蔡元培：現(xiàn)代中國哲學家的杰出代表

宋志明

蔡元培：現(xiàn)代中國哲學家的杰出代表

宋志明

蔡元培有明確的哲學學科意識，不愧為現(xiàn)代中國哲學家；有明確的哲學問題意識，不愧為理論思維大師；大力推動中國哲學史學科建設，不愧為名副其實的奠基人。他真正把握了哲學思維方式，總結(jié)出一套系統(tǒng)的哲學學。重溫蔡元培的哲學學，有助于推動我國哲學學科的建設和發(fā)展。

蔡元培 哲學 學科性質(zhì) 問題意識 學科建設

中國現(xiàn)代哲學史通常從1919年五四運動算起，這沒有問題；期間，涌現(xiàn)了一些哲學家，蔡元培先生是其中杰出的代表。他是中國現(xiàn)代大學的實際創(chuàng)始人，是中國大學第一個哲學系的實際創(chuàng)始人，是第一個擁有哲學博士學位的中國學者。

一、哲學學科意識

蔡元培有明確的哲學學科意識，不愧為現(xiàn)代哲學家。哲學雖是一門古老的學問，卻又是一門年輕的學科。說它古老，是說哲學的源頭可以追溯到公元前5世紀。在西方可以追溯到古希臘的泰勒斯、蘇格拉底；在中國可以追溯到春秋末年的老子、孔子。說它年輕，是說哲學到西方17世紀才成為一門獨立的學科；而在中國，20世紀初才成為一門獨立學科。這樣說來，哲學可以劃分為兩大類型：一種是非獨立學科的哲學，包羅萬象的學問，或稱為 “一切學之學”；一種是獨立學科的哲學，也就是關于世界觀 （含人生觀）的學問。能把兩種哲學類型區(qū)分清楚，方才算進入現(xiàn)代哲學之門。這一點蔡元培在中國率先做到了。

北京大學的前身是1895年創(chuàng)立的京師大學堂。京師大學堂仍然保留著官吏養(yǎng)成所的性質(zhì)，被納入官員行政系統(tǒng)，不能算是真正的大學。那時大學堂教授擁有官員品級，有錢的學生坐轎子上學。1916年蔡元培出任北京大學校長，對其進行一系列改組和改造，才真正使之成為名副其實的現(xiàn)代大學。哲學系的前身是1912年建立的哲學門。據(jù)馮友蘭在 《三松堂自序》中講，哲學門雖開設中國哲學史之類的課程，其實教授并不曉得哲學為何物。 “當時的教授先生們所有的哲學這個概念，是很模糊的?！盵1]蔡元培在主政北京大學其間，把哲學門改造成為名副其實的哲學系，1919年正式更名。1912年，他辭去中華民國教育總長的職務，到德國留學，專攻哲學，獲得哲學博士學位。

在蔡元培之前，講哲學或?qū)懻軐W的學者大有人在，不過他們并沒有哲學學科意識，并未真正邁入現(xiàn)代中國哲學之門。中國哲學史是北京大學中國哲學門的主干課程，最初由陳黻宸、陳漢章、馬敘倫等人擔任主講。他們講授的 “中國哲學史”課程，有其名無其實，仍然是學術思想史。他們沒有樹立自覺的哲學學科意識，

也不掌握哲學史研究方法，只是給傳統(tǒng)學術戴上了一頂 “哲學”的帽子。陳黻宸說：“儒學者，乃哲學之軌也?！盵2]馮友蘭是北京大學哲學系的第二屆學生，他在 《三松堂自序》中，這樣描述陳黻宸講授中國哲學史的情形：“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問他：照這樣的速度講下去，什么時候可以講完。他說：‘無所謂講完講不完。若說講完，一句話可以講完。若說講不完，那就永遠講不完?！盵3]謝無量是第一位編寫 《中國哲學史》專著的學者，他也沒有認清哲學的學科性質(zhì)，關于 “哲學”的看法同陳黻宸相似。他說：“儒即哲學，伎即科學。官學失散，乃謂之儒學，謂之道學，謂之理學，佛氏謂之義學，西方謂之哲學，其實一也?！盵4]謝著 《中國哲學史》中華書局1916年出版，全書分上古、中古、近世三編，共七十二章。此書從傳說中的黃帝寫起，到清末戴震為止，時間跨度約五千年，涉獵人物一百多位。此書名為中國哲學史，實則為中國學術史。作者仍沿用以往的學案體例，對每個思想家的言論做了一些梳理，并沒有從哲學角度做理論分析和評判。誠如胡適所批評的那樣，此書不夠 “哲學”，算不上哲學史專著。

