必須保衛(wèi)社會(huì)生活:重新界定盧梭思想的問題域

張國旺

(中國青年政治學(xué)院法學(xué)院，北京100089)

一、歧異的盧梭肖像

面對(duì)盧梭紛繁多樣的著作，任何一個(gè)試圖研究其思想的人，哪怕沒有制度化的壓力而僅僅為了深入理解它們的內(nèi)容，都難以回避不同著作之間的矛盾。在讀者眼里，盧梭仿佛具有一張變幻不定的面孔，或者說，他具有許多張迥異不同的面孔，因?yàn)閹缀趺恳槐局鞫紭?gòu)成了一幅獨(dú)立的盧梭肖像。無論是專業(yè)的盧梭研究，還是一般知識(shí)界對(duì)盧梭的印象都極其清楚地佐證了這一點(diǎn)。比如:《論科學(xué)與藝術(shù)》貫穿著古代德性對(duì)科學(xué)和藝術(shù)之復(fù)興的批判，它呈現(xiàn)的似乎是一位對(duì)現(xiàn)代社會(huì)憤憤不平、對(duì)古代城邦追慕不已的作家;《論人與人之間不平等的起源與基礎(chǔ)》(以下簡稱《論不平等》)極力批判文明社會(huì)的敗壞和不平等，宣揚(yáng)自然個(gè)體的獨(dú)在自足和自然生活的澄明純真，你仿佛看到一位試圖退隱山林的哲人;《社會(huì)契約論》從自然狀態(tài)出發(fā)，按照權(quán)利的幾何學(xué)搭建主權(quán)、政府與臣民的復(fù)雜關(guān)系，最終建造起公意共和國，站在這里的儼然是一位偉大的立法者。如果再加上他晚年自傳類著作所呈現(xiàn)的復(fù)雜面向，比如《漫步遐思錄》中的孤獨(dú)存在者，《懺悔錄》中迷戀真誠的無辜者，那么，盧梭思想肖像的歧異性就更引人注目了。

不過，無論我們勾畫出多少幅不同的面孔，都無法取代盧梭本人對(duì)自身思想全貌的堅(jiān)持和宣稱:看似無法協(xié)調(diào)一致的著作實(shí)則構(gòu)成了一個(gè)融貫的“體系”(system)，彼此沖突的面向不過是同一副肖像的不同部分，或者是同一部分的不同紋理和褶皺。因而，如何理解它們之間相互勾連和疊合的方式，很大程度上決定了我們?nèi)绾慰创鞯恼w性與統(tǒng)一性［1］。但從更深層來說，這并不是單純的著作性質(zhì)問題，并不僅僅是著作與著作、文本與文本能否融貫如一的問題;更重要的是，它涉及如何理解盧梭整體思想的問題域，以及這一問題域與我們自身處境的切己關(guān)系。就此而言，著作統(tǒng)一性問題的爭論在根本上是問題域的爭論，而問題域的界定本身就包含著經(jīng)驗(yàn)與文本之間的相互塑造。

