從“小我”到“大我”：五四啟蒙思想中的個(gè)人觀念*

楊智勇　段　煉

從“小我”到“大我”：五四啟蒙思想中的個(gè)人觀念*

楊智勇段煉

五四時(shí)期，中國(guó)社會(huì)的道德觀念發(fā)生了重大的世俗化轉(zhuǎn)型。隨著個(gè)人主義與功利主義逐漸成為道德觀念中的核心理念，儒家德性倫理逐步解紐。不過(guò)，這一時(shí)期所崛起的現(xiàn)代個(gè)人，并非古典自由主義傳統(tǒng)意義下的“原子式”個(gè)人。五四時(shí)期的個(gè)人，雖然具有強(qiáng)烈的道德自主性，但在五四啟蒙知識(shí)分子的思想當(dāng)中，現(xiàn)代個(gè)人的道德自覺(jué)，卻依舊遵循著“修齊治平”的“群己”價(jià)值尺度。這意味著，人生的意義與價(jià)值，不僅僅在于滿足一己私利，而是要為“社會(huì)”乃至“全人類”的福祉而奮斗。在個(gè)人自由和精神獨(dú)立的“小我”背后，還有著更高層面的社會(huì)責(zé)任意識(shí)和對(duì)人類、對(duì)世界文明這一“大我”的關(guān)懷。個(gè)人主義中“唯我”的一面，只是更多地影響到市民階層的世俗生活，而無(wú)法在五四的啟蒙知識(shí)分子當(dāng)中獲得道義上的正當(dāng)性。

個(gè)人主義功利主義小我大我

作為獨(dú)立個(gè)體的個(gè)人的產(chǎn)生，是現(xiàn)代社會(huì)有別于傳統(tǒng)社會(huì)的標(biāo)志之一。在中國(guó)，從明清之際起，對(duì)傳統(tǒng)思想的批判所生發(fā)出的重視個(gè)人、解放個(gè)人的思想訴求，進(jìn)入晚清之后進(jìn)一步高漲。1907年，魯迅在《文化偏至論》中還在感慨：“個(gè)人一語(yǔ)，入中國(guó)未三四年。號(hào)稱識(shí)時(shí)之士，多引以為大垢，茍被其謚，與民賊同，意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之意也歟？夷考其實(shí)，至不然也?！保?］不到10年，個(gè)人主義（個(gè)性主義）已經(jīng)成為五四時(shí)代蔚為大觀的道德話語(yǔ)。

一、“自作主宰”的人生：個(gè)人主義的興起

1915年，在《青年雜志》的創(chuàng)刊號(hào)上，陳獨(dú)秀發(fā)表《敬告青年》一文，其中提出六義，第一義便是主張“自主的而非奴隸”的。［2］五四時(shí)期的個(gè)人主義，呈現(xiàn)出多元化的圖景。其中既有胡適、陳獨(dú)秀、李大釗等《新青年》知識(shí)分子倡導(dǎo)的個(gè)性化個(gè)人，也有吳宓等《學(xué)衡》派知識(shí)分子提倡的人文化個(gè)人，還有張東蓀提出的理智化個(gè)人、李石岑提出的意志化個(gè)人、朱謙之提出的唯情式個(gè)人等。［3］從這些知識(shí)分子對(duì)于“我”和“個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)中不難看到，首先，五四時(shí)期的“個(gè)人”既是自主的，也是自足的主體。個(gè)人作為一種獨(dú)立的價(jià)值判斷源泉，為每個(gè)人的“自作主宰”提供了道德的依據(jù)，也奠定了五四時(shí)期個(gè)人主義道德觀的基調(diào)。所以，傅斯年在《新潮》創(chuàng)刊號(hào)上刊登的《人生問(wèn)題發(fā)端》一文中，理直氣壯地強(qiáng)調(diào)：“拿人生來(lái)解釋人生，是現(xiàn)在思想潮流的趨勢(shì)。”這位北京大學(xué)的大學(xué)生援引費(fèi)爾巴哈（Ludwig Feuerbach，1804—1872年）的名言——“我最初所想的是上帝，后來(lái)是理，最后是人”來(lái)描繪近代人生觀念的變化。傅斯年把個(gè)人及其生存的意義與進(jìn)化的歷史目的論結(jié)合，解釋了中國(guó)人道德觀念的一次質(zhì)的轉(zhuǎn)變：隨著超越世界（上帝與天）和形而上的哲學(xué)（理）的祛魅，個(gè)人的價(jià)值不再來(lái)自于超越的天命與天理，而是歸結(jié)到人類的世俗歷史?！澳弥说淖匀唤忉屓松^念；簡(jiǎn)捷說(shuō)罷，拿人生解釋人生，拿人生的結(jié)果解釋人生真義”。［4］