在中國最早樹立哲學學科意識的哲學家，當屬蔡元培。1912年，他在留學德國期間，撰寫了 《世界觀與人生觀》一文，發(fā)表在巴黎出版的 《民德雜志》創(chuàng)刊號上，1913年4月 《東方雜志》第9卷第10號全文轉(zhuǎn)載。1915年，他應商務印書館之約，在國外撰寫 《哲學大綱》一書，“供師范教科及研究哲學之用”。到1931年，此書共出11版。從這些論著中反映出，他已經(jīng)弄明白了兩種哲學類型的區(qū)別，對于現(xiàn)代哲學的學科性質(zhì)有了明確的認識。

第一，哲學成為一門獨立的學科，乃是西方近代以降科學昌明的結(jié)果。蔡元培在向讀者講解哲學學科性質(zhì)的時候，找到的第一個參照系統(tǒng)是科學。他指出，哲學作為一門學科，其實與科學相對而言，以各門科學成為獨立學科為前提；不明白哲學與科學之間的區(qū)別與聯(lián)系，就弄不懂哲學的學科性質(zhì)。在西方古代，哲學并不是一門獨立的學科，而是一切學問的總稱，科學也包含在其中。例如 “柏拉圖之哲學，舉一切物理、心理、政治、道德之理論，而悉包之?！盵5]古人雖然使用 “哲學”這個詞，但并沒有覺察到哲學的學科性質(zhì)。“自十六世紀以后，各種科學，自由發(fā)展，為物理學、化學、動植物學等。關于自然現(xiàn)象者，已無不自立為系統(tǒng)之科學，而關于人事，如政治、法律、社會諸科學繼之。至于今日，則如心理學者，亦以其根據(jù)生理利用實驗之故，復離哲學而獨立?！备鏖T科學從哲學中獨立出去以后，哲學是否還存在呢？按照實證主義者的看法，哲學時代已經(jīng)讓位于科學時代，哲學不復存在了。蔡元培不認同實證主義的哲學觀，理由是各門科學都以世界的部分為研究對象，提供具體的知識；而哲學以世界總體為研究對象，提供普遍的知識。二者非但不相沖突，反而相宜得彰。 “合各科學所求得之公例，為之去其互相矛盾之點，而組織為普遍之律貫。又舉普遍知識之應用于各科學而為方法、為前提者，皆探尋其最高之本體而檢核之。如是，則哲學者，與科學互為因果而又自有其領域焉。”[6]科學發(fā)展起來以后，哲學不是被取消了，而是學科性質(zhì)更明確了。哲學的學科化與科學的學科化，幾乎同步進行。蔡元培清楚地意識到二者之間的區(qū)別，但也不同意把二者對立起來。他說：“科學與哲學，不是對待的，而是演進的?！盵7]科學為哲學提供資源，但不能取代哲學。人類自有一種超乎實證科學的世界觀和人生觀的要求，只能由哲學來滿足?？茖W出現(xiàn)后，哲學依然有獨立的發(fā)展空間。

