共享與參與：杜威的傳播觀辨析*

張軍芳

文化研究與文化建設(shè)

共享與參與：杜威的傳播觀辨析*

張軍芳

杜威依據(jù)人類的交往行為來界定人類自身，在其思想體系中，人類交往行為是其政治行為的決定因素，也是理解人類政治行為的基點。因此，交往在杜威看來就具有本體論地位。杜威強調(diào)傳播是維系人類社會交往的重要手段與最終目的，傳播對社會中的個人而言，同樣具有本體論意義。杜威的 “傳播”意味著共享與參與。杜威畢其一生思考的是在新型工業(yè)社會中，如何依靠傳播的力量復(fù)興公眾的民主

杜威 共享 參與 傳播觀

一、杜威傳播觀的理路與內(nèi)涵

約翰·彼得斯 （John Peters）認(rèn)為直至19世紀(jì)末，人類才開始用 “彼此交流的能力來給自身下定義”，而這個人類自我描述的革命性變化，在智識、倫理和政治上的意義卻尚未被充分追問。[1]本文即試圖探析約翰·杜威 （John Dewey）如何借助人類彼此交流的能力來界定人類自身，并藉此詮釋杜威傳播觀念的理路、內(nèi)涵與意義。

在 《公眾及其問題》一書中，杜威闡釋了公眾與國家因何而生。他號召重回人類行為的事實本身去理解國家與公眾?；诂F(xiàn)實，杜威將人類行為的后果分為兩類：一是與當(dāng)事人直接相關(guān)，二是與非當(dāng)事人相關(guān)。根據(jù)這種劃分，他找到了公共與私人的區(qū)別，區(qū)別即在于行為后果的規(guī)模與程度是否需要管理。如果行為后果規(guī)模影響大而必須進(jìn)行管理，那么這就是 “公共”，反之則為 “私人”。由此再進(jìn)一步，杜威界定了公眾與國家。人類的互動行為對非直接參與者可能會產(chǎn)生很大影響，以至于必須系統(tǒng)管理這一影響，于是公眾誕生了。公眾即是由所有那些互動行為的非直接參與者，卻又受到互動行為極大影響的人組成。當(dāng)認(rèn)知到互動行為可能會影響到非當(dāng)事人的間接利益，并試圖管制規(guī)范這一影響的時候，國家的雛形也就產(chǎn)生了。而按照官員和機(jī)構(gòu)的方式組織起來，管理人們之間互動行為的非直接影響的即是民眾共同體。[2]

可見，杜威為 “公眾”和 “國家”下定義的方式恰是彼得斯所謂的憑借 “人類彼此交流的能力”。公眾由于人類社會的互動本質(zhì)而得以界定，公眾是人類群體生活的必然結(jié)果。杜威認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)國家不僅僅是對那些業(yè)已存在著的機(jī)構(gòu)的理論審視，更是一個關(guān)于人類普遍聯(lián)合行為的實踐問題。他指出，應(yīng)認(rèn)識和領(lǐng)會個人參與到群體中的行為所產(chǎn)生的后果，并對這一后果追本溯源。公眾是有組織的，并且要通過代表有效地行使權(quán)力，在這種意義上，聯(lián)合使公眾自身成為政治組織，而類似政府的機(jī)構(gòu)也就形成了。[3]因此，“國家是人類關(guān)系的政治組織”，國家是因公眾而形成的。杜威確信，只有追問公眾這一具備明確功能的社會組織形成和發(fā)展的條件之時，才能抓住國家發(fā)展和轉(zhuǎn)變的核心。他指出世界形勢已經(jīng)證明了的一個假設(shè)：人類共同交往的規(guī)模和范圍是那些帶有顯而易見政治性質(zhì)的社會行為的決定因素。[4]公眾因此成為一種政治形態(tài)，并被視為一個政治概念，且與民主休戚相關(guān)。在杜威看來，公眾的范圍、規(guī)模、邊界，長時間以來都是民主中重要的政治問題。