其次，五四時(shí)期的個(gè)人主義的來(lái)源是多重的。一方面，它延續(xù)了宋明理學(xué)之中人格主義和陽(yáng)明學(xué)中意志自主的影響，另一方面，它又受到來(lái)自康德（Immanuel Kant，1724—1804年）、約翰·彌爾（John StuartMill，1806—1873年）等西方思想家強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志自由、充分展示自我的個(gè)人觀的外在刺激。所以，五四的個(gè)人主義所強(qiáng)調(diào)的人格獨(dú)立之中，包含著意志自主的沖動(dòng)和強(qiáng)大的精神力量。［5］1919年，宗白華在《少年中國(guó)》上撰文說(shuō)：“人格也者，乃一精神之個(gè)體，具一切天賦之本能，對(duì)于社會(huì)處自由的地位。故所謂健全人格，即一切天賦本能皆克完滿發(fā)展之人格。”［6］而目睹了五四運(yùn)動(dòng)的顧孟余，則以一種斗士般的語(yǔ)氣強(qiáng)調(diào)，能否使全社會(huì)的人依據(jù)“良心所信”而“決斗”，是區(qū)分“真道德”與“假道德”的標(biāo)準(zhǔn)。真道德的核心就是“為我”的“人之主動(dòng)的活潑的理性”，而道德行為就是這一主動(dòng)的活潑的理性的展現(xiàn)。［7］

作為陳獨(dú)秀的學(xué)生輩，傅斯年洞察到了德性之善與個(gè)人自主性之間更本質(zhì)的聯(lián)系。在他看來(lái)，道德之“善”正是從個(gè)性發(fā)展而來(lái)的，自由的個(gè)性是善的前提。這一劃分開(kāi)啟了個(gè)人與群體之間道德價(jià)值的界限?！拔覀児倘徊荒苷f(shuō)，從個(gè)性發(fā)展出來(lái)的都是‘善’，但是離開(kāi)‘個(gè)性’，‘善’‘惡’都不可說(shuō)了?！边@位《新潮》雜志的主編說(shuō)：“更進(jìn)一層，必然‘個(gè)性’發(fā)展，‘善’才能跟著發(fā)展。要是根本不許‘個(gè)性’發(fā)展，‘善’也就成了僵死的了?！币虼?，“‘善’一定是跟著個(gè)性來(lái)的，可以破壞個(gè)性的最大勢(shì)力就是萬(wàn)惡之原?！保?］《新潮》雜志的另一作者陳嘉藹則以非常明確的“新”和“舊”的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)規(guī)定“個(gè)體”與“群體”的價(jià)值高下：“‘舊’是‘眾數(shù)’的，‘新’是‘單數(shù)’的。舊的眾‘眾到無(wú)限’，新的單‘單到無(wú)偶’?！保?］正是借助于對(duì)“個(gè)人”與“個(gè)性”的強(qiáng)調(diào)，五四知識(shí)分子開(kāi)始了道德上的棄“舊”圖“新”、棄“惡”揚(yáng)“善”。由啟蒙知識(shí)分子發(fā)動(dòng)的道德變革，率先對(duì)儒家倫理展開(kāi)了整體的批判。在強(qiáng)烈的個(gè)性解放以及個(gè)人意志自主性的裹挾下，一方面，他們將晚清以來(lái)譚嗣同等人對(duì)“三綱”的批判重心，從“君臣”擴(kuò)展到了“父子”與“夫妻”；另一方面，他們把這種對(duì)于以“三綱”為核心的儒家規(guī)范倫理的抨擊，引向了批判“吾國(guó)自古相傳之道德政治”的深度。在這場(chǎng)狂飆突進(jìn)式的道德變革中，個(gè)人主義成為顛覆儒家倫理規(guī)范的重要思想資源。

李平在《新青年之家庭》中寫(xiě)道：“前此國(guó)人之腐敗，青年之墮落，要皆惡劣家庭所養(yǎng)成。家庭不良，社會(huì)、國(guó)家斯不良矣。”［10］劉師復(fù)也說(shuō)道：“我常謂支那之家庭，非家庭也，是一最愚暗之監(jiān)獄耳?！拼舜螵z，其惟婚姻革命乎！而助此二者之實(shí)行，則綱常革命也?！保?1］傅斯年更是把傳統(tǒng)的家庭視為破壞個(gè)性的最大勢(shì)力和“萬(wàn)惡之源”。他激動(dòng)不已地說(shuō)：“有人說(shuō)，這是名教，不可侵犯；還有人說(shuō)，社會(huì)‘名教罪人’、‘名教罪人’，不可不小心的。其實(shí)，名教本是罪人，哪有不名教的罪人，名教本是殺人的，哪有不殺人的名教?！保?2］傅斯年的看法，在他的老師輩李大釗那里得到了積極響應(yīng)：“中國(guó)現(xiàn)在的社會(huì)，萬(wàn)惡之原，都在家族制度”，［13］因?yàn)椤拔覀儸F(xiàn)在所要求的，是個(gè)解放自由的我，和一個(gè)人人相愛(ài)的世界。介在我與世界中間的家國(guó)、階級(jí)、族界，都是進(jìn)化的阻礙、生活的煩累，應(yīng)該逐漸廢除”。［14］