在此，我們不打算梳理浩如煙海的文獻(xiàn)，討論不同學(xué)者如何界定盧梭思想的問題域，而是僅僅選擇托多羅夫(Todorov)的思路作為起點(diǎn)，展開本文的論述①這樣做的理由如下:一是時(shí)間已經(jīng)證明，許多文獻(xiàn)對(duì)盧梭思想問題域的界定過于偏頗，可以存之不論;二是許多文獻(xiàn)的目的就是探討盧梭的某一本著作，無意于整體上的問題域;三是在我有限的閱讀中，托多羅夫?qū)ΡR梭思想問題的把握最具整體性，他所刻畫的盧梭形象也最為豐富和飽滿，可以作為最近的起點(diǎn)。參見Tzvetan Todorov，F(xiàn)rail Happiness:An Essay on Rousseau，Pennsylvania:Pennsylvania State University Press，2001．。托多羅夫的分析集中在兩個(gè)層面:一是著作層面的統(tǒng)一性，一是整體思想的問題域，這與我們上文的論述相呼應(yīng)。就問題域而言，托多羅夫既沒有像施特勞斯那樣從政治哲學(xué)的角度界定盧梭的核心關(guān)注，也摒棄了斯塔洛賓斯基式的對(duì)盧梭個(gè)人性情與心理的剖析;盡管他承認(rèn)兩者都是盧梭思想的重要內(nèi)容，但它們都從屬于一個(gè)更大的問題，即現(xiàn)代個(gè)體的處境，或者說，面對(duì)無處不在的支配與奴役，現(xiàn)代人以何種方式才能穩(wěn)健而理性地實(shí)現(xiàn)自身的道德自由。在此視野內(nèi)，他重新界定了盧梭著作之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他把盧梭的著作分為三類:一類是批判性的政治著作，包括《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論不平等》，主要指向了公民這一路線的邏輯與困境。第二類是自傳類作品，包括《懺悔錄》、《漫步遐思錄》和《新愛洛伊斯》，展現(xiàn)了另一種理想的個(gè)體形象，亦即“獨(dú)在的個(gè)人”。它與公民相對(duì)，標(biāo)示了現(xiàn)代人自由的另一種可能。最后是《愛彌兒》所刻畫的自由的第三條道路——“道德個(gè)體”。它既不像公民那樣將自身的存在完全依賴于共同整體，也不像獨(dú)在之人一樣要完全消解與他者的關(guān)聯(lián)，而是首先生活在社會(huì)狀態(tài)中，哪怕其中充滿著人為的奴役和壓迫，并以一種克制和溫和的方式展開自身的道德成長。事實(shí)上，按照他的理解，“公民”與“獨(dú)在個(gè)人”的道路僅僅具有反面教材的意義，也就是說，盧梭展現(xiàn)它們的邏輯是為了向現(xiàn)代人警示其中的困境和危險(xiǎn)，而只有“道德個(gè)體”的路線才是盧梭真正向現(xiàn)代世界推薦的生活方式。

托多羅夫界定的問題域貫通了盧梭的論戰(zhàn)性檄文、政治哲學(xué)著作和自傳性著作，它們之間的不一致并不是真正的沖突，而僅僅是同一副肖像上的不同的明暗光影。不過，這里有兩個(gè)問題需要進(jìn)一步分析。一是，在著作層面，《社會(huì)契約論》的理論位置變得模糊不清，甚至是隱匿不見了。托多羅夫并沒有將它歸入“公民”路線的政治類著作，而只是在討論《愛彌兒》時(shí)提到了它的公民教育的功能。這看似不經(jīng)意的回避實(shí)則隱含著根本的問題遺漏，即他并沒有深入討論“道德個(gè)體”式的生活之道與《社會(huì)契約論》所刻畫的現(xiàn)代政治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。二是，如果說盧梭思想的問題域是現(xiàn)代個(gè)體的道德自由及其實(shí)現(xiàn)方式，那么，需要追問的是，成為像愛彌兒一樣的道德個(gè)體的目的是什么，找到不同于公民與獨(dú)在之人的第三種自由就是目的本身嗎?如果不以某種更高的生活理想來限制自由，以自由為絕對(duì)目的的個(gè)人不會(huì)再次走向獨(dú)在的生活方式嗎?事實(shí)上，在《愛彌兒》一書所刻畫的道德成長中，作為讓雅克的導(dǎo)師始終都在對(duì)抗愛彌兒身上的一種危險(xiǎn)，那就是脫離社會(huì)生活。換句話說，道德自由及其實(shí)現(xiàn)方式并不是目的本身，而道德個(gè)體所構(gòu)成的社會(huì)生活是否美好才是最終的落腳點(diǎn)。也只有在這個(gè)意義上，我們才能理解盧梭拋棄單純的“公民”路線和“獨(dú)在個(gè)人”路線的真正原因，并不是現(xiàn)代國家不需要“公民”，現(xiàn)代人的心靈不需要孤獨(dú)的空間，而是兩者都難以確保一種溫和而有節(jié)制的社會(huì)生活形態(tài)。愛彌兒式的個(gè)人只有在一種屬人的社會(huì)生活中才能品嘗到“脆弱的幸?！?托多羅夫語)。因此，借助托多羅夫的洞察，我們可以看到一幅更為完整的盧梭肖像，他的核心關(guān)注并不僅僅是現(xiàn)代個(gè)體的道德自由，更是如何以培養(yǎng)道德個(gè)體的方式造就一種好的社會(huì)生活，保衛(wèi)社會(huì)生活。

接下來，本文將以《盧梭評(píng)判讓雅克:對(duì)話錄》(以下簡稱《對(duì)話錄》)中的一個(gè)場景為切入點(diǎn)，重新討論盧梭著作的統(tǒng)一性問題，進(jìn)而討論巴黎這個(gè)社會(huì)生活的敗壞之地如何促動(dòng)了盧梭持續(xù)一生的思考，他試圖造就和捍衛(wèi)的社會(huì)生活又在何種意義上區(qū)別于伏爾泰的巴黎，它們的思想基礎(chǔ)分別是什么。