以上可見杜威思想的邏輯理路：人類交往行為的特征、范圍界定了公眾及其特征，國家是因公眾聯(lián)合而形成的，由公眾及其特征則可以理解民主等政治問題。人類交往行為是人類政治行為的決定因素，于是，人類交往行為也是理解人類政治行為的基點。當(dāng)杜威以人類交往行為來界定人類自身之時，交往在他看來就具有了本體論地位。他強調(diào)個人的思維、信仰和意圖是在與他人的聯(lián)系中塑造的，因此，個人并非僅僅在本質(zhì)上與他人聯(lián)系，其觀念、情感與行為也都是社會化的。[5]個人結(jié)合在一起是存在所具有的普遍狀況的一種顯現(xiàn)。[6]

杜威認(rèn)為維系人類社會交往的方式有多種，傳播是重要手段與最終目的。他承認(rèn)教育對社會存續(xù)的作用很重要，但相對于其他機(jī)構(gòu)，教育只是一種方式，一種相對膚淺的方式。杜威強調(diào)，社會不僅通過傳遞、傳播而繼續(xù)存在，甚至可以說，社會在傳遞、傳播中繼續(xù)存在。共同 （common）、共同體 （community）和傳播 （communication）不僅僅存在字面上的聯(lián)系。人們因共有的事物而生活在共同體當(dāng)中，而傳播是人們占有共同事物的方式。人們必須共有某種共通的理解，即目標(biāo)、信仰、愿望與知識，才可以形成共同體或社會。傳播即是一個共享經(jīng)驗的過程，直至經(jīng)驗成為共同的擁有。[7]在杜威的思想體系中，傳播不僅是人類交往的方式，同時也是其終極目的。傳播是終極目標(biāo)，也是工具，是建立合作、管理和秩序的途徑，共享的經(jīng)驗是人類的至善。 “傳播是工具，可以將我們從事件的各種巨大壓力中解脫出來，使我們得以生活在有意義的世界中。傳播是目的，體現(xiàn)在分享對共同體特別重要的對象與藝術(shù)上。以傳播的方式，經(jīng)由這一分享，意義得到強化、加深與穩(wěn)固?！倍?dāng)傳播的工具性和最終目的在經(jīng)驗中共存，就有了一種新型智識，它是共同生活的方式與獎賞，社會也就值得人們熱愛、贊賞并對其保持忠誠。[8]在杜威的思想體系中，傳播作為人類社會生活的方式與最終目的，在人類社會生活中具有本體論意義。

當(dāng)然，杜威心目中的傳播有著特定內(nèi)涵。彼得斯指出杜威不僅將宇宙看作是物質(zhì)和心靈，還包括存在于人們之間的世界，杜威將這一世界稱作 “經(jīng)驗”。[9]杜威稱經(jīng)驗是指有機(jī)體與環(huán)境互動的結(jié)果、表現(xiàn)與回報，而當(dāng)這一互動發(fā)展至極致，就成為參與和傳播。[10]他認(rèn)為，意識到人類是聯(lián)合在一起的這一并不新鮮事實的顯著意義在于人類的聯(lián)合將次序與共同存在轉(zhuǎn)變成參與。[11]在杜威看來，經(jīng)驗的最高形式是參與和傳播。這樣的傳播不僅是達(dá)至共同目的的途徑，還是共同體、共享得以實現(xiàn)的感覺。[12]這樣也就不難理解，杜威為何認(rèn)為在所有的事情中，傳播是最奇妙的。 “傳播應(yīng)是參與和分享，傳播是一個奇跡，與之相比，圣餐變體也顯得黯然失色”。[13]參與被杜威視為人類的首要特征。[14]聯(lián)合、傳播與參與是人個性與心靈的最高形式，通過個體間共通的特性，心靈被界定為智識，獲得意義并對意義做出反應(yīng)。[15]在杜威的傳播觀中，傳播是參與和分享的方式與目的，由此人類才可以形成協(xié)同行動，產(chǎn)生互動。再進(jìn)一步說，對人類社會生活至關(guān)重要的共同體要在經(jīng)由傳播的參與和共享中形成，人類在參與協(xié)同行為中分享著經(jīng)驗與意義，并且共同體同時即是這一分享和參與本身。于是，杜威才說，沒有一種行為像協(xié)同行動那樣有圓滿結(jié)果和豐厚回報。[16]