五四之前，對(duì)于名教綱常的挑戰(zhàn)，絕大多數(shù)要遭受輿論的譴責(zé)，但五四之后，挑戰(zhàn)者獲得的更多是同情與默許，甚至贊譽(yù)。這使得五四時(shí)期對(duì)于“個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)具有更明確的道德正當(dāng)性。因“個(gè)人自作主宰”而導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的道德人倫大變，已經(jīng)清晰可見(jiàn)。個(gè)人和自我作為一種獨(dú)立的道德價(jià)值判斷源泉，為當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子提供了一個(gè)新的道德參照系。另一方面，現(xiàn)代意義上的個(gè)人，開(kāi)始依據(jù)意志自主性進(jìn)行自我設(shè)計(jì)與道德裁決。個(gè)人觀念與自我意識(shí)從此與新的道德觀念構(gòu)成了更加緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、“求趨樂(lè)避苦之方”：功利主義的刺激

除個(gè)人主義之外，對(duì)五四時(shí)期啟蒙知識(shí)分子的道德思考產(chǎn)生了很大影響的，還有功利主義，當(dāng)時(shí)人也稱之為“樂(lè)利主義”。從倫理學(xué)上看，功利主義是與傳統(tǒng)儒家所強(qiáng)調(diào)的道德義務(wù)論（道義論）相對(duì)的一種學(xué)說(shuō)。它不僅把福利與快樂(lè)看成是具有內(nèi)在價(jià)值的東西，而且試圖按照行動(dòng)對(duì)人們的幸福的影響，來(lái)決定行動(dòng)的價(jià)值。清末民初，“自邊沁倡最大幸福之說(shuō)，政治思潮，倏焉丕變”。［15］到了五四時(shí)期，道德觀念的世俗化傾向已經(jīng)十分明顯，知識(shí)分子對(duì)于功利主義的認(rèn)同也相當(dāng)普遍。高一涵在《樂(lè)利主義與人生》一文中，依據(jù)邊沁（Jeremy Bentham，1748—1832年）的學(xué)說(shuō)，清晰地闡釋了功利主義的兩大內(nèi)涵，一是“人生第一天職，即在求避苦趨樂(lè)之方”，二是“俾最大的幸福，得與最大多數(shù)人類共享之”。［16］功利主義賦予現(xiàn)代社會(huì)“經(jīng)濟(jì)人”的謀利活動(dòng)以道德正當(dāng)性，另一方面，它又激蕩起“去苦就樂(lè)”和“為我”的欲望主張，不斷沖擊著傳統(tǒng)道德倫理的堤壩。

在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)的發(fā)刊詞《敬告青年》中，陳獨(dú)秀提出了對(duì)人生問(wèn)題的功利主義見(jiàn)解，并表示了對(duì)約翰·彌爾的“實(shí)利主義”和孔德（Auguste Comte，1798—1857年）的“實(shí)證哲學(xué)”的推崇。陳獨(dú)秀是五四時(shí)期功利主義的熱烈倡導(dǎo)者。在他看來(lái)，東西方的一個(gè)重要差別，就是前者注重不切實(shí)際的形式，而后者注重現(xiàn)實(shí)效用。陳獨(dú)秀注意到，西方社會(huì)科學(xué)和物質(zhì)文明的勃興，社會(huì)制度與人心秩序的再造，其軸心就在于“厚生利用之一途”，［17］“舉一切倫理、道德、政治、法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已”。［18］在另一篇涉及中國(guó)教育的文章里，他甚至認(rèn)為，古代道德理想的黃金時(shí)代已經(jīng)沒(méi)有價(jià)值，今天應(yīng)當(dāng)回到現(xiàn)實(shí)世界，祛除形而上的理論與迷信，通過(guò)科學(xué)的方法來(lái)解釋人生：“見(jiàn)之倫理道德者，為樂(lè)利主義，見(jiàn)之政治者，為最大多數(shù)幸福主義?！保?9］