二、社會(huì)生活的危機(jī)

盡管已有許多研究極力證明盧梭著作之間的統(tǒng)一性，但它們之間的矛盾依然是個(gè)直接而樸素的事實(shí)，值得認(rèn)真對(duì)待。在這一點(diǎn)上，盧梭本人的做法提供了一個(gè)范例:他寫了《對(duì)話錄》，試圖用一本書的篇幅來告訴讀者如何閱讀他的著作以及他這個(gè)人，他要證明自己不是一個(gè)壞人，生性純良，而他的著作也和他這個(gè)人一樣一以貫之，鮮有矛盾。

在《對(duì)話錄》里，作為對(duì)話者之一的“法國人”在逐步擺脫他人意見的裹挾之后，獨(dú)立地對(duì)盧梭的著作作出了具體的考察，他驚喜地發(fā)現(xiàn)了盧梭思想在整體上的核心原則，但令人困惑的是原則并非只有一個(gè)，“我在書中到處看到他對(duì)他偉大原則的發(fā)揮和展開，他的原則就是:人的自然是幸福而好的，但社會(huì)使他們敗壞了……人的自然往而不返，人一旦遠(yuǎn)離了純潔無暇和平等的時(shí)代，就永遠(yuǎn)不能再回到那個(gè)時(shí)代。這是他最最強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)原則?！保?］257①本文對(duì)盧梭著作的引用，會(huì)參考馬斯特(Masters)和凱利(Kelly)所編的英譯本，因此，某些翻譯會(huì)和中譯本有所出入;參見Rousseau J－J．The Collected Writings of Rousseau．Edited，Roger D Masters and Christopher Kelly．Hanover and London:University Press of New England．另一個(gè)同樣令人困惑的事實(shí)是，即便到了《對(duì)話錄》的末尾，“盧梭”和“法國人”也沒有明確給出上述兩個(gè)思想原則之間如何統(tǒng)一起來的方式，一切都最終取決于“法國人”如何理解自身所處的社會(huì)生活。在這個(gè)意義上，要理解其思想的體系性，就必須首先回到作者對(duì)社會(huì)生活和人心經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜理解?！秾?duì)話錄》開篇所描繪的兩個(gè)世界的對(duì)張結(jié)構(gòu)為我們提供了重要線索:一個(gè)是貼近自然的人生活的理想世界(ideal world)，它的民情是“愛”;一個(gè)是社會(huì)人(social man)構(gòu)成的眼下的這個(gè)世界(this world)，它的風(fēng)氣是“恨”，不只是恨別人，而且也恨自己。讓我們來看看“這個(gè)世界”:

“我們‘這個(gè)世界’的居民……正是他們的狂熱使其處于不行動(dòng)、無所作為(inaction)的狀態(tài)。他們渴求的那個(gè)天國(heavenly state)有力地吸引了他們的心，成了他們的首要需求……當(dāng)他們因得不到自己全部希望的那個(gè)唯一目標(biāo)而絕望時(shí)，正是這種對(duì)天國的渴求讓他們極端憎惡(hate)所有其他的東西，弄得他們完全失去活力(inaction)?！保?］4

這里的天國當(dāng)然不是基督教的彼岸世界，也不是自然人的理想世界，而是當(dāng)時(shí)彌漫著社交文化、崇尚文雅和時(shí)尚的巴黎，它的思想基礎(chǔ)由狄德羅、伏爾泰等人所奠定。在我看來，如同盧梭在多數(shù)著作中再三強(qiáng)調(diào)的那樣，他們之所以無法得到這個(gè)天國，是因?yàn)樗麄兿霃膭e人的目光、社會(huì)的意見中找到自身的實(shí)存，找到對(duì)自身存在的感受，不是一個(gè)人想這樣，是他們所有的人都要這樣，這樣的一群人生活在一起，目光相互交錯(cuò)，意見彼此傳染，像網(wǎng)絡(luò)一樣構(gòu)成了一個(gè)“天國”，卻沒有一個(gè)人能夠真正得到它。