對個人與社會的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，德國社會學(xué)家齊美爾 （Georg Simmel）早有表述。齊美爾提出，與回答康德 “自然是如何可能的”這一問題的方法不同，回答 “社會是如何可能的”，要用各種要素本身先驗存在的各種條件來回答，通過這些條件，各種要素現(xiàn)實地結(jié)合為 “社會”綜合體。齊美爾認(rèn)為這一先驗條件確切地說并不是被認(rèn)知到的，而是其本身就是實際的過程和存在的狀態(tài)，所以，社會化并非主體面對著的能逐漸獲得的一種理論觀念的客體，而是社會化的那種意識直接就是社會化的載體或內(nèi)在含意。因此，如果說人對自然的意識還可以分出客體和主體，社會則無法那么確切地劃分出主體和客體，因為每一個人都是構(gòu)成社會的要素和客體，而同時又是知曉包括自身在內(nèi)的客體的主體，因此，社會的結(jié)合事實上是在各種個人的心靈中實現(xiàn)的。在此，齊美爾強調(diào)個人與社會并不存在一個孰前孰后的因果關(guān)系，而是綜合為一個進(jìn)程。由此，若要探討最終在個人身上進(jìn)行的制約著個人的社會存在的進(jìn)程，秉持的邏輯就不是將人類社會化僅僅視為結(jié)果，去找尋對這種結(jié)果來說是時間上處于前面的原因，而應(yīng)是探索作為綜合的各個局部進(jìn)程，這種綜合就被概括為社會。[17]

可見，在將個體社會化的進(jìn)程視為個體本身這一點上，杜威與齊美爾是一致的。但二人又存在顯著不同。齊美爾認(rèn)為個人與社會之間的斗爭在本質(zhì)上是一場悲劇，因為這兩種力量通常必然同時存在于每一個活生生的個人身上。群體中的人是由最低程度的共同點來統(tǒng)領(lǐng)的，而更高形式的知識和道德往往是個人的產(chǎn)物。這種個人傾向與齊美爾關(guān)于個人如何成為社會產(chǎn)物的論點是相矛盾的，這就成為齊美爾繼續(xù)推進(jìn)其學(xué)說取得突破的瓶頸?？铝炙?（Randall Collins）和馬科夫斯基 （Michael Makowsky）認(rèn)為這一突破在法國由涂爾干完成，因其認(rèn)識到人們的道德和觀念的根源在于群體及其儀式。而美國知識分子具備支持齊美爾學(xué)說的同源的德國哲學(xué)精神，又深受新實驗心理學(xué)的經(jīng)驗路徑的影響。庫利和米德能夠?qū)⑸鐣柕牟豢梢娛澜缗c個人心靈之間的關(guān)系發(fā)展成一種深具力量的理論。[18]

柯林斯二人的評價可謂中肯，芝加哥學(xué)派深入探討了交流是社會和個人得以存在與被界定的基礎(chǔ)，最終彌合了齊美爾學(xué)說中個體與社會間的沖突。但在柯林斯這里，杜威卻只是作為庫利、米德和帕克的啟發(fā)者而驚鴻一現(xiàn)。實際上，杜威通過對語言、傳播、經(jīng)驗與藝術(shù)的探討，彌合了主客體、個人與社會、本質(zhì)與動蕩及哲學(xué)與現(xiàn)實之間的隔絕與斷裂。杜威認(rèn)為個人與社會的對立關(guān)系本是個無意義的問題，而個人與社會就如同字母表與表中的字母一樣，字母表就是字母，社會就是彼此聯(lián)系中的個人。[19]經(jīng)驗是杜威思想體系中的核心概念，經(jīng)驗促成共同體意識的形成，而傳播塑造了經(jīng)驗，藝術(shù)尤為如此。杜威認(rèn)為，藝術(shù)作為共享的儀式而成為傳播的最高形式，是人與人之間最全面和無障礙的傳播媒介。

