué)人做了有益的探索，以文煥然先生的研究最晚出。文煥然先生專行三文對(duì)中國野象進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，在《再探歷史時(shí)期中國野象的變遷》[2]一文中，文煥然先生用圖總結(jié)了他長期對(duì)此問題的研究成果：

中國古代野生亞洲象分布區(qū)變遷示意圖

通過上圖，可知在殷商時(shí)代，在中國的北方的很大范圍內(nèi)都生活著野象。文煥然先生的研究澄清了這一歷史事實(shí)，但這一歷史事實(shí)是否就是“象”（elephant）轉(zhuǎn)化為文化、哲學(xué)命題的自然根性？是其原因之一部分，卻非全部?！跋蟆钡淖匀桓?，無非兩點(diǎn)，象在古代中國，尤其是殷商時(shí)的生存情況，此其一；其二，象與中國先祖之關(guān)系。前者是純粹的自然根性的考察，后者是具有自然根性向文化根性過渡的性質(zhì)。上文對(duì)前者予以了說明。但如果不聯(lián)系后者，我們無法得出較為公允的回答。因?yàn)槌斯糯袊?，尚有印度和非洲諸國也具有同樣的自然根性，但他們語言系統(tǒng)中的“象”（elephant）為何沒有轉(zhuǎn)化為文化、哲學(xué)命題？所以我們必須對(duì)第二點(diǎn)，即象與中國先祖的關(guān)系，進(jìn)行深入的研究和細(xì)致的剖析，唯有如此，才能從自然根性的角度來解決這個(gè)問題，而又可回答印度和非洲諸國之象沒有轉(zhuǎn)化為哲學(xué)命題的問題。

早在新石器時(shí)代的初期，就出現(xiàn)了用象牙雕刻的工具、飾品和器皿。余姚河姆渡遺址出土的就有用象牙雕成的牙匕、牙笄等。進(jìn)入殷商及周，象更是與中國先祖有著千絲萬縷的聯(lián)系。主要表現(xiàn)在甲骨文、陶器、玉器和青銅器以及先秦的文獻(xiàn)之中。

《殷墟甲骨刻辭類纂》收錄含“象”字甲骨，計(jì)37片，其中誤收一片（9172正），故實(shí)為36片，44個(gè)“象”字。其中1052正、4609、4611正、4617、4618、4619等六片“象”字兩出，8984片，“象”字三出，其余均一片一“象”字?！兑笮婕坠强剔o類纂》所收44個(gè)“象”字中，“象”字單獨(dú)出現(xiàn)，不能聯(lián)系上下文推測其義者，凡4例。余40例中，可以確定為生物之象（elephant）者，凡10例。其10例占總“象”字的至少22.72%。可見在甲骨文中，“象”保存了其最原初的本義，即生物之象（elephant）。通過對(duì)甲骨材料的分析，可以發(fā)掘出象與中國先祖生活的多維聯(lián)系，詳見后文。

“象”不僅記錄在甲骨之上，也幾乎同時(shí)進(jìn)入了先秦藝術(shù)領(lǐng)域。在前秦共計(jì)6件（陶象、象尊、象燈）藝術(shù)品。在先秦的典籍中，也多次出現(xiàn)了象牙制品，如象觚、象觶，象櫛、象笏、象環(huán)，象車，象箸，象床，象揥，象弭等，遠(yuǎn)較新石器時(shí)代為多，可知，“象”更全面地進(jìn)入了中國先祖的生活，而且有些制品長久地參與了中國文化史的進(jìn)程之中，如象笏、象環(huán)等。上文僅大略梳理了象與先祖之關(guān)系，這些材料之中蘊(yùn)含的更多的信息有待深入挖掘。

汪裕雄先生認(rèn)為殷人將大象作為最重要的神圣動(dòng)物之一加以崇拜，其理由有四點(diǎn)：王以象祀、王以象名、氏以象名和器以象名[3]。汪裕雄先生論證較為充分，筆者僅做一些補(bǔ)充說明。

王以象祀。象是一種大形野獸，用作祭牲，古今罕見?！都坠俏暮霞份d“以象侑祖乙”。在甲骨文中，“以象……”尚有兩例，但因甲骨剝落，難以辨識(shí)而無法確認(rèn)。

除上四種之外，還有一些材料，簡要概括為先祖的狩獵活動(dòng)和人以象名、樂舞以象名、地以象名、書以象名，服飾以象名等。在甲骨文中，多有先祖狩獵之記載，如前文所舉10例中的后9例，均為狩獵之記載。不過獲象的數(shù)量并不多，最多一次為七頭。此可證，在古之殷墟一帶確有野象，此其一；其二，野象之?dāng)?shù)量遠(yuǎn)少于其他獵物。因少而難得而珍貴，故甲骨文中有以“象”進(jìn)貢的記載，如武丁時(shí)卜辭曰：“貞囗其來象三?！盵4]《詩·魯頌·泮水》也說：“元龜象齒，大賂南金?！毕鬄檎湎∶F之物，昭然。