陳獨(dú)秀所強(qiáng)調(diào)的功利主義肯定感性欲望存在的合理性，對(duì)于五四時(shí)期個(gè)人主義的形成影響巨大。在五四時(shí)期新道德觀的論述中，功利主義的表現(xiàn)之一，就是常常與個(gè)人主義互為表里，融合為一種合理的利己主義，以對(duì)抗傳統(tǒng)道德觀念之中抑制個(gè)人意志與漠視個(gè)人權(quán)利的趨向。正如高一涵所談到的：“人類自含生受性而有感覺(jué)，因感覺(jué)而辨苦樂(lè)，因苦樂(lè)而爭(zhēng)趨避?！保?0］《新青年》的另一位重要作者胡適，也極力肯定人的自然欲望的合理性。深受杜威（John Dewey，1859—1952年）實(shí)用主義的影響，胡適依據(jù)實(shí)用主義的功利原則，批判傳統(tǒng)倫理規(guī)范和思想傳統(tǒng)，力求將功利主義奠定為現(xiàn)代個(gè)人的基本道德品格。胡適說(shuō)，理學(xué)家以“天理”排斥“人欲”，把一切人欲都視為反乎天理。他們所提倡的“得乎天理之極而無(wú)一毫人欲之私”，是對(duì)人的欲望和情感合理性的壓制。實(shí)際上，社會(huì)上所謂“道德”，不過(guò)是許多陳腐的舊習(xí)慣?！昂嫌谏鐣?huì)習(xí)慣的，便是道德；不合于社會(huì)習(xí)慣的，便是不道德”。然而，如果社會(huì)習(xí)慣本身是荒謬虛偽的，那么依據(jù)這樣的習(xí)慣，必然在社會(huì)上造成“詐偽不自然的偽君子”。［21］所以，胡適指出，人們道德行為的合理性，需要通過(guò)道德行為的結(jié)果來(lái)判斷。因此，在對(duì)于儒家的義利之辨上，胡適將功利主義原則與實(shí)用主義思想相結(jié)合，從時(shí)代發(fā)展必然帶來(lái)價(jià)值轉(zhuǎn)變的立場(chǎng)，批判傳統(tǒng)儒家的道德規(guī)范，認(rèn)為它已經(jīng)不適合現(xiàn)代國(guó)體與生活，因此失去了繼續(xù)存在的意義與價(jià)值：“‘三綱五倫’的話，古人認(rèn)為是真理，因?yàn)檫@種話在古時(shí)宗法的社會(huì)很有點(diǎn)用處。但是現(xiàn)在時(shí)勢(shì)變了，國(guó)體變了，‘三綱’便少了君臣一綱，‘五倫’便少了君臣一倫。還有‘父為子綱’‘夫?yàn)槠蘧V’兩條，也不能成立。古時(shí)的‘天經(jīng)地義’現(xiàn)在變成廢語(yǔ)了?！保?2］

三、“內(nèi)圖個(gè)性發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于群”

1916年，在談到新文化運(yùn)動(dòng)這場(chǎng)“精神界除舊布新的大革命”時(shí)，陳獨(dú)秀特別指出“人生歸宿”的解決之道就在于：“內(nèi)圖個(gè)性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于其群?！保?3］陳獨(dú)秀這一“群己”并提的表述，清晰地描繪出在“變”與“不變”的歷史圖景之中，五四個(gè)人觀的基本內(nèi)容與時(shí)代特征。用傅斯年當(dāng)時(shí)的話說(shuō)，即五四知識(shí)分子的人生觀是“為公眾的福利而自由發(fā)展個(gè)人”。［24］這意味著，“自我”雖然是充分發(fā)展個(gè)性的現(xiàn)代“自由人”，但自我的終極價(jià)值，仍要放到社會(huì)的幸福和人類的美好未來(lái)之中來(lái)評(píng)估。

五四時(shí)期的“群”的觀念，與“大我”的關(guān)系十分密切。五四的“群”與晚清的“群”雖然具有較大的區(qū)別，卻是由后者發(fā)展而來(lái)。在晚清，特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，知識(shí)分子表述中的“合群”觀念，除了包括個(gè)人聚合成集體的意義外，主要想表達(dá)加強(qiáng)社會(huì)動(dòng)員能力，形成強(qiáng)有力的整體的呼吁。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)急迫的政治情境之下，“群”的觀念與建構(gòu)強(qiáng)大的民族國(guó)家的努力不可避免地直接相關(guān)。［25］五四時(shí)期，由于國(guó)家主義的暫時(shí)衰歇，使得五四時(shí)期對(duì)“群”的追求不再指向“國(guó)家”，轉(zhuǎn)而投向目標(biāo)更為高遠(yuǎn)的“社會(huì)”、“世界”乃至“全人類”。