更重要的是，盧梭看到一種極為悖謬的對(duì)“社會(huì)”的理解，即他們一方面承認(rèn)社交之人構(gòu)成的文明社會(huì)是一個(gè)現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)事物，只要在其中熏陶和浸染，人們就能脫離野蠻實(shí)現(xiàn)自身的文明化(civilization)，在“禮貌”的基礎(chǔ)上生成一種社會(huì)性的情感和相互的友愛;但另一方面，當(dāng)他們的確在相互的取悅中變得更加彼此依賴時(shí)，真正從他們內(nèi)心深處生長出來的情感卻不是相互的友愛和社會(huì)性情感。相反，他們每個(gè)人都想比別人更文雅，都恨別人比自己更可愛，這就是說，他們最為內(nèi)在的激情恰恰是想要超過他人、脫離“社會(huì)”，先別人一步得到那個(gè)天國。進(jìn)一步說，如果這樣無休無止的“比較”讓人身心疲憊卻又不能真正超出所有其他人的時(shí)候，又會(huì)導(dǎo)致另一種逃離社會(huì)生活的方式，也就是放棄行動(dòng)(inaction)。事實(shí)上，放棄行動(dòng)、無所動(dòng)于心的人的確能夠摒棄“恨”的情感，不過，這亦將更深地意味著“愛”的欲望的消失;比起把他人當(dāng)成敵人來展開一場戰(zhàn)爭或戰(zhàn)爭狀態(tài)來說，這無疑是更為徹底的脫離社會(huì)，因?yàn)榧で槭墙?jīng)由感覺而以外物為對(duì)象的，它的消逝意味著個(gè)體再也無力走出自身，觸及外物，他將在根本的意義上成為死的(inaction)存在②伏爾泰和盧梭圍繞《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論不平等》展開的爭論非常清晰地揭示了其中的悖謬，或者準(zhǔn)確地說，是伏爾泰的悖謬，甚至他根本沒有意識(shí)到自己的社會(huì)觀里包含的矛盾。有關(guān)伏爾泰與盧梭之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，可參見古耶:《盧梭與伏爾泰》，裴程譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年版。。由此，透過盧梭的眼光，我們看到“發(fā)燒的”巴黎社會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)更為具體的霍布斯式的戰(zhàn)爭狀態(tài)，甚至，里面還混合著殘存的基督教雙城對(duì)張的架構(gòu)。在這個(gè)意義上，以啟蒙哲學(xué)為根基的社會(huì)生活只能讓人們處于極度分裂的狀態(tài)，他們每個(gè)人只是在表面上生活在“這個(gè)世界”里，而最內(nèi)在的沖動(dòng)卻總是要以“活的”或者“死的”方式脫離“這個(gè)世界”。

回到我們前面的問題，這和盧梭的兩個(gè)原則有什么關(guān)系?事實(shí)上，在盧梭看來，現(xiàn)代世界里再?zèng)]有什么思想比上述啟蒙哲學(xué)的社會(huì)觀更為危險(xiǎn)了，也再?zèng)]有什么集體生活形態(tài)比上述的社會(huì)狀態(tài)更為悖謬了，巴黎作為敗壞社會(huì)的典型形態(tài)集中呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)本身的內(nèi)在危險(xiǎn):即現(xiàn)代社會(huì)始終包含著一種自我瓦解的傾向和可能，它孕育和培養(yǎng)著每個(gè)個(gè)體的力量和個(gè)性，但他們最為深刻的努力反而是要脫離社會(huì)。正是在這個(gè)意義上，盧梭才會(huì)在《論科學(xué)與藝術(shù)》中把充斥于巴黎的“哲學(xué)家”、演說家看成最為嚴(yán)峻的敵人。他們享受著社會(huì)生活的各種成就，骨子里卻藏著一種根深蒂固的脫離社會(huì)的極端主義。由此而言，盧梭的第一個(gè)原則才獲得更為明晰和貼切的含義，“人就自然而言是好的，但社會(huì)使他們敗壞了”，這里的社會(huì)并不包括所有形態(tài)的社會(huì)，而僅僅是指以巴黎為代表的過度文明化的社會(huì)，它的“文明”與“文雅”已經(jīng)趨于極端而危及社會(huì)生活本身;它對(duì)個(gè)體的最大敗壞并不是讓他們遠(yuǎn)離了自然人的無知和野蠻人的強(qiáng)壯，而是使每個(gè)個(gè)體都在根本上始終“生活于別處”，表面上在與他人進(jìn)行友愛的社交與互動(dòng)，心卻早已在社會(huì)生活之外。在此基礎(chǔ)上，盧梭的第二個(gè)思想原則亦顯出根本的實(shí)質(zhì)意義，即是說，他的真正努力并不是批判一切社會(huì)形態(tài)對(duì)人的奴役。事實(shí)恰恰相反，他的真正事業(yè)是要首先拆穿巴黎的敗壞社會(huì)，拆穿那種以社會(huì)為名卻瓦解社會(huì)的極端個(gè)人主義，進(jìn)而保衛(wèi)社會(huì)，保衛(wèi)真正的社會(huì)生活得以可能的諸多條件。在這一點(diǎn)上，他的確是一位直面事實(shí)與條件的社會(huì)理論家，同時(shí)保留著作為政治思想家的視野。