人以象名，僅有一例，舜之弟，字象。此《尚書》《荀子》《韓非子》等均有載。

樂舞以象名。記載見于《左傳》《禮記》《墨子》和《荀子》等，茲舉《左傳·襄公二十九年》例：“見舞《象箾》《南籥》者，曰：‘美哉！猶有憾?！盵5]又《荀子》在《仲尼》《正論》《禮論》《大略》諸篇均言及“步中《武》《象》”，是樂舞之名，明矣。

地以象名?！安忿o地名，所見近千，其字常不易識(shí)。蓋因古代大小地名如許之多，為避其重復(fù)，便于區(qū)別，不能不略取偏僻之字以名之也。其可認(rèn)之地約逾五百，則多以單字為名。其所以命名之義，有可推測而知之者，如來、麥、米、禾、帛、系、桑、蜀，或即農(nóng)桑之區(qū)也?！垺⑾蟆⒒?、馬、羌、犬、雞、鹿，或即畜牧之區(qū)也。”[6]《甲骨地名通檢》中也收錄有含“象”之地名?！渡胶＝?jīng)》也載有“象郡”?！墩f文》釋《禹貢》“豫州”之“豫”為“象”“邑”之合文，似可認(rèn)為古河南也以象名。

書以象名。見于《周禮》和《左傳》?！吨芏Y》諸篇均有“乃縣教象之法于象魏”的記載?！蹲髠鳌ふ压辍份d：“二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書于大史氏，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也?！盵7]

通過上文的分析，可知在先秦時(shí)期，先祖在生活的多個(gè)方面都與象有著密切的關(guān)系，“象”已從簡單的生物之象，變?yōu)樯袷ブ?，又進(jìn)入先祖的日用之中（象燈），為其意義的轉(zhuǎn)化奠定了基礎(chǔ)。

2.先秦典籍中的“象”

現(xiàn)在我們來考察“象”字語義的逐漸豐富。在甲骨文中，“象”多指生物之象（elephant），而殷商以來，“象”之本義之用例漸少，而其衍義遂豐。關(guān)于此點(diǎn)，只需比較一下先秦典籍中的“象”之用例，即可一目了然。

先秦典籍中“象”字用例表

由上表可知，“象”之本義已從甲骨文中的至少22.72%銳減為7.19%，即可得知，“象”之衍義已異常豐富，在《尚書》中就幾乎具有“象”義的全部意象，舉要如下：

（1）“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！弊⑹柙唬骸皻v象其分節(jié)?！盵10]“象”在此句中釋為“觀察”之“觀”更貼近文意。后世更將所觀之結(jié)果，即是一切視覺表象均可以名之為“象”。詳見后文。

（2）帝曰：“疇咨若予采？”歡兜曰：“都！共工方鳩僝功?！钡墼唬骸坝酰§o言庸違，象恭滔天?！弊⑹柙疲骸懊蚕蠊Ф陌梁?，若漫天?！盵11]此“象”指的是人的外貌（貌相）。

（3）“瞽子，父頑，母囂，象傲”注疏云：“舜弟之字?！盵12]《荀子》《韓非子》等均有相同的記載。

（4）“羲和尸厥官罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅?！弊⑹柙疲骸鞍靛e(cuò)天象，言昏迷之甚?！盵13]并沒有詮“象”字。此“象”即為“觀”之所得、“觀”之結(jié)果。

（5）“王庸作書以誥曰：‘以臺(tái)正于四方，惟恐德弗類，茲故弗言。恭默思道，夢(mèng)帝賚予良弼，其代予言。’乃審厥象，俾以形旁求于天下。說筑傅巖之野，惟肖。爰立作相。王置諸其左右。”注疏云：“審所夢(mèng)之人，刻其形象?！盵14]此“象”實(shí)則為夢(mèng)中人之象，但須注意的有兩點(diǎn)，一則為人之形象，類于“象恭滔天”之“象”；二此形象又與“象恭滔天”之“象”不同，它特殊之處在于夢(mèng)中，根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)的理論可知，實(shí)為“心象”之一種。這個(gè)含義已經(jīng)涉及人類的心理活動(dòng)，是值得重視的。

（6）“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑?！弊⑹柙疲骸跋?，法也。法用常刑，用不越法。”[15]應(yīng)該是符合原文的解釋。即“法律”之“法”。