二、杜威傳播觀的政治意蘊

認(rèn)識到杜威理念中交往在個體社會生活中的本體意義，也就理解杜威為何明確反對在個人層面上表現(xiàn)出的 “個人主義”和國家層面上表現(xiàn)出的 “孤立主義”。他認(rèn)為 “個人主義”運動在法國大革命的大量文獻(xiàn)中得到經(jīng)典表達(dá)，雖然革命隨著各種委員會的消失而消逝，但在理論上卻留下了與國家相對的純粹個人。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，個人主義觀念達(dá)到頂峰?，F(xiàn)代科技的發(fā)展使得政府規(guī)制與資本的自由流動產(chǎn)生矛盾，所以自由主義經(jīng)濟(jì)理論就將其教義與自然法聯(lián)系起來，將資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求與個人的自然權(quán)力聯(lián)系起來。然而，將孤立的個人視為能夠脫離聯(lián)合，擁有被 “自然”賦予的天然權(quán)力，將經(jīng)濟(jì)法看作自然法，將政治法視為人為約定的觀點，如同懶惰與無能，是有害的。同樣，二戰(zhàn)后孤立主義的衰退證明國家關(guān)系開始呈現(xiàn)公眾特征，并由此要求政治組織有更大作為的意義正在日益凸顯。[20]

杜威對舊 （或曰古典）自由主義中個人主義的批評并非橫空出世。將公眾作為共同體是他沿著自由主義傳統(tǒng)中原有路徑的繼續(xù)探索。17世紀(jì)的自由論者，包括霍布斯、洛克等對個人政治生活的公共性及契約特征均有所涉及，但是其理論的立足點是個人自由。美國政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯 （Leo Strauss）稱霍布斯為 “自由主義之父”，認(rèn)為霍布斯對個人自然權(quán)利的強調(diào)已經(jīng)到了將其作為一項基礎(chǔ)政治事實的程度?；舨妓拐J(rèn)為只有自我保護(hù)的權(quán)利才是無條件的或絕對的。[21]洛克認(rèn)為在自由人的這個社會中，法律面前人人平等，人們結(jié)合在一起沒有共同的目標(biāo)卻能相互尊重，而從自然狀態(tài)過渡到公民

狀態(tài)，人們失去的只是自己懲罰侵犯自然權(quán)利者的自由。[22]可見，在17世紀(jì)自由主義者邏輯中，政府存在的主要理由即是保障個人可以享有自由這一基本的自然權(quán)利。

施特勞斯在對比古典與現(xiàn)代自然權(quán)利之時提出古代的自然權(quán)利是基于公民義務(wù)，而現(xiàn)代的自然權(quán)利理論則把個人自由視為一種權(quán)利。法國思想家貢斯當(dāng) （Benjamin Constant）持有類似看法，他對自由主義做出了兩種根本劃分：一種是保障個人獨立空間的自由，另一種則是參與政府之權(quán)力的自由。賽亞·伯林 （Isaiah Berlin）也認(rèn)為自由主義理念中存在分野：一方面自由是免于干涉和獨立，另一方面是有權(quán)參與集體決策。[23]杜威一直在批評經(jīng)典的 “自由主義”和 “個人主義”（他稱之為 “舊自由主義”和 “舊個人主義”），他始終反對以二分法看待個人與社會，反對以集體主義與個人主義的對立來討論社群觀念。在杜威看來，舊自由主義的根本毛病在于把個人流放在社會關(guān)系之外，無論從政治哲學(xué)還是政治實踐上說，舊自由主義都妨礙真正民主社會的建設(shè)。而杜威相信，具有民主權(quán)利的個體同實行民主理念的群體制度是同步構(gòu)建的。[24]

切特羅姆說杜威終其一生都處于一種創(chuàng)造性的緊張中，這督促他在依靠政治還是哲學(xué)解決社會問題間選擇。[25]深受黑格爾左派哲學(xué)理念影響的杜威，相信哲學(xué)必定要轉(zhuǎn)化為實踐。如何修復(fù)共同體，解決公眾的問題是杜威面臨的挑戰(zhàn)。還是彼得斯看得更透徹些：杜威的傳播是指參與到創(chuàng)造一個聯(lián)合的世界中，這正是對杜威而言，傳播總是會提出民主的政治問題的原因。[26]因此，杜威的緊張性壓力不是來自于運用哲學(xué)還是運用政治學(xué)來解決實際問題，在他的思想體系中，哲學(xué)路徑與政治路徑并不矛盾。問題的關(guān)鍵在于他的哲學(xué)理念如何轉(zhuǎn)換為實踐與行動，這才是他的困境所在。