1917年，陶履恭已經(jīng)注意到，“社會(huì)”一詞，是“此近來(lái)最時(shí)髦之口頭禪”，［26］并且社會(huì)還涵蓋了個(gè)人的種種關(guān)系。因此，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期一個(gè)引人注目的現(xiàn)象，自然是不少知識(shí)分子認(rèn)為中國(guó)“無(wú)社會(huì)”，所以需要“造社會(huì)”。“這代表了當(dāng)時(shí)青年一種模糊的感覺(jué)，覺(jué)得當(dāng)時(shí)中國(guó)除了‘德先生’與‘賽先生’之外，還有比這兩者更為迫切的社會(huì)問(wèn)題。”［27］1919年1月1日，在《〈新潮〉發(fā)刊旨趣書(shū)》中，傅斯年說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)形質(zhì)極為奇異。西人觀察者恒謂中國(guó)有群眾而無(wú)社會(huì)，又謂中國(guó)社會(huì)為二千年前之初民宗法社會(huì)，不適于今日。尋其實(shí)際，此言是矣。蓋中國(guó)人本無(wú)生活可言，更有何社會(huì)真義可說(shuō)？”他抱怨說(shuō)，“中國(guó)一般的社會(huì)，有社會(huì)實(shí)質(zhì)的絕少”，更多的是群眾的集合，“有群眾無(wú)社會(huì)”。傅斯年認(rèn)為，作為“有能力的社會(huì)，有機(jī)體的社會(huì)”，重要的標(biāo)志是“密細(xì)的組織，健全的活動(dòng)力”。如果僅僅是散沙一盤(pán)，那只能說(shuō)是“烏合之眾”。［28］

可見(jiàn)，民初共和精神的沉淪，在五四知識(shí)分子看來(lái)，恰恰需要具備社會(huì)責(zé)任心的公民精神來(lái)挽救。因此，傅斯年號(hào)召年輕人，為了“公眾的福利”來(lái)“自由發(fā)展個(gè)人”也自在情理之中。他闡釋說(shuō)：“怎樣叫自由發(fā)展個(gè)人？就是充量發(fā)揮己身潛蓄的能力，卻不遵照固定的線路。怎樣叫做公眾的福利？就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利。為什么要為公眾的福利？就是因?yàn)閭€(gè)人的思想行為，沒(méi)有一件不受社會(huì)的影響，并且社會(huì)是永遠(yuǎn)不消滅的?！保?9］在1919年五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，傅斯年興奮地寫(xiě)道：“五四運(yùn)動(dòng)可以說(shuō)是社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明，這幾個(gè)月黑沉沉的政治之下，卻有些活潑的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，全靠這社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明……所以從5月4日以后，中國(guó)算有了‘社會(huì)’了?！保?0］

與此同時(shí)，羅素（Bertrand Russell，1872—1970年）、杜威等西方學(xué)者在中國(guó)訪學(xué)時(shí)的系列演講，也對(duì)中國(guó)知識(shí)界的“社會(huì)”觀念的成熟產(chǎn)生了催化作用。杜威在《美國(guó)之民治的發(fā)展》和《社會(huì)哲學(xué)與政治哲學(xué)》的演講中，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)平等的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的民治主義，已經(jīng)突破了古典自由主義的立憲民主觀念，而融入了社會(huì)主義的價(jià)值訴求。而羅素為中國(guó)自由主義發(fā)展，也提出了“國(guó)家社會(huì)主義之路”的方案。［31］可以說(shuō)，西方學(xué)者解決中國(guó)問(wèn)題的看法，與當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的實(shí)際非常接近，或多或少總趨向某種形式或流派的社會(huì)主義。作為比國(guó)家更加廣闊的概念，“社會(huì)”與“造社會(huì)”說(shuō)的興起，也伴隨著對(duì)社會(huì)大眾平等觀念的認(rèn)同與接受。［32］可見(jiàn)，五四時(shí)期的個(gè)人解放的最終目的，仍要?dú)w結(jié)到社會(huì)的解放與改革。特別是五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)以后，這一為了社會(huì)這個(gè)“大群”而解放個(gè)人的傾向已經(jīng)相當(dāng)明顯。

四、社會(huì)“不朽”：在“大我”與“小我”之間

“五四”時(shí)期的個(gè)人解放與“造社會(huì)”的目標(biāo)緊密聯(lián)系在一起，這使得五四個(gè)人解放的潮流，與西方的個(gè)人主義無(wú)法完全劃上等號(hào)，與英美式的自由主義也不盡相同。在強(qiáng)調(diào)“小我”的個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，五四知識(shí)分子特別重視個(gè)人對(duì)“大我”也就是社會(huì)的責(zé)任。歷史地看，“小我”與“大我”雖然是在晚清出現(xiàn)并在五四時(shí)期擴(kuò)展與流行的一對(duì)概念，但在傳統(tǒng)儒家關(guān)于自我的觀念中，卻已經(jīng)形成類似二分的思想。在近代中國(guó)，最早提出并區(qū)分“大我”與“小我”這一對(duì)概念的是梁?jiǎn)⒊?。?3］他在寫(xiě)于1900年的《中國(guó)積弱溯源論》一文中，特別談到“大我”是“一群之我”，“小我”是“一身之我”。［34］四年后，梁?jiǎn)⒊种赋觯骸昂沃^大我？我之群體是也。何謂小我？我之個(gè)體是也?！薄八勒?，吾輩之個(gè)體也；不死者，吾輩之群體也?！保?5］