（8）“皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明?！弊⑹柙疲骸笆┢浞ㄐ??！盵17]此“象”即“法”。

（9）“惟稽古，崇德象賢。”注疏曰：“惟考古典，有尊德象賢之義，言今法之?！盵18]此“象”即為“法之”之意，擴(kuò)大之為“取法”“效法”之意。

綜上可知，在距甲骨文較早的現(xiàn)存文獻(xiàn)《尚書》中沒有一例用“象”的本義（elephant），而衍化出“觀”“觀之結(jié)果的形象”“人的貌相”“心理形象”“法”“取法、效法”“模擬”等義項(xiàng)。后世“象”之義項(xiàng)大都在這幾種中周旋徘徊。如《左傳·桓公六年》：“以類命為象”即使拓展了“象”之“模擬”義[19]，將“象”與所模擬之對(duì)“象”的類似的特征揭示了出來。再如《系辭》中云：“天垂象，見吉兇，圣人象之。”[20]則綜合了“象”之一切視覺形象及模擬、取法之意。發(fā)展到《韓非子》之時(shí)，“象”有一例，幾同于“像”，“鄭縣人卜子使其妻為袴，其妻問曰：‘今袴何如？’夫曰：‘象吾故袴。’妻因毀新，令如故袴”[21]。

在此階段，“象”義雖較生物之象豐富，但多側(cè)重有形的一面，無論是各種形象、人的貌相、心理形象都是如此。即是山川河岳、日月星辰都是“觀”之結(jié)果，均可謂之“象”。這個(gè)局面到了《老子》才被打破。

《老子》用“象”5例中，亦無本義，但其“象”義卻擴(kuò)大到難以目觀的領(lǐng)域，即“道”。“道”只能體味，而非目睹（觀），這就將“象”義從可以目睹的有形之宇宙擴(kuò)大為只能體味的無形之道?？梢赃@樣說，《老子》的“大象”之“無形”是對(duì)“象”之有形的超越和提升，即是一種超越性“否定”。如果說《尚書》中“象”義的衍變?yōu)榇撕蟮摹跋蟆闭摪l(fā)展提供了“觀”的前提，那么《老子》中的“象”義又為“象”論發(fā)展提供了“味”的支持。而無論是“觀”對(duì)宇宙氣韻的整體把握，還是“味”對(duì)自然玄妙的微妙體味，都對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展提供了新鮮的血液。此后“觀象”和“味象”的理論對(duì)中國藝術(shù)精神產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！跋蟆绷x至《老子》，就指稱外物的義項(xiàng)而言，幾乎囊括了宇宙萬物，從有形到無形，從形而下到形而上，說無往而不適，亦不為過。不僅如此，老子還首次將“象”納入形而上的哲學(xué)層面來思考，使“象”成為老子哲學(xué)中的一個(gè)重要命題，這大大加強(qiáng)了“象”的哲學(xué)品格。

從《尚書》之時(shí)到《韓非子》之際，“象”義發(fā)生了很大的變化?！跋蟆绷x的逐漸豐富，是“象”進(jìn)入文化、哲學(xué)領(lǐng)域的必要前提，同時(shí)也是漢字的獨(dú)特現(xiàn)象，無論在印度還是非洲都沒有相類似的情況。但是“象的含義的擴(kuò)展，并不能決定它必然轉(zhuǎn)為一種文化符號(hào)。這里關(guān)鍵的一步，是和殷商兩代捕捉宇宙信息的主要方式——龜卜和筮占掛上了鉤”[22]。筆者贊同汪裕雄先生此論述中的前半部分。汪裕雄先生認(rèn)為“象”與龜卜和筮占掛上了鉤是決定“象”必然轉(zhuǎn)化為一種文化符號(hào)的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為尚未徹底地說明這一問題。筆者認(rèn)為“象”轉(zhuǎn)化為一種文化哲學(xué)符號(hào)之關(guān)鍵在于，“象”與“天”的維系?！疤臁睆囊怀霈F(xiàn)，就超越了自然之天的形而下的品質(zhì)，而具有哲學(xué)意蘊(yùn)，其對(duì)中國文化的影響巨大而全面，“象”就是在同“天”維系在一起的情況下，煥發(fā)出熠熠的哲學(xué)光芒。

上文分析了“象”所指稱對(duì)象的擴(kuò)大，從有限到無限，從有形到無形。下文重點(diǎn)談?wù)摗跋蟆蹦M，取法，象征等義項(xiàng)對(duì)于“象”轉(zhuǎn)化為哲學(xué)命題的意義?！跋蟆蹦M和取法的對(duì)象大體說來，可分為三類：小象象物，中象象圣賢，大象象天地。其中小象為自然境界，中象為人文境界，大象為宇宙境界。例證繁多，此文僅舉要說明。