盡管杜威將公眾的存在視作人類行為的必然結(jié)果，但是他也承認(rèn)，當(dāng)前的美國，公眾產(chǎn)生了問題。首先，“共同體”被 “社會”取代?，F(xiàn)代生活的一個顯著事實是新的、相對缺乏人情味的、機(jī)械的人類聯(lián)合行為對共同體的侵蝕。[27]杜威認(rèn)為，由蒸氣和電力所創(chuàng)造的 “大社會”可能是一個社會，但不是一個 “共同體”。共同體是杜威思想中的一個關(guān)鍵詞，公眾即是以共同體而非個人的形式存在著并參與政治生活。杜威已經(jīng)意識到當(dāng)時的美國社會，共同體業(yè)已衰落，公眾也隨之被遮蔽，因此急需填補維系人類 “經(jīng)驗直接社區(qū)”的紐帶疏松所造成的空虛。[28]其次，政治專業(yè)化對公眾的排斥。政黨和政治組織出現(xiàn)后，公眾對選舉的影響力減弱，公眾與政府的關(guān)系開始疏離，這為具備政治機(jī)器的 “大企業(yè)”們 “插足”公眾與政府關(guān)系提供了可乘之機(jī)，因而公眾被遮蔽了。

如何復(fù)興共同體，進(jìn)而為公眾的政治參與提供條件是杜威面臨的問題。堅信人類行為的社會本質(zhì)的杜威對美國民主依舊持樂觀態(tài)度，他號召復(fù)興人類的社群生活，通過傳播激活公眾。杜威對當(dāng)時電報、電話等媒介技術(shù)在一個復(fù)雜的工業(yè)社會中重建本地社區(qū)的潛力抱有期待。他認(rèn)為本地社區(qū)傳播與機(jī)械傳播方式結(jié)合可以解決社會結(jié)構(gòu)變遷帶來的麻煩，促使 “大社會”變成 “大共同體”：“最高級也最困難的調(diào)查與微妙、精密、生動與敏銳的傳播藝術(shù)必須利用傳遞與傳播的物理機(jī)械，并將生命注入其中”。[29]

三、杜威傳播觀的意義

20世紀(jì)，共同體轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣窃S多人的共識，但這其中有不少人對復(fù)興共同體與公眾抱有與杜威不同的悲觀態(tài)度。李普曼 （Lippmann）即是代表。盡管研究者對杜威與李普曼之間是否存在著一場關(guān)于美國民主現(xiàn)狀的論爭持有不同意見，[30]但二者的觀點的確存在顯著差異。

李普曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會中共同體無法存在，公眾也屬幻影。首先，現(xiàn)代社會已經(jīng)超越了個人直接經(jīng)驗的范圍，現(xiàn)實世界與人類的反應(yīng)間的聯(lián)系是間接和推斷的。雖然生活在同一個世界里，但是，人們思考的和感覺的卻是不同的世界。[31]既然人們在現(xiàn)實生活中缺乏共享經(jīng)驗，那么共同體自然也就無法形成。依靠個人直接經(jīng)驗了解并理解社會存在困難，那么作為民主生活中介的媒體是否可以發(fā)揮作用呢？李普曼的診斷是美國媒體的運作實際已經(jīng)糟糕到無法承擔(dān)民主重任。正如諸多研究者指出的，杜威所缺乏的是對媒體運作的了解，而這正是李普曼所擅長的。[32]李普曼的結(jié)論是真理和民主自發(fā)地認(rèn)為人們可以獲知真理，參與民主。但是現(xiàn)代社會卻無法解決怎樣使人們了解超越直接經(jīng)驗的遙遠(yuǎn)事物或者復(fù)雜事物的