三、社會(huì)生活與絕對(duì)權(quán)力

不過，在盧梭這里，“保衛(wèi)社會(huì)”有著特定的含義，為了理解這一點(diǎn)，我們需要回到圍繞著《不平等》所展開的爭論。眾所周知，在《論不平等》里，盧梭在反對(duì)霍布斯的基礎(chǔ)上描繪了一幅自然人獨(dú)在自足的生活畫面，隨著一系列偶然因素的結(jié)合，社會(huì)得以生成，由此帶來了人理性的發(fā)展以及善惡的出現(xiàn)。日內(nèi)瓦博物學(xué)家夏爾·波勒化名費(fèi)羅波里斯發(fā)表書信體文章反駁盧梭的觀點(diǎn)，他認(rèn)為社會(huì)狀態(tài)是直接由人的諸能力造成的，因此可以說是來自人的自然［3］166。這篇文章被多次轉(zhuǎn)載，盧梭作出如下回應(yīng):

“在我看來，社會(huì)對(duì)人類(human species)而言是自然的，就像衰老對(duì)個(gè)體而言是自然的一樣;技藝、法律和政府對(duì)人民(peoples)而言是必然的(necessary)，就像拐杖對(duì)年老的人而言是必然的一樣……社會(huì)狀態(tài)的發(fā)展有一個(gè)終點(diǎn)，它到來的早或晚是在人們的控制之中;向他們指出行進(jìn)太快的危險(xiǎn)、以及他們?yōu)槿祟愔昝蓝扇〉淖龇〞?huì)導(dǎo)致的不幸，這并不是毫無用處。”［3］168－169

如果社會(huì)對(duì)人類而言就像衰老對(duì)個(gè)體而言那樣自然，那么，社會(huì)就和衰老一樣是一種伴隨物和衍生物，或者，如古熱維奇(Victor Gourevitch)所說，這是外在自然力量和內(nèi)在自然力量在人類世界所引起的道德后果(moral effect of natural forces)［4］588，前者指盧梭所刻畫的引起人類潛能之發(fā)展的自然事件，后者指人本身所包含的自然體質(zhì)和生理需求(physical constitution and physical need)。但從另一方面來看，自然力量能夠引起道德后果，仍然是需要借助于人的道德行動(dòng)，因此，社會(huì)同時(shí)也是人為了應(yīng)對(duì)這些自然力量所展開的道德努力。社會(huì)和自然構(gòu)成一種彼此依賴的二元對(duì)張結(jié)構(gòu)，就像衰老和生命之間的關(guān)系一樣;在這個(gè)意義上，社會(huì)不過是自然的另一個(gè)面相。這樣看來，保衛(wèi)社會(huì)當(dāng)然不是指保衛(wèi)文雅的交往方式，而就是保衛(wèi)人在類意義上的自然，保衛(wèi)人在自然世界中所展開的道德努力。事實(shí)上，如果對(duì)比一下啟蒙哲學(xué)家，甚至是整個(gè)巴黎社會(huì)對(duì)“文明”與“文雅”之社交的提倡，這里的差別就會(huì)變得更為明顯。如盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中所控訴的那樣，在那里，“文明人”的最高樣態(tài)是:處處講究禮貌，舉止符合一定之規(guī)，而不按自己的自然行事，也不表現(xiàn)真實(shí)的自己，可以說，它的真正要求恰恰是要摒棄和去除人的自然性情。盡管他們以社會(huì)的名義提倡人們過一種精細(xì)和雅致的文明生活，但其結(jié)果將會(huì)徹底瓦解社會(huì)，這正是盧梭所謂“行進(jìn)太快的危險(xiǎn)”和“為人類之完美而采取的做法會(huì)帶來的不幸”的真正指向。在盧梭看來，如果真的摒棄了人的自然秉性，那么，人的社會(huì)生活也將隨之失去存在的根基;如果人的自然已經(jīng)不在，人面對(duì)自然力量的道德努力——社會(huì)，也就無從談起了。