（1）小象象物。

《左傳·宣公三年》：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸?！盵23]“鑄鼎象物”可以說是對(duì)小象象物的最好說明，這在中國的青銅時(shí)代是很普遍的，《呂氏春秋》中就有“周鼎著象”（《慎勢(shì)》）、“周鼎著鼠”（《達(dá)郁》）、“周鼎著倕”（《離謂》）的記載，還有鼎器中常常模仿的虛幻之物“饕餮”（《先識(shí)》）。

當(dāng)然，不僅鼎器模擬物象，幾乎所有的器物、服飾和行為都有模擬物象之表現(xiàn)。如《墨子·辭過》說：“當(dāng)今之主，其為宮室則與此異矣。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為宮室臺(tái)榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之?！瑒t凍冰，夏則飾。人君為飲食如此，故左右象之。……人君為舟車若此，故左右象之?！盵24]就道出了臣下在宮室、飲食、舟車等方面對(duì)君主的模仿。

（2）中象象圣賢（含象德性）。

“象賢”是古人立事行為的一個(gè)重要準(zhǔn)則，主要是效法古代圣賢的德性和行為?！渡袝ぶ軙の⒆又罚骸拔┗牛绲孪筚t。統(tǒng)承先王，修其禮物，作賓于王家，與國咸休，永世無窮?！盵25]再如《左傳·僖公三十年》：“國君，文足昭也，武可畏也，則有備物之饗以象其德?！盵26]

（3）大象象天地。

“象天地”是一切人事人物的依據(jù)，這是古人的通識(shí)。天地有大美而無言，四時(shí)有明法而不議，孔子也說：“天何言哉！”如何領(lǐng)會(huì)天地精神，得宇宙大道？中國古人采取的策略是認(rèn)真觀察天地萬物之形象，并從中得到啟迪。這樣，天地自然地成為人們行為依據(jù)和參考的最后標(biāo)準(zhǔn)和最終依據(jù)。古人對(duì)此予以重視，如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》：“能象天地，是謂圣人?！盵27]將“象”天地視為圣人之特殊能力。《系辭上》也說：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！边@種行為滲透到古人生活的各個(gè)方面，從君子之修到人倫關(guān)系，如《左傳·昭公五年》：“象日之動(dòng)，故曰‘君子于行’?！盵28]根據(jù)太陽的運(yùn)動(dòng)，來闡明君子自強(qiáng)不息的品格?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸盀楦缸?、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明?！盵29]人倫關(guān)系和婚嫁之事都取法天地。

《禮記·郊特牲》中還有器物、服飾象天地的記載：“器用陶匏，以象天地之性也?！乐?，王被袞以象天……旗十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。”[30]再如《周禮·冬官考工記》解釋車是如何象天的，“蓋之圜也。以象天也。輪輻三十。以象日月也”[31]。

禮樂都是象天地的產(chǎn)物?！抖Y記·樂記》：“是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨?！盵32]《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》：“賓主象天地也，介僎象陰陽也，三賓象三光也，讓之三也象月之三日而成魄也，四面之坐象四時(shí)也?！l(xiāng)飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設(shè)介僎以象日月，立三賓以象三光。”[33]

綜上可知，從器物、服飾、行為到禮樂，俱法象天地，“象”與中國哲學(xué)的元命題“天”及其演化而來的“天地”“圣人”等命題相維系后，自然而然地進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，從而具有越來越重的哲學(xué)色彩。并成為圣人捕捉宇宙密碼的重要手段和工具。

《易傳》對(duì)“象”論，以及“意象”的發(fā)展具有重要意義，主要表現(xiàn)于：第一，“觀物取象”的思想的確立。第二，將“象”與“意”維系起來，統(tǒng)一起來，考察中國先祖對(duì)宇宙信息的特殊的把握和操作方式。第三，“象”同作為中國古典哲學(xué)的重要典籍《易傳》相聯(lián)系后，進(jìn)一步提升了其哲學(xué)品格。

《易傳》大部分成書于戰(zhàn)國中期。張岱年先生說：“在先秦典籍中，《易大傳》是思想最深刻的一部書，是先秦辯證法思想發(fā)展的最高峰?！盵34]任繼愈先生也說，從《易經(jīng)》到《易傳》的發(fā)展過程“可以看到這種在宗教巫術(shù)的基礎(chǔ)上孕育產(chǎn)生出來的哲學(xué)思想體系，是怎樣揚(yáng)棄了宗教巫術(shù)的內(nèi)容，同時(shí)又利用宗教巫術(shù)的形式，從而使自己帶上了不同于其他哲學(xué)思想體系的提點(diǎn)”[35]?！跋蟆蓖@一部重要的文化—哲學(xué)典籍融合之后，自然而然地提升了其哲學(xué)品格。在前文中，我們提到過用象來祭祀祖先的事實(shí)，也就是說，在最初的“象”之用途中，也有用于宗教巫術(shù)的?！兑捉?jīng)》到《易傳》的發(fā)展過程，也是“象”從普通指稱名詞發(fā)展為哲學(xué)命題的過程，中間都在《老子》中得到促進(jìn)，而最終在《易傳》中進(jìn)一步強(qiáng)化和鞏固。