到了五四時(shí)期，儒家的超越價(jià)值逐漸瓦解，現(xiàn)代個(gè)人開(kāi)始在功利目的之下“自作主宰”，但儒家的群己觀念，仍然深深影響著中國(guó)知識(shí)分子的人生觀和德性的重建。“大我”與“小我”的理念，在陳獨(dú)秀、胡適、蔡元培、傅斯年等人的大力倡導(dǎo)之下，成為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子之中最具有感召力的人生觀念。在《自治與自由》一文中，高一涵援引哲學(xué)家鮑桑葵（Bernard Basanquet，1848—1923年）的話說(shuō)：“自治者，勉小己以赴大己，克私利群之謂也。”在他看來(lái)，“小己者何？離群獨(dú)處之身，偏頗奇特之用，孤立而外于群者也；大己者何？由歷史以觀，即立國(guó)以來(lái)世世相承之民族性；由人道以觀，則人類眾生心心相印之公同?！保?6］顯然，在五四時(shí)期，“小我”所蘊(yùn)含的私欲、孤立、偏執(zhí)的負(fù)面因素，在知識(shí)分子眼中，仍是需要予以克服與平衡的對(duì)象。而“大我”的范圍、時(shí)間與程度，則較之晚清時(shí)代大大擴(kuò)展，成為世俗歷史的時(shí)間維度下人類的公益。

張灝曾深刻指出五四思想所具有的“兩歧性”，其中之一就是“個(gè)人主義與群體意識(shí)”的并立。［37］其實(shí)，五四時(shí)期個(gè)人與群體之間“兩歧”的張力，如果從知識(shí)分子“大我”與“小我”的人生觀角度來(lái)看，卻體現(xiàn)為兩者之間“有機(jī)”無(wú)礙的彼此融通。在1918年的《人生真義》一文中，陳獨(dú)秀不惜筆墨強(qiáng)調(diào)了一種“群體為主，個(gè)人為輔”的社會(huì)有機(jī)體的思想：“人生在世，個(gè)人是生滅無(wú)常的，社會(huì)是真實(shí)的存在?！薄吧鐣?huì)是個(gè)人的總壽命。社會(huì)解散，個(gè)人死后便沒(méi)有連續(xù)的記憶和知覺(jué)，所以社會(huì)的組織和秩敘【序】，是應(yīng)該尊重的?！薄皞€(gè)人之在社會(huì)好像細(xì)胞之在人身，生滅無(wú)常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖?！痹谖恼轮?，陳獨(dú)秀更以一種創(chuàng)造美好未來(lái)的歷史語(yǔ)氣，號(hào)召青年：“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來(lái)的個(gè)人也能夠享受，遞相授受以至無(wú)窮?！保?8］

對(duì)于“小我”與“大我”，《新青年》的作者易白沙有著頗為別致的看法。他強(qiáng)調(diào)以“先后”論，“我為先，世界次之，國(guó)家為后”，但若以“輕重”論，則是“世界為重，國(guó)家次之，我為輕”。為什么兩者會(huì)存在價(jià)值序列上的差異？易白沙的回答是：“有犧牲個(gè)體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力；有我溺我饑之心，斯有惟我獨(dú)尊之概?！彼裕谝装咨晨磥?lái)，“個(gè)體之小我亡，而世界之大我存”，也就意味著“小我”與“大我”在一個(gè)巨大的時(shí)空中融合為一：“去軀殼之我，留精魂之我也；化有數(shù)之我，為無(wú)數(shù)之我也。壽此數(shù)十百年之我，為千百世紀(jì)無(wú)終之我也。非我無(wú)以驗(yàn)世界，非世界更無(wú)以儲(chǔ)我。我與世界，實(shí)未有分。我亡而世界未亡，故我之我亡，世界之我不亡?！保?9］

只有在“大我”和“小我”的框架下，才能真正實(shí)現(xiàn)“真我”和“真社會(huì)”，個(gè)人的價(jià)值才能因社會(huì)的不朽而最終不朽。在五四時(shí)期的知識(shí)分子當(dāng)中，就個(gè)人理念而言，胡適無(wú)疑是與西方個(gè)人主義思想契合最深的人之一。他所倡導(dǎo)的“易卜生主義”的人生觀，主張“真正純粹的為我主義”，“須使個(gè)人有自由意志”，“須使個(gè)人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任”，在五四時(shí)期的道德變革中掀動(dòng)一時(shí)。不過(guò)，胡適也承認(rèn)，“易卜生主義”雖是“為我主義”，其實(shí)是“最有價(jià)值的利人主義”。它既主張個(gè)人充分發(fā)揮自己的個(gè)性，但落腳點(diǎn)卻又在于“靠個(gè)人的情愿和精神上的團(tuán)結(jié)做人類社會(huì)的基本”。［40］胡適試圖通過(guò)對(duì)真假個(gè)人主義的區(qū)分，實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人價(jià)值觀念更深層次的理解。他在文章中寫(xiě)到：“假的個(gè)人主義就是為我主義（egoism），他的性質(zhì)是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益?！保?1］唯利的功利主義導(dǎo)致唯我的個(gè)人主義甚囂塵上，這樣的狀況顯然讓胡適感到不安。他說(shuō)：“‘為全種萬(wàn)世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替?zhèn)€人謀死后的‘天堂’、‘凈土’的宗教，乃是自私自利的宗教?！保?2］