第二，哲學成為一門獨立學科，乃是西方近代以降啟蒙思潮的產(chǎn)物。蔡元培在向讀者講解哲學學科性質(zhì)的時候，找到的第二個參照系統(tǒng)是宗教。在西方?？茖W是啟蒙思潮的產(chǎn)物，哲學也是啟蒙思潮的產(chǎn)物。哲學家以一種新的世界觀理論解釋世界，顛覆了基督教世界觀的霸權(quán)話語；樹立起理性的權(quán)威，不再把世界看成上帝的創(chuàng)造物。羅素在 《西方哲學史》中寫道：“通常謂之 ‘近代’的這段歷史時期，人的思想見解和中古時期的思想見解有許多不同。其中有兩點最重要，即教會的威信衰落下去，科學的威信逐步上升。旁的分歧和這兩點全有連帶關系。近代的文化寧可說是一種世俗文化而不是僧侶文化。”[8]成為一門學科的哲學，也屬于“世俗文化”的組成部分，同以基督教為代表的 “僧侶文化”形成鮮明的對照。蔡元培的看法與羅素大體相似。他指出，哲學學科化以后，不再是神學的婢女，甚至有取代宗教的趨勢。 “宗教家恒各以其習慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神圣之戰(zhàn)，大背其愛人如己之教義而不顧，于是宗教之信用，以漸減損，而思想之自由，又非舊日宗教之所能遏抑，而反對宗教之端啟矣?！盵9]蔡元培歡迎來自西方的科學和哲學，但拒

斥基督教。理由是 “哲學自疑入，而宗教自信入。哲學主進化，而宗教主保守。哲學主自動，而宗教主受動。哲學上的信仰，是研究的結(jié)果，而又永留有批評的機會；宗教上的信仰，是不許有研究與批評的態(tài)度，所以哲學與宗教是不相容的。世人或以哲學為偏于求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的補充；實則哲學本統(tǒng)有知情意三方面，自成系統(tǒng)，不假外求的。”[10]兩相比較，字里行間，褒貶分明。蔡元培主張 “以美育代宗教”，其實就是主張以哲學代宗教，主張以哲學的方式安頓人的精神世界。哲學成為獨立學科，意味著不再受到宗教的限制。

第三，哲學成為一門獨立學科以后，真正回歸它的本來意義，成為關于世界觀 （含人生觀）的學問。蔡元培說：“哲學為學問中最高之一境，于物理界及心理界之知識，必不容有所偏廢，而既有條貫萬有之理論，則必演繹而為按諸實際之世界觀及人生觀，亦吾人意識中必然之趨勢也。”[11]在這里，蔡元培十分明確地把哲學的研究對象，定位在 “世界觀”上，而不是定位在 “世界”上。哲學僅以世界整體為理解的對象，并非認識的對象。所謂世界觀，就是人對于世界整體的一種理解方式。世界觀中的那個 “觀”字，不是 “觀察”的意思，而是 “觀念”的意思。這種觀念是哲學家創(chuàng)造出來的，并且講出一番道理，形成一套本體論學說。這種學說可以得到某些人的認同，就形成他們的哲學信仰。世界觀是一種精神現(xiàn)象，故而黑格爾把哲學稱為精神現(xiàn)象學。哲學作為關于世界觀的學問，回答的問題是：以何種哲學把握世界整體？并不能回答 “世界是什么”的問題?？墒?，在我們使用的哲學教科書中，卻把哲學講成關于世界的學問，講成物質(zhì)現(xiàn)象學。教科書以 《世界的物質(zhì)性》為章的標題，試圖回答 “世界是什么”的問題。其基本意思是：世界是物質(zhì)的，還在運動著，并且有規(guī)律。這一系列以 “世界”為主詞全稱判斷，在理論上難以證明。既然說世界是無限的，怎么還可能把世界當成觀察和判斷的對象？人無法與世界對象化，無法站在世界之外觀察世界。人只能觀察世界的局部，不能觀察世界整體，怎么可能給 “世界是什么”的問題找到答案呢？人只能以有限的事物為觀察對象，做出 “這是什么”之類的判斷；不能以無限的世界為觀察對象，無法做出 “世界是什么”的判斷。人不能以 “世界”為主詞做出全稱判斷，正如理發(fā)師不能給全村人理發(fā)一樣。