《莊子》的“象罔”和“忘”對(duì)意象的發(fā)展也有重要的啟迪。

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”[36]

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[37]

“象罔”是對(duì)老子“無”“味”的思想的形象化和進(jìn)一步發(fā)揮。通過這個(gè)寓言可知，離朱（視覺）和吃詬（言辨）均無法得到玄珠。這種思想是對(duì)老子“味”的思想的發(fā)展。“象罔”得玄珠，是對(duì)老子“無”的思想的發(fā)展。對(duì)玄珠（“道”）的把握，“象罔”較離朱（視覺）和吃詬（言辨）為優(yōu)。但此“象罔”非“象”，是在對(duì)“象”否定的基礎(chǔ)之上，而形成的“象”與“無象”、有形與無形的辯證統(tǒng)一。莊子所謂“象罔”即老子所謂“大象”，兩者異名而同謂，一抽象一形象而已。老子道出了得道的方式（味），莊子言明了得道的工具（象罔）。

據(jù)張岱年考訂，《莊子》晚于《易傳》，《易傳》提出的“立象以盡意”發(fā)展到《莊子》的“得意忘言”，在莊子眼中言如“荃”“蹄”，可用而忽略之。如何忽略之？忘。莊子還就“忘”指明了實(shí)踐的方法：坐忘和道忘。此“忘”不同于老子之“無”，而是對(duì)無的補(bǔ)充和發(fā)展，于“無”中見出“有”（荃、蹄），據(jù)“有”而入“忘”（罔），對(duì)“象”如此，對(duì)“意”（道），亦是如此?！跋筘琛痹诜穸ㄖ锌隙恕跋蟆?，“忘”在肯定中否定了“言”。在這為藝術(shù)實(shí)踐指明了道路，見出了人類藝術(shù)實(shí)踐的可能性和必要性，中國藝術(shù)精神于斯受益良多，對(duì)此宗白華先生有精到的論述[38]。魏晉王弼的“言象意”的辨析受到莊子的影響是明顯的。

二、漢代“象”論的發(fā)展

1.《淮南子》的“形神論”與“意”“象”論

“意”“象”之關(guān)系不等于“形”“神”之關(guān)系，但是二者之間的關(guān)聯(lián)卻又是顯而易見的。《淮南子》中雖有意象相連續(xù)使用的情況，“物之可以喻意象形者”[39]，但僅屬連用，實(shí)非一詞，實(shí)為“喻意”“象形”二詞。單就“象”“意”而言，倒是有許多值得我們留意的說法，這同其“形神論”是有聯(lián)系的。

用精氣神來解釋人的精神現(xiàn)象，并非《淮南子》首創(chuàng)，在《管子》中就有這樣的論述，即使是漢代，司馬談在《論六家要旨》中也言及形神問題?！痘茨献印贰靶紊裾摗钡奶攸c(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)神對(duì)形的控制作用。如在《詮言訓(xùn)》中說：“神貴于形也。故神制而形從，形勝則神窮。”[40]又在《精神訓(xùn)》中說：“故心者，形之主也；而形者，心之寶也?！盵41]更值得注意的是，《淮南子》將其形神論推衍至藝術(shù)領(lǐng)域，從而提出了“君形者”的概念?！熬握摺痹凇痘茨献印分腥纬霈F(xiàn)，兩次是談?wù)撘魳罚晿泛推鳂罚?，一次是繪畫：

昔雍門子以哭見于孟嘗君，已而陳辭通意，撫心發(fā)聲。孟嘗君為之增欷欨唈，流涕狼戾不可止。精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心，此不傳之道。使俗人不得其君形者而效其容，必為人笑。（《覽冥訓(xùn)》）[42]

使但吹竽，使工厭竅，雖中節(jié)而不可聽。無其君形者也。（《說林訓(xùn)》）[43]

畫西施之面，美而不可說，規(guī)孟賁之目，大而不可畏；君形者亡焉。（《說山訓(xùn)》）[44]