不過，伏爾泰等人所代表的極端個(gè)人主義對(duì)社會(huì)生活的悖謬?yán)斫獠⒎菦]有更深的根據(jù)，在考察他們有關(guān)社會(huì)與自然的不同看法時(shí)，我們同樣應(yīng)該注意到，這不僅僅涉及“人究竟能夠過一種什么樣的生活”，而且還與“人應(yīng)當(dāng)過一種什么樣的生活”密切相關(guān)?；蛘哒f，我們必須進(jìn)一步思考為什么在盧梭看來是不可能之事的“摒棄自然”在他們那里卻似乎是順理成章的。對(duì)這個(gè)問題的回答直接取決于他們對(duì)神意和神圣秩序的不同理解，盧梭與伏爾泰圍繞里斯本大地震展開的爭論集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

根據(jù)古熱維奇(Victor Gourevitch)精細(xì)而富有洞察力的研究，我們看到，爭論的焦點(diǎn)集中在如何理解以萊布尼茨和蒲柏為代表的樂觀主義問題，即現(xiàn)存的這個(gè)世界是否如萊布尼茨所說是所有可能世界中的最好世界，或者說，如何理解上帝的神意和人世之惡的關(guān)系。當(dāng)然，沒有人會(huì)認(rèn)為現(xiàn)存的世界中根本沒有惡，他們只是在偉大的神意為何會(huì)容忍惡這個(gè)問題上持有不同的看法。就伏爾泰而言，既然上帝是全能的，那么這個(gè)世界的惡本來是能夠被上帝之手去除的，而他沒有這么做，這只能意味著他是一位“無動(dòng)于心的(indifferent)、任性的(arbitrary)甚至是惡毒的”上帝［4］577。無論是《致伏爾泰的信》，還是《愛彌兒》中“薩瓦牧師的告白”，盧梭都明確反對(duì)上述觀點(diǎn)，他認(rèn)為上帝有著創(chuàng)造萬物的權(quán)力，但卻不是任意和全能的，他仁慈而且嚴(yán)守自己所創(chuàng)造的自然秩序;世間的惡來自人和文明社會(huì)，它們僅僅是特殊的惡，并不能否證上帝普遍的善的意志(general will)。顯然，他們都不是徹底的無神論者，但他們與現(xiàn)代懷疑主義的不同關(guān)聯(lián)最終使他們對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)核心關(guān)注的“絕對(duì)權(quán)力”(absolute power)問題持有相反的看法。拋開伏爾泰在詩中對(duì)理性證明與內(nèi)心情感的區(qū)分，我們幾乎可以這樣表述他的看法，即如果上帝存在，那么他就應(yīng)該是全能的，持有任意性的絕對(duì)權(quán)力。

事實(shí)上，僅僅將上帝權(quán)能的爭論視為概念推理的邏輯問題將會(huì)錯(cuò)失真正的要害，它直接決定著上文提及的自然問題的方向。如盧梭明確意識(shí)到的那樣，這關(guān)系到如何理解自然秩序以及人在其中的位置。站在伏爾泰的立場上，上帝的絕對(duì)權(quán)力，直接意味著自然秩序，無論是人的自然還是外在自然，都沒有穩(wěn)固的根基。它們現(xiàn)在是這樣，僅僅是因?yàn)樯系巯胱屗鼈冞@樣。在這個(gè)意義上，伏爾泰最終必定走到自身信仰的反面，這就是說，既然自然秩序僅僅是上帝意志的任意產(chǎn)物，無法作為社會(huì)生活的根基和向?qū)?，那么留給人的就是一個(gè)具有絕對(duì)自主性的世界，自主到可以擁有創(chuàng)造道德秩序的絕對(duì)權(quán)力。這是盧梭無論如何都不能接受的。面對(duì)絕對(duì)權(quán)力式的個(gè)人主義對(duì)社會(huì)生活帶來的挑戰(zhàn)，他相信存在一種連上帝都不可變更的自然，上帝創(chuàng)造了這個(gè)秩序，但不是任意的，自然秩序在被創(chuàng)造之時(shí)就有了屬于自身特定的必然性法則。在更為具體的意義上，他試圖在上帝意志、自然秩序與社會(huì)生活之間維持一種克制的平衡，面對(duì)外在自然與人的自然，人的自主性僅僅在于按照自然的進(jìn)程實(shí)現(xiàn)“自我完善”的潛能，這樣一來，社會(huì)生活就既保有自然秩序的基礎(chǔ)，也容納了人自主性的道德努力。