哲學家所提出的本體論觀念，不是從經(jīng)驗事實中歸納出來的，而是一種理論思維成果。實證主義者對哲學命題做出批評，認為既不能證實，又不能證偽，因而是假命題。他們之所以做出這種批評，顯然是沒有意識到哲學命題的特殊性，錯誤地用對待經(jīng)驗命題的方式對待哲學命題。由于哲學命題以世界總體為解釋對象，當然不可能用經(jīng)驗事實來證實或證偽，但絕不能說是沒有意義的假命題。它的意義就在于以哲學的方式肯定世界的真實性和整體性，從而為公共價值觀提供理論擔保。蔡元培很清楚這一點，他說：“哲學者，知識之學也。其接近于實行者，為價值論。”[12]他編寫 《哲學大綱》和 《簡易哲學綱要》兩本書，都以 《價值論》或 《價值問題》為最后一章。他特別看重哲學對于人們構(gòu)建價值世界的指導作用。而我們所使用的哲學教科書，竟沒有設專章談論價值問題，似乎只關注立場、觀點、方法。

蔡元培在論述哲學的學科性質(zhì)時，已經(jīng)劃清了哲學與科學之間的界限。令人遺憾的是，蔡元培所倡導的哲學學科意識，在中國哲學界并未得到普遍的認同。哲學與科學之間的界限，后來還是被許多人搞模糊了。在1923年的 “科學與人生觀”論戰(zhàn)中，科學派的核心論點是 “科學可以解決人生觀問題”，其潛臺詞就是科學可以取代哲學。科學派的這種觀點，也得到唯物史觀派在一定程度上的認同。陳獨秀說：“只有客觀的物質(zhì)的原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是 ‘唯物的歷史觀’?！盵13]在我們使用的哲學教科書中，哲學與科學也被捆綁在一起，似乎都是同樣的知識。教科書有這樣的表述：哲學 “是關于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)?！盵14]按照這種表述，掌握全部科學知識乃是講哲學的前提；誰還沒有把各門科學都搞懂了，誰就沒有資格談論哲學。在知識大爆炸的時代，哪個人有智力和能力對其做 “概括和總結(jié)”呢？顯然是不可能的事情！倘若按照這種表述，哲學根本就沒法子講。我們重溫蔡元培關于哲學學科性質(zhì)的論述，有助于澄清此類似是而非的說法，有助于推動哲學學科的建設和發(fā)展。

二、哲學問題意識

蔡元培有明確的哲學問題意識，不愧為理論思維大師。他在 《簡易哲學綱要》中，對哲學問題意識做此表述：“哲學是人類思想的產(chǎn)物，思想起于懷疑，因懷疑而求解答，所以有種種假定的學說。普通人都有懷疑

的時候，但往往聽到一種說明，就深信不疑，算是已經(jīng)解決了。一經(jīng)哲學家考察，覺得普通人所認為業(yè)已解決的，其中還大有疑點；于是提出種種問題來，再求解答。要是這些哲學家有了各種解答了，他們的信徒認為不成問題了；然而又有些哲學家看出其中又大有疑點，又提出種種問題來，又求解答。有從前以為不成問題的；有從前以為是簡單問題而后來成為復雜問題的。初以為解答愈多，問題愈少。那知道問題反而隨解答而增加。幾千年來，這樣的遞推下來，所以有今日哲學界的狀況。”[15]