可以發(fā)現(xiàn)《淮南子》對(duì)神和真實(shí)情感的重視，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造要越形傳神，體現(xiàn)真情實(shí)感。在《主術(shù)訓(xùn)》中說：“故古之為金石管弦者，所以宣樂也；兵革斧鉞者，所以飾怒也；觴酌俎豆，酬酢之禮，所以效善也；衰绖?shì)褜?，辟踴哭泣，所以諭哀也。此皆有充于內(nèi)而成象于外?！盵45]此處言“充于內(nèi)”即《覽冥訓(xùn)》中的“精神形于內(nèi)”，“哀”就是《覽冥訓(xùn)》中的“君形者”，也就是《主術(shù)訓(xùn)》中所謂：“充于內(nèi)”者。在《淮南子》看來，要“成象于外”就得有“哀”（君形者）充于內(nèi)。此“哀”（君形者）即是蘊(yùn)藏在作者心中的渾厚充實(shí)的情感體驗(yàn)，由此，才能成象于外而動(dòng)人，這實(shí)際上言及意象創(chuàng)造的一個(gè)根本性的問題，就是情感介入。情感介入在一定時(shí)候，可是視為“意”（“意”很多時(shí)候是包含情感的）?！洱R俗訓(xùn)》云：“瞽師之放意相物，寫神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟?！盵46]指明了這種情感體驗(yàn)的獨(dú)特性和難以言說的特點(diǎn)。但是它又是可以通過一定的手段傳達(dá)出來的，“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滯，決瀆壅塞，引人之意，系之無極，乃以明物類之感，同氣之應(yīng)，陰陽之合，形埒之朕，所以令人遠(yuǎn)觀博見者也”[47]。這就是要求穿通凝滯，疏通川渠，使意通于物，從而達(dá)到意與物的渾融，這實(shí)際上已經(jīng)接觸到了“意象”的含義了，后來劉勰的“意象”論就是沿著這條路而發(fā)展起來的，于此，也可見《淮南子》對(duì)《文心雕龍》的影響[48]。

2.《論衡》之“意象”

西漢王充著《論衡》，于《亂龍》篇中，首鑄“意象”一詞，功莫大焉。學(xué)者常從語源的角度提到王充的功績，不過，今日之論文或?qū)Ｖ卸嘤幸浴段男牡颀垺窞椤耙庀蟆敝壮觯梢?，時(shí)人并非盡知，明矣。

天子射熊，諸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布為侯，示射無道諸侯也。夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。[49]

禮，宗廟之主，以木為之，長尺二寸，以象先祖。孝子入廟，上心事之，雖知木主非親，亦當(dāng)盡敬，有所主事。土龍與木同，雖知非真，亦當(dāng)感動(dòng)，立意于象。[50]

此外，在《亂龍》中，王充也討論了“形象”。

匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之狀，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪。[51]

夫圖畫，非母之實(shí)身也，因見形象，涕泣輒下，思親氣感，不待實(shí)然也。[52]

可見在王充這里，形象和意象是有明顯區(qū)別的?！耙庀蟆本哂袧饬叶置鞔_的寄予，更重“意”，“形象”則重形。在王充的意象概念中，“象”的存在價(jià)值是示“意”，“意”通過“象”而明晰，即是“象”是“意”的感性顯現(xiàn)。陳良運(yùn)先生認(rèn)為王充之“意象”，“立意于象”，其實(shí)與卦象相同[53]。就方式而言，陳先生之言確為的論，如就其顯現(xiàn)而言，還是有差別的，王充此之“意象”，因?yàn)橛诋嫴忌袭嬒?，屬于感性顯現(xiàn)，而《周易》之卦象稍微要復(fù)雜些，有感性顯現(xiàn)，亦有抽象的卦象符號(hào)顯現(xiàn)，不應(yīng)一而括之。不過王充意象之“意”指的是禮法和等級(jí)，并無情感的感染力融入其中，故它還不能成為藝術(shù)或者審美的范疇。相比之下其“形象”其是更接近與審美的園囿。所以王充之“意象”可以稱之為“象征性意象”，以別于“情感性意象”。

王充的“意象”有何價(jià)值或貢獻(xiàn)呢？王充在文中首先表明了“意象”之“象”的確定性，對(duì)老子的“恍兮惚兮”之“象”有所反駁，這個(gè)“象”并不是難以覺察和把握的。這種思想繼承《易傳》而來，但與《易傳》之模擬式的卦象符號(hào)組合又不同，它不是對(duì)天地宇宙的抽象之結(jié)果（卦象），而是切實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)存在的物象（木）。從這個(gè)意義來講，王充將莊子的“象罔”的思想進(jìn)一步發(fā)揮，并找到了實(shí)踐的路徑。雖然沒有情感力量的介入而沒有審美的品質(zhì)，卻為作為審美意象的最終形成提供了方法論上的借鑒意義。可以說,在中國古代文化范疇史中完成將客觀物象發(fā)展為符號(hào)之象直至過渡到主觀之象這一過程中,王充功不可沒。在這里需要稍微提及《漢書·李廣蘇建傳》：“廣不謝大將軍而起行，意象慍怒而就部，引兵與右將軍食其合軍出東道。”[54]雖迥異于作為藝術(shù)領(lǐng)域之“意象”，卻將“意象”一詞同人類情感聯(lián)系起來?！墩摵狻泛汀稘h書》成書相距甚近，都使用了“意象”一詞，雖意義不同，卻都對(duì)“意象”在后世的衍義中提供了語源學(xué)的意義。