為了抗衡“假的為我主義”，建立一套五四時(shí)期的新人生觀，胡適宣稱他的“宗教信仰”乃是“社會(huì)不朽論”。很明顯，其思想來(lái)源一方面是杜威自由主義中的淑世精神，另一方面則和傳統(tǒng)儒家的群己觀密切相關(guān)。無(wú)論從時(shí)間的縱軸還是空間的橫軸來(lái)看，胡適的“社會(huì)不朽論”都可以視為一種社會(huì)、世界乃至歷史的有機(jī)體的觀念。在這個(gè)有機(jī)體里，個(gè)人獨(dú)立的價(jià)值淡化了，“小我”只有在作為社會(huì)一員時(shí)才有終極的價(jià)值。同時(shí)，值得注意的是，在胡適那里，通過(guò)“大我”實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性的“不朽”論，也可以看成是“人人皆可為堯舜”的一次世俗化翻版。傳統(tǒng)社會(huì)立德、立功、立言的“三不朽”，屬于那些建功立業(yè)的英雄人物，但在一個(gè)超越價(jià)值祛魅的時(shí)代，“不朽”的光環(huán)同樣可以籠罩在一個(gè)個(gè)生命短暫、身份卑微的蕓蕓眾生頭頂，這就是社會(huì)根據(jù)其對(duì)個(gè)人功績(jī)的判斷所能賦予的“不朽”。［43］也就是說(shuō)，不論“小我”的事業(yè)功德、社會(huì)地位如何，只要在個(gè)人意志自主性之下“自作主宰”，其言語(yǔ)行動(dòng)“一一都留下一些影響在那個(gè)‘大我’之中，一一都與這不朽的‘大我’一同永遠(yuǎn)不朽”。因此，在這樣一種“社會(huì)不朽論”影響下，“小我”對(duì)于“大我”的社會(huì)責(zé)任，就成為新的德性之源。這既是五四時(shí)期知識(shí)分子人生觀的價(jià)值預(yù)期，也是對(duì)個(gè)人道德的重新理解。

五、結(jié)語(yǔ)

五四時(shí)期是一個(gè)功利主義和個(gè)人主義盛行的時(shí)代。不過(guò)，五四時(shí)期崛起的現(xiàn)代個(gè)人，卻并非古典自由主義傳統(tǒng)意義下的“原子式”個(gè)人。［44］五四時(shí)期的個(gè)人，雖然具有強(qiáng)烈的道德自主性，能夠自證價(jià)值，但是，在五四的知識(shí)分子看來(lái)，個(gè)人的意義與人生境界，仍然需要放置到更廣闊的社會(huì)時(shí)空和人類命運(yùn)之中，才能得以延續(xù)與提升。因此，五四的個(gè)人觀念，依然保持著個(gè)人主義與群體意識(shí)的兼容相依與內(nèi)在互動(dòng)。對(duì)于五四的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，他們心目中個(gè)人人格的道德自覺(jué)，雖然已經(jīng)與傳統(tǒng)儒家的人格理想拉開(kāi)了距離，卻依舊包含著“修齊治平”的“群己”判斷——這又是五四的個(gè)人觀念相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)不變的一面。通過(guò)五四時(shí)期廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，知識(shí)分子超越了晚清以來(lái)的民族國(guó)家的觀念。這意味著，在五四的知識(shí)分子那里，人生的意義與價(jià)值，不僅僅在于滿足于一己私利，而是要為“社會(huì)”乃至“全人類”的福祉而奮斗。

［1］魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1997年，第50頁(yè)。

［2］［17］陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日，第2、5頁(yè)。

［3］參見(jiàn)顧紅亮、劉曉虹：《想象個(gè)人：中國(guó)個(gè)人觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，上海：上海古籍出版社，2006年，第81頁(yè)。

［4］［24］［29］傅斯年：《人生問(wèn)題發(fā)端》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日，第7、15、15-16頁(yè)。

［5］歐陽(yáng)軍喜：《自覺(jué)與覺(jué)悟：五四時(shí)期的兩個(gè)重要觀念》，《歷史與思想——中國(guó)現(xiàn)代史上的五四運(yùn)動(dòng)》，福州：福建教育出版社，2009年，第80頁(yè)。