按照蔡元培的看法，哲學家之所以為哲學家，并不在于他建構(gòu)了什么樣的哲學體系，而看他是否提出新的哲學問題。哲學家未必是解決哲學問題的高手，但一定是善于提出哲學問題的高手，或者是善于改變提問題方式的高手。哲學史就是哲學問題演化的歷史。哲學家對已有的哲學觀點產(chǎn)生疑問，以求解疑，遂提出新的問題；但他的解疑又被質(zhì)疑。從質(zhì)疑到解疑，再到質(zhì)疑，以往的哲學就是這樣發(fā)展過來的，未來哲學發(fā)展依舊是這樣。沒有問題，也就沒有哲學；問題越多，說明哲學發(fā)展的程度越高。蔡元培特別強調(diào)：研究哲學必須樹立自覺的問題意識。在各門學科獨立發(fā)展起來以后，哲學作為一門學科，不再是包羅萬象的學問，只是一種不斷深化的理性思考方式。對于哲學家來說，重要的并不是掌握多少哲學知識，而是有沒有出眾的思考哲學問題的能力。他關于哲學的看法，突出問題意識和懷疑精神，透出一種理性主義的眼光，折射出五四時期的時代精神。在他看來，哲學永遠處在發(fā)展的過程中，絕不是僵化的教條，任何停止的論點都站不住腳，誰也不能以為自己達到了頂峰。近年來人們常常引用海德格爾 “哲學在途中”的說法，其實蔡元培早已表達了類似的觀點。

哲學涉及的問題很多，涉及的論域也很廣。按照蔡元培的看法，哲學論域可以劃分為以下三大塊。

一是認識論方面的問題，涉及認識的起源、認識的適當、認識的對象等內(nèi)容。從這個意義上說，哲學是一門關于認識論的學問。講認識論應當訴諸理性，講究邏輯證明，不能建立在 “圣言量”上面。 “圣言量”是指講者一味仰仗某個權(quán)威，以引證代替論證，而自己卻說不出道理來。關于認識論，有各種各樣學說，充滿了爭議，這是正常現(xiàn)象。不能輕易斷言，哪種說法絕對正確，哪種說法絕對錯誤；應當說各有各的道理，也各有各的局限。蔡元培說：“自希臘以降，凡思想家以人類之認識能力為不受限制者，謂之獨斷派；以期認識力為不足憑依者，謂之懷疑派。雖兩派之中，各有絕對主張，或相對主張之不同，而要其不失為一派之所主張，則同也。”[16]迄今為止，任何一種認識論學說都不是盡善盡美的，關于認識論的爭論還會繼續(xù)下去，還會有新的學說出現(xiàn)。哲學家希望通過爭議，來破解認識論之謎。

二是世界觀方面的問題，偏于原理研究，涉及實在論、生成論等內(nèi)容，由此形成 “理論的哲學”。從這個意義上說，哲學是關于世界觀的學問。哲學家總是力圖創(chuàng)立提出一種關于世界總體的理論，被稱之為本體論。在這一論域中，也爭議不斷。蔡元培把哲學家們的不同看法，歸納為惟物論、實質(zhì)惟識論 （今稱客觀唯心論）、二元論、一元論、我識論 （今稱主觀唯心論）、凡識論 （今稱萬物有靈論）、無神論、有神論、凡神（今稱泛神論）等九種類型。其中每一種看法，都不是沒有缺陷的，都不是不能質(zhì)疑的，爭論還會繼續(xù)下去。哲學家希望通過爭議，來破解本體論之謎。

三是人生觀方面的問題，以價值為主題，涉及價值、倫理、美感等內(nèi)容，由此形成 “實際的哲學”。從這個意義上說，哲學是關于人生觀的學問。哲學的功用就在于幫助人們樹立一種指導人生實踐的價值理念。借用莊子的話說，叫做 “無用之大用”。這也是一個充滿爭議的論域。關于價值，有人贊成相對論，有人贊成絕對論；關于道德，有人贊同功利主義，有人贊同人道主義；關于宗教，有人贊同一神教，有人贊同泛神論；關于美學，有人贊同純粹形式論，有人贊同觀念論。真可謂諸說紛紜，莫衷一是。哲學家希望通過爭議，來破解價值論之謎。

基于哲學問題意識，蔡元培認為，講哲學應當遵循兩條原則。一是充分說理。講哲學就是講道理，并不是講觀點，必須以理服人。某種觀點是誰提出來的，并不重要；重要的在于這種觀點是否有道理，是否立得住腳，是否還可以做更深刻的發(fā)揮。挺起觀點的理由，是道理，而不是提出觀點的那個人。講哲學必須把道理講出來，決不能抬出某個權(quán)威，拉大旗做虎皮，抱著自己去嚇唬別人。蔡元培很厭惡這種做法，反對借助于 “圣言量”，反對以引證代替論證。二是兼容并包。哲學問題層出不窮，哪個哲學家也不敢說自己已經(jīng)把全