真相。李普曼認(rèn)為忽視現(xiàn)代社會的現(xiàn)實，民主政治科學(xué)從來還沒有使自己從亞里士多德的政治學(xué)的原始假設(shè)中解放出來，以使政治思想有可能設(shè)法解決怎樣使現(xiàn)代國家的公民們了解超越他們視野以外的世界的問題。

李普曼的觀點在當(dāng)時的美國社會代表了一種較為普遍的看法。20世紀(jì)20—30年代，美國在關(guān)于輿論和外交政策的關(guān)系領(lǐng)域達(dá)成了一項共識：阿爾蒙德—李普曼共識 （Almond-Lippmann Consensus）。該共識認(rèn)為公共輿論是易變的，因此無法成為制定穩(wěn)定和有效的外交政策的充分基礎(chǔ)；缺乏連貫性和結(jié)構(gòu)；對于外交政策影響甚微。[33]雖說越戰(zhàn)以后越來越多的學(xué)者對 “阿爾蒙德—李普曼共識”提出質(zhì)疑，但這種現(xiàn)實主義的觀點在美國依然具有相當(dāng)影響力。

李普曼和杜威的分歧代表了兩類民主觀。在杜威那里，自治是個人目的和群體目的和諧交融，是人存在最根本的善。但在李普曼這樣的民主現(xiàn)實主義者看來，自治只是人的眾多需要中的一種，而且還不一定是最重要的。李普曼認(rèn)為，在現(xiàn)代工業(yè)化民主社會中，自治只不過是一種需要擴(kuò)展的次要的好而已。而杜威則把民主當(dāng)作一種需要不斷注入活力的生活方式和生活理念。[34]杜威在考察了李普曼影響廣泛的著作之后，對他用精英來取代公眾的觀點表示反對：“按照持續(xù)的研究和對基本狀況的已有記錄來處理新聞事件的可能是存在的。將社會科學(xué)和對事實的了解以及文字表達(dá)的藝術(shù)這三者結(jié)合起來不是輕而易舉的事。但照我看來只有這三者的結(jié)合才是社會生活的信息導(dǎo)向問題的唯一真正的答案……對我來說，公眾意見的啟示仍然占著優(yōu)先位置，超過官員和首長們的啟示”。[35]

不僅如此，就與民主觀緊密相關(guān)的傳播觀而言，杜威與李普曼的路徑也存在分歧。彼得斯明確指出杜威將傳播視為社會得以維系的手段，而李普曼將其看作勸說的符號借以管理大眾輿論。[36]杜威意識到當(dāng)時美國社會中媒體私有的問題，他承認(rèn)私人對報刊的控制使得報刊成了私人贏利的企業(yè)。在大蕭條年代，杜威看到新聞自由的旗幟往往只是為了 “企業(yè)家的權(quán)力服務(wù)，使他們能以自己的方式經(jīng)營企業(yè)，謀取私人利潤”。[37]但是杜威依然指出，社會擁有前所未有的傳播的物質(zhì)工具，只是與之相應(yīng)的思想和意愿卻沒有得到傳播，因此也無法為人們所共有。缺乏這種傳播，公眾依然會被遮蔽。所以，只有努力使“大社會”轉(zhuǎn)變成為 “大社區(qū)”，才能挽救公眾衰落之頹勢，而只有傳播才可以造就一個大社區(qū)。[38]

杜威通過發(fā)現(xiàn)個人與群體的不可分割性，為傳播確立了社會本體地位，認(rèn)為社會就是在傳播中存在著的，或者說社會即是傳播本身。但杜威去世之后，其學(xué)說在美國思想界已遭忽視。美國哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究漸趨精密，他們認(rèn)為杜威的宏大敘事過于模糊，且已過時。近年來，杜威思想又開始回潮。[39]杜威傳播觀的豐饒源泉繼續(xù)滋養(yǎng)著歐美思想家。美國新實用主義思想家理查德·羅蒂 （Richard Rorty）整合歐美傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)，特別受到杜威關(guān)于公共與私人關(guān)系思想的影響，試圖將公共的正義和私人的完善統(tǒng)合起來。[40]即使是自由論者約瑟夫·拉茲 （Joseph Raz）也同樣試圖將個人與社會的多樣性統(tǒng)一起來。[41]杜威畢其一生思考的是在新型工業(yè)社會中，如何依靠傳播的力量復(fù)興公眾的民主參與。當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)、社交媒體日益成為當(dāng)下人們的新型交往方式時，杜威傳播觀中將人類交往行為視做人類政治行為觀察點的洞見所具有的啟發(fā)意義就分外顯著。