［6］宗白華：《理想中少年中國(guó)之?huà)D女》，林同華主編：《宗白華全集》，合肥：安徽教育出版社，1994年，第83頁(yè)。

［7］顧兆熊（顧孟余）：《一九一九年五月四日北京學(xué)生之示威運(yùn)動(dòng)與國(guó)民精神之潮流》，轉(zhuǎn)引自楊亮功：《早期三十年的教學(xué)生活·五四》，合肥：黃山書(shū)社，2008年，第171頁(yè)。

［8］［12］傅斯年：《萬(wàn)惡之原（一）》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日，第124、124頁(yè)。

［9］陳嘉藹：《新》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日，第36頁(yè)。

［10］李平：《新青年之家庭》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年10月1日，第3頁(yè)。

［11］劉師復(fù)：《廢家族主義》，《劉師復(fù)文集》，臺(tái)北：帕米爾書(shū)店，1980年，第116-117頁(yè)。

［13］李大釗：《萬(wàn)惡之原》，《每周評(píng)論》第30號(hào)，1919年7月13日，第4版。

［14］李大釗：《我與世界》，《每周評(píng)論》第29號(hào)，1919年7月6日，第4版。

［15］高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》第4卷第1號(hào)，1918年5月15日，第2頁(yè)。

［16］［20］高一涵：《樂(lè)利主義與人生》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年9月1日，第1、1頁(yè)。

［18］陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月15日，第1頁(yè)。

［19］陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《青年雜志》第1卷第2號(hào)，1915年10月15日，第4頁(yè)。

［21］［40］胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號(hào)，1918年6月15日，第495-496、503頁(yè)。

［22］胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文存》，合肥：黃山書(shū)社，1996年，第225-226頁(yè)。

［23］陳獨(dú)秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號(hào)，1916年9月1日，第2頁(yè)。

［25］王汎森：《“群”與倫理結(jié)構(gòu)的破壞》，《章太炎的思想——兼論其對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的破壞》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)股份有限公司，1985年，第244頁(yè)。

［26］陶履恭：《社會(huì)》，《新青年》第3卷第2號(hào)，1917年4月1日，第1頁(yè)。

［27］王汎森：《傅斯年早期的“造社會(huì)”論——從兩份未刊殘稿談起》，《中國(guó)文化》1996年第14期。

［28］傅斯年：《〈新潮〉發(fā)刊旨趣書(shū)》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日，第2頁(yè)。

［30］傅斯年：《時(shí)代與曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2003年，第355頁(yè)。

［31］馮崇義：《羅素與中國(guó)——西方思想在中國(guó)的一次經(jīng)歷》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1994年，第148-151頁(yè)。

［32］金觀濤、劉青峰：《從“群”到“社會(huì)”、“社會(huì)主義”——中國(guó)近代公共領(lǐng)域變遷的思想史研究》，《觀念史研究——中國(guó)現(xiàn)代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，香港：香港中文大學(xué)當(dāng)代中國(guó)文化研究中心，2008年，第184頁(yè)。

［33］許紀(jì)霖：《個(gè)人主義的起源——“五四”時(shí)期的自我觀研究》，《天津社會(huì)科學(xué)》2008年第6期。

［34］梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)積弱溯源論》，《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京：北京出版社，1999年，第417頁(yè)。

［35］梁?jiǎn)⒊骸队嘀郎^》，《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京：北京出版社，1999年，第1373頁(yè)。

［36］高一涵：《自治與自由》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月15日，第1頁(yè)。

［37］張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，余英時(shí)等：《五四新論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第54頁(yè)。

［38］陳獨(dú)秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號(hào)，1918年2月15日，第91-93頁(yè)。

［39］易白沙：《我》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)，1916年1月15日，第3-5頁(yè)。

［41］胡適：《非個(gè)人主義的新生活》，《胡適文存》，第564-565頁(yè)。

［42］胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《科學(xué)與人生觀》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第22頁(yè)。

［43］Jerome B.Grieder:Hu Shih and the Chinese Renaissance:Liberalism in the Chinese Revolution，1917-1937，Harvard University Press，1970，p.104.

［44］John Gray，Liberalism，Open University Press，1986，pp.7-25；Steven Lukes，Individualism，B Blackwell，1973，p.39；Friedrich A.Hayek，Individualism and Economic Order，The University of Chicago Press，1948，p.6.

責(zé)任編輯：楊向艷

K261.1

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1000-7326（2015）09-0116-07

?本文系2014年度湖南省社科基金一般項(xiàng)目“世俗轉(zhuǎn)型與尋求超越：李大釗思想研究”（14YBB057）的階段性成果。

楊智勇，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授；段煉，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院講師（湖南長(zhǎng)沙，410086）。