四、結(jié)語:自主性難題及其補(bǔ)救

盡管現(xiàn)代個(gè)體對(duì)絕對(duì)權(quán)力的渴求始終威脅著社會(huì)生活得以可能的條件，但盧梭并沒有簡單地否定這一點(diǎn)，他看到了渴求絕對(duì)權(quán)力的前提乃是現(xiàn)代人的自由，或者說自主性，而絕對(duì)權(quán)力的渴求呈現(xiàn)的僅僅是自主性的過度。在這個(gè)意義上，盧梭的整體思想的問題域就可以表達(dá)為，現(xiàn)代個(gè)體的自主性與社會(huì)生活之間的復(fù)雜關(guān)系。一方面，盡管傳統(tǒng)倫理習(xí)俗在啟蒙的風(fēng)潮之下已經(jīng)失去原有的正當(dāng)性，但它們并沒有完全消失，作為一種歷史既存的事實(shí)，現(xiàn)代個(gè)體仍然面臨著如何在自主性的基礎(chǔ)上重新確立它們的位置;另一方面，也是更為重要的，“社會(huì)”作為一種生活形式之所以區(qū)別于原有的倫理共同體，就是因?yàn)樗跇?gòu)成的意義上是與個(gè)體的自主性相伴而生的，甚至可以說，現(xiàn)代社會(huì)的可能性在很大程度上依賴于個(gè)體的自主性。對(duì)此，盧梭始終保持著謹(jǐn)慎和警惕，因?yàn)閮H僅依靠個(gè)體的自主性在根本上不可能造就一種真正美好的社會(huì)和政治生活。而如上所述，如果個(gè)體的自主性變成對(duì)絕對(duì)權(quán)力的訴求，那么社會(huì)生活始終都有瓦解成戰(zhàn)爭狀態(tài)的危險(xiǎn)。面對(duì)現(xiàn)代個(gè)體自主性與社會(huì)生活之間的緊張，盧梭在逐步推進(jìn)的六個(gè)層面展示了自己的努力:

首先，巴黎社會(huì)作為盧梭思考現(xiàn)代生活的起點(diǎn)，集中向我們呈現(xiàn)了自主性的絕對(duì)主義傾向及其危險(xiǎn)，它一方面體現(xiàn)為人們對(duì)外在的抽象社會(huì)意見的迷戀，一方面則體現(xiàn)為人們對(duì)內(nèi)在思慮的沉溺，而在最終的意義上，他們不僅無法確立自身的自主性，同時(shí)還敗壞了自身的“趣味”。在盧梭那里，“趣味”的敗壞直接指向人的自然本性(human nature)的敗壞。由此，盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中表達(dá)了自己對(duì)現(xiàn)代個(gè)體的深刻擔(dān)憂，即由于人們?cè)诔橄笥^念和內(nèi)在思路兩個(gè)方面過度地“社會(huì)化”使得他們無法走出自身，承擔(dān)具體的社會(huì)交往和公民義務(wù)，而只能在對(duì)絕對(duì)權(quán)力的向往中變成孱弱無力的個(gè)體［5］。

其次，面對(duì)現(xiàn)代個(gè)體對(duì)絕對(duì)權(quán)力的渴望，盧梭的解救之道并不是直接否定自主性本身。在他看來，自主性幾乎是現(xiàn)代世界開展出來的最為重要的道德成果，在這個(gè)意義上，盧梭的確構(gòu)成了康德道德哲學(xué)的先驅(qū)。在《論不平等》中，盧梭接續(xù)了《論科學(xué)與藝術(shù)》所遺留的任務(wù)，或者說，既然人的自主性在社會(huì)狀態(tài)中會(huì)如此容易趨向絕對(duì)權(quán)力，那么就需要在自然的意義上為人的自主性重新奠基;這個(gè)新的基礎(chǔ)不是上帝的絕對(duì)意志，而是自然秩序的必然性，在人的世界里則體現(xiàn)為人自然身體的被動(dòng)性。被動(dòng)性當(dāng)然不等于自主性，但它卻比自主性更為“自然”，而且，只有扎根在被動(dòng)性之上的自主性才有可能避免絕對(duì)權(quán)力的危險(xiǎn)。