三、審美意象的誕生

1.王弼對(duì)“言”“象”“意”關(guān)系的再辨析

許多研究者都說王弼的《周易略例·明象》是中國古代第一篇關(guān)于“立象”的專論，或者說是第一篇藝術(shù)形象創(chuàng)造的專論。與其這樣說，倒不如說王弼的《明象》為古代藝術(shù)形象創(chuàng)作的理論提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)較為符合歷史事實(shí)。“言”“象”“意”之關(guān)系，在《易傳》中就被提出來了，后來《莊子》也對(duì)此有過精辟的闡述。那王弼此文的價(jià)值何在呢？它最重要的貢獻(xiàn)在于系統(tǒng)地總結(jié)了自《老子》始，經(jīng)《易傳》《莊子》《論衡》而來的關(guān)于“象”的論述。而且這種總結(jié)并不是僅僅是理論上或者學(xué)理上的總結(jié)，而是在歷史情境中，對(duì)當(dāng)時(shí)（魏晉）的言意之辨的參與。當(dāng)時(shí)的情況大略如此，“就‘言’和‘意’這對(duì)范疇來說，它本身是個(gè)哲學(xué)問題，在魏晉時(shí)期對(duì)這個(gè)問題的看法可分為三派，如張韓《不用舌論》，以言語為無用；言盡意派，如歐陽建有《言盡意論》，主張言可盡意；得意忘言派如王弼、郭象、嵇康等均屬之”[55]。王弼之功即在于用老莊和《易傳》的思想，調(diào)和了當(dāng)時(shí)的對(duì)立，為“意象”論的提出在哲學(xué)上開辟了道路。雖然重要，但就魏晉其時(shí)而言，對(duì)“意象”的降生更為重要的是“情”的凸顯。

夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言； 象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。[56]

將言象意聯(lián)系起來考察，是繼承了《易傳》的傳統(tǒng)，“忘”的思想受益于《莊子》。在《易傳》“立象以盡意”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推導(dǎo)出“言能盡象”“象能盡意”的結(jié)論，“言”“象”之所以“能”的關(guān)鍵就在于“忘”，就這樣王弼將《易傳》和《莊子》的思想糅為一體，但王弼規(guī)避了如何“忘”的問題，不如《莊子》徹底，但也為劉勰的發(fā)揮留下了余地?！跋蟆狈懂犨M(jìn)入《易》系統(tǒng)之后，就一直沒有脫離這個(gè)系統(tǒng)，從《周易》《易傳》到《周易略例》都是如此，這種格局被劉勰打破。

2.審美意象的誕生

劉勰《文心雕龍》一書，系統(tǒng)地總結(jié)了此前各家關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)而成，就“意象”而言，它受到《易傳》和《論衡·亂龍》的影響是明顯的，其之所以成為名著，不僅在承繼前說，而且在于創(chuàng)立新見?！耙庀蟆币辉~雖在此前兩次使用，但作為藝術(shù)或者審美意義上的使用，劉勰是第一次，而且明確地將其運(yùn)用到藝術(shù)創(chuàng)造的過程之中，作為審美意義上的意象由此誕生：

積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之將，窺意象而運(yùn)斤。此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。[57]

劉勰在此篇中，闡明了神思在藝術(shù)創(chuàng)作中的重要作用，并指出了“意”“象”契合的形象性特征，此句中的“象”擺脫了長期以來作為“易象”之“象”，恢復(fù)了《尚書》中“象”的義項(xiàng)，這在文化史的演進(jìn)中具有重要意義，更為重要的是，劉勰洞明了在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)構(gòu)思中情感的重要作用，雖“情”在漢代已經(jīng)逐漸從“志”中解放出來，但明確規(guī)定其在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)構(gòu)思中的作為，劉勰亦為首創(chuàng)。