[1][9][26][36]Peters,John.Speaking into the Air,Chicago:The University of Chicago Press,1999,p.1,18,19,11-19.

[2][3][4][5][19][20][27][28][29][38]Dewey,John.The Collected Works of John Dewey:1925-1927,Essays,Reviews,Miscellany,and the Public and Its Problems（1927;reprint,Southern Illinois University Press,2009）v.2，The Later Works,1925-1953，p.243-245,257,379,251,278,294-296,296,369,350,323-324.

[6][8][11][13][14][15][16]Dewey,John.Experience and Nature,London:George Allen&Unwin,LTD,1925,p.175,202-206,175,166,441,272,184.

[7][12]Dewey,John.Democracy and Education,Delhi:Aakar Books,2004,p.4,10.

[10]Dewey,John.Art As Experience,A Wideview/Perigee Book,1980,p.22.

[17][德]齊美爾：《社會是如何可能的——齊美爾社會學(xué)文選》，林榮遠(yuǎn)編譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第359-363頁。

[18]Collins,Randall,and Makowsky,Michael.The Discovery of Society,Boston:McGraw Hill,1998,p.163,164.

[21][22][23]Gary,John.Liberalism,Minneapolis:University of Minnesota Press,2003,p.10；13；3,21,56.

[24][34][39]徐賁：《民主社群和公共知識分子：五十年后說杜威》，《開放時代》2002年第4期。

[25][35][37][美]丹尼爾·杰·切特羅姆：《傳播媒介和美國人的思想》，曹靜生、黃艾禾譯，北京：中國廣播電視出版社，1991年，第110、119、121頁。

[30]Schudson,Michael.‘The“Lippmann-Dewey Debate”and the Invention of Walter Lippmann as an Anti-Democrat 1986-1996’，International Journal of Communication，vol.2,2008,pp.1-20;Jansen,C..“Phantom Conflict：Lippmann，Dewey，and the Fate of the Public in Modern Society”，Communication and Critical/Cultural Studies，vol.6,no.3,2009, pp.221-245.

[31][美]李普曼：《輿論學(xué)》，林珊譯，北京：華夏出版社，1989年，第13-17頁。

[32]孫有中：《美國精神的象征：杜威社會思想研究》，上海：上海人民出版社，2002年，第15-16頁；孫黎：《作為 “有機(jī)知識”的新聞：杜威和 “夭折”的 〈思想新聞〉》，《現(xiàn)代傳播》2014年第2期。

[33]Hosti,Ole R.“Public Opinion and Foreign Policy:Challenges to the Almond-Lippmann Consensus Mershon Series: Research Programs and Debates”，International Studies Quarterly,vol.36,no.4,1992,pp.439-466.

[39]Sandel,Michael.Public Philosophy:Essays in Politics,Harvard University Press,2006.

[40]Rorty,Richard.Contingency,Irony and Solidarity,Cambridge University Press,1989.

[41]Raz,Joseph.The Morality of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1986.

責(zé)任編輯：王 冰

G20

A

1000-7326（2015）05-0033-06

*本文系2014年中國博士后科學(xué)基金第56批面上資助 （2014M560349）的階段性成果，同時受上海外國語大學(xué)上海高校一流學(xué)科建設(shè)資助。

張軍芳，上海外國語大學(xué)政治學(xué)博士后科研流動站，上海外國語大學(xué)新聞傳播學(xué)院副教授 （上海，200083）。

參與，他的傳播觀與美國民主的政治問題息息相關(guān)。杜威復(fù)興了自由主義理念中的古典傳統(tǒng)，其民主觀與傳播觀是傳播研究的豐饒源泉。