第三，在盧梭的思想中，一個(gè)始終沒有獲得足夠重視的復(fù)雜之處是他發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活有一種不同于個(gè)體的“自主性”?；蛘哒f，人性的被動(dòng)性在為個(gè)體自主性設(shè)定適度界限的同時(shí)，也意味著被動(dòng)性本身難以為社會(huì)生活提供直接的基礎(chǔ)，這恰恰為社會(huì)生活自身的“自主性”留出了余地，它可以具有自身特定的“自然”，而非完全依賴于人自主性的契約聯(lián)合。這是盧梭《論不平等》第二部分的努力方向，他試圖像找到人的自然狀態(tài)一樣找到社會(huì)生活的“自然狀態(tài)”，或者說找到自然社會(huì)體的自我生成機(jī)制［6］。

第四，如同伏爾泰式的個(gè)體最終會(huì)趨向于一位具有絕對(duì)權(quán)力的上帝，在考察了人的自然被動(dòng)性與社會(huì)本身的自主性之后，盧梭同樣探討了新的人性在神圣秩序中的位置;或者說，在人的自然身體與自然社會(huì)之體所奠定的新的地基上，盧梭展開了對(duì)上帝意志和神圣秩序的重新證明。我們?cè)凇稅蹚泝骸贰八_瓦牧師的告白”中能夠清楚地看到，愛彌兒接受的自然宗教集中揭示了人性、社會(huì)生活中受難與上帝秩序的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此，盧梭為社會(huì)生活奠定了神圣的根基。

第五，為了給道德個(gè)體之間的社會(huì)生活找到更為豐富的具體內(nèi)容，盧梭對(duì)“民情”(mores)的呈現(xiàn)和挖掘構(gòu)成了他整個(gè)思想的隱秘樞紐。家庭、朋友、師生、公民同伴等倫理關(guān)系在他刻畫的理想圖景中重新找到恰切的位置。在這個(gè)脈絡(luò)里，一直未受到研究者重視的書信體小說《新愛洛伊斯》將獲得新的理論意義。就此而言，《懺悔錄》和《漫步遐思錄》也并不是如托多羅夫所說，僅僅指向“獨(dú)在個(gè)人”的生活方式。盡管《漫步遐思錄》中只有作者一個(gè)人在散步和思考，但“第一次散步”的論述主題就已經(jīng)決定了它關(guān)心的是孤獨(dú)個(gè)體與社會(huì)之間的微妙關(guān)系［7］102－119?；蛘哒f，一個(gè)漫步遐思的孤獨(dú)存在者始終無法擺脫的恰恰是“社會(huì)”本身，一個(gè)終日與植物為伴的沉思者，依然無法用自然秩序完全消解無處不在的社會(huì)，哪怕它的倫理內(nèi)容已經(jīng)非常稀薄。

最后，盧梭還試圖為現(xiàn)代個(gè)體的道德自由找到政治上的支持，這是他政治思想的最終目的。在以往的理解中，盧梭的公意共和國總是因其強(qiáng)大的人民主權(quán)和政府力量而備受詬病，但如果結(jié)合上文所闡述的公民、獨(dú)在個(gè)人與道德個(gè)體這三條路線，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，要讓現(xiàn)代個(gè)體能夠以一種溫和與節(jié)制的方式實(shí)現(xiàn)道德自由，而不走向純粹的公民或獨(dú)在個(gè)人，這在根本上既離不開緊急狀態(tài)下人民主權(quán)對(duì)整體生活方式的決斷，也離不開日常狀態(tài)下政治權(quán)力對(duì)自由秩序的維護(hù)。

［1］ ［德］卡西勒．盧梭問題［M］．王春華，譯．南京:譯林出版社，2009．

［2］ ［法］盧梭．論科學(xué)與藝術(shù)［M］．何兆武，譯．北京:商務(wù)印書館，2007．

［3］ ［法］盧梭．論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)［M］．李平漚，譯．北京:商務(wù)印書館，2007．

［4］ Victor Gourevitch．Rousseau on Providence［J］．The Review of Metaphysics，2000，(53)3:565 －611．

［5］ 張國旺．趣味、思慮與身體:盧梭論民情與現(xiàn)代個(gè)體的關(guān)系［J］．社會(huì)學(xué)研究，2014，(4)．

［6］ 張國旺．自然社會(huì)之體的生成:兼論盧梭對(duì)洛克財(cái)產(chǎn)思路的批評(píng)［M］//許章潤．歷史法學(xué)(第8卷)．北京:法律出版社，2014．

［7］ ［美］邁克爾·戴維斯．哲學(xué)的自傳——盧梭的《孤獨(dú)漫步者的遐思》［M］．曹聰，劉振，譯．北京:華夏出版社，2011．