劉勰的聰明之處在于，不糾結(jié)于傳統(tǒng)的言象意之間的辯證，而直接將“意象”引入藝術(shù)創(chuàng)作，并對(duì)此做出了充分的說明。在劉勰之前的“意象”論，一直以《易》之義理為最終指向，并沒有涉及藝術(shù)，此格局一直延續(xù)到《周易略例·亂龍》。在《論衡亂龍》中衍變成具有象征意味的“木”，可以說一次飛躍，但此“木”仍然只是“禮”之象征，雖然超越了《易》之義理，卻仍困囿于禮教之中。劉勰的“意象”論超越了這一點(diǎn)，直指藝術(shù)創(chuàng)作，使得“意象”一詞鳳凰涅槃，得指新意。王充第一次使用“意象”，班固第二次使用“意象”，到劉勰審美意象的誕生經(jīng)歷了四百多年的歷史。但須說明的是，劉勰的“意象”論，不僅不是中國古典意象論的總結(jié)，而是中國藝術(shù)意象論的開端，距離中國古典意象論的成熟和完善還有很遠(yuǎn)的距離，其對(duì)學(xué)界的影響在很長一段時(shí)間內(nèi)也并不大。

*本文系西南大學(xué)博士基金項(xiàng)目“‘意象’與‘體象’相關(guān)性研究”【20710930】、西南大學(xué)2013年度中央高?；究蒲许?xiàng)目“中國古典意象批評(píng)史”【SWU1309413】、2014—2015年重慶市人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“中國古典詩學(xué)意象批評(píng)史”【14SKB018】的階段性成果。

注釋：

[1] 歐陽哲生編：《胡適文集》第6卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第37頁。

[2] 文煥然：《中國歷史時(shí)期植物與動(dòng)物變遷研究》，重慶：重慶出版社，2006年，第207～215頁。

[3] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社，1996年，第29～37頁。

[4] 胡厚宣：《甲骨學(xué)商史論叢二集》（第一冊(cè)），上海：上海書店出版社， 1990年，第19頁。

[5] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1165頁。

[6] 胡厚宣：《甲骨學(xué)商史論叢初集》（第四冊(cè)），濟(jì)南：齊魯大學(xué)國學(xué)院研究所，1944年，第1頁。

[7] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1226～1227頁。

[8] 程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第82～83頁。

[9] 《虞書·益稷》，《尚書》卷二，《四部叢刊》本。

[10] 《虞書·堯典》，《尚書》卷一，《四部叢刊》本。

[11] 《虞書·堯典》，《尚書》卷一，《四部叢刊》本。

[12] 《虞書·堯典》，《尚書》卷一，《四部叢刊》本。

[13] 《夏書·胤征》，《尚書》卷三，《四部叢刊》本。

[14] 《商書·說命上》，《尚書》卷五，《四部叢刊》本。

[15] 《虞書·舜典》，《尚書》卷一，《四部叢刊》本。

[16] 《虞書·益稷》，《尚書》卷二，《四部叢刊》本。

[17] 《虞書·益稷》，《尚書》卷二，《四部叢刊》本。

[18] 《周書·微子之命》，《尚書》卷七，《四部叢刊》本。

[19] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第115頁。

[20] （魏）王弼：《系辭上》，《周易》卷七，《四部叢刊》本。

[21] （清）王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第278頁。

[22] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社，1996年，第29頁。

[23] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第669頁。

[24] （清）孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第31～37頁。

[25] 《周書·微子之命》，《尚書》卷七，《四部叢刊》本。

[26] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第483頁。

[27] （清）王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第49頁。

[28] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1264頁。

[29] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第1458頁。

[30] （清）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第689～693頁。

[31] （漢）鄭玄：《冬官考工記上》，《周禮》卷十一，《四部叢刊》本。

[32] （清）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1004頁。

[33] （清）孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1426～1433頁。

[34] 張岱年：《中國哲學(xué)史史料學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第26頁。

[35] 任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史：先秦》，北京：人民出版社，1983年，第583頁。

[36] 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第327～328頁。

[37] 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第772～773頁。

[38] 參見宗白華：《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第70～72頁。

[39] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第702頁。

[40] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第487～488頁。

[41] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第226頁。

[42] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第194頁。

[43] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第563頁。

[44] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第540頁。

[45] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第306～307頁。

[46] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第314頁。

[47] 劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第702頁。

[48] 陳良運(yùn)：《〈文心雕龍〉與〈淮南子〉》，《文史哲》2000年第3期，第47～52頁。

[49] 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第704～705頁。

[50] 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第703～704頁。

[51] 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第700頁。

[52] 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第701頁。

[53] 陳良運(yùn)：《中國詩學(xué)體系論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第183頁。

[54] （漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2448頁。

[55] 湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第5頁。

[56] （魏）王弼：《明象》，《周易》卷十，《四部叢刊》本。

[57] 周振甫：《文心雕龍今譯》，北京：中華書局，1995年，第247頁。