部問題都解決了。哲學家的心態(tài)應當是寬容的，而不應當是蠻橫的。哲學家可以吵架，但不可以打架。在我們的哲學教育中，蔡元培講的這兩條，恐怕都沒有落實到位。翻翻我們寫的教材、論著，以引證代替論證的“圣言量”現(xiàn)象，恐怕比比皆是。作者把某位 “圣人”的說法抄上去，就算有了根據(jù)，并不去解釋他為什么這樣講，道理究竟在在哪里。至于包容精神，更是缺乏。按照哲學教科書的說法，只有一種哲學是正確的，其他哲學都是錯誤的。這叫做 “黨性原則”。誰同情其他哲學，誰的 “黨性”好像就出了問題。蔡元培主張講哲學只吵架而不打架；而我們的做法剛好相反，只打架而不吵架。這叫做 “兩軍對戰(zhàn)”。對于 “敵人”有什么道理好講？口誅筆伐就是了！

三、中國哲學史學科建設

蔡元培大力推動中國哲學史學科建設，無愧為名副其實的奠基人。在蔡元培之前，固然有人講或者寫“中國哲學史”，但由于講者或?qū)懻卟幻骶屠?，實際上并未真正啟動中國哲學史學科建設工程。他們的講法或?qū)懛?，遵循史學范式，并非哲學范式，不能算真正邁入中國哲學史研究領域。把他們看成中國哲學史學科建設的前驅(qū)可以，看成中國哲學史學科建設的奠基人則不可以。中國哲學史學科建設的奠基人，非蔡元培莫屬。他雖然沒有直接參與中國古代哲學史編寫，但正是由于他倡導自覺的哲學學科意識和哲學問題意識，才使 “哲學”真正成為中國哲學史的主語，突破史學范式，啟動哲學范式，使中國哲學史學科建設開始起步。他是中國古代哲學史研究強有力的推動者，也是第一位研究中國近現(xiàn)代哲學史的專家。他寫的 《五十年來的中國之哲學》，發(fā)表于1923年，紹述了嚴復、王國維、楊文會、康有為、譚嗣同、宋恕、夏曾佑、章太炎等人在 “西洋哲學的介紹”和 “古代哲學整理”兩個方面的學術貢獻。這是中國哲學家寫的第一本關于中國近現(xiàn)代哲學的專著，論述了從1877年到1923年近50年間哲學在中國發(fā)展的概況。此書之所以從1877年寫起，是因為那時嚴復在英國留學，開始接觸西方近代哲學。 “五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復為第一。”[17]接著蔡元培的思路，后來又有艾思奇著 《二十二年來之中國哲學思潮》、郭湛波著 《近三十年中國思想史》和 《近五十年中國思想史》、賀麟著 《五十年來的中國哲學》（又名 《當代中國哲學》）等論著陸續(xù)問世。中國現(xiàn)代哲學研究會應當把蔡元培選為永遠的名譽會長，因為他是開辟這一領域的先行者。

蔡元培出任北京大學校長之后，就著手改造哲學門。改造首先從主干課程中國哲學史的教員配置做起。他棄用那些不具有哲學學科意識和哲學問題意識的舊式學者，頂著巨大的壓力，起用剛剛從美國歸來、受過現(xiàn)代哲學訓練的青年人胡適擔任主講教師。胡適沒有辜負蔡元培的希望，他以哲學學科意識為指導，更新教學內(nèi)容，把中國哲學史同中國學術思想史區(qū)別開來。他在講義的基礎上，撰寫 《中國哲學史大綱》（卷上），1919年由商務印書館出版。這是在中國哲學史學科初建階段取得的第一項成果。

蔡元培親自為胡適著 《中國哲學史大綱》作序，充分肯定和高度評價他的學術貢獻。對于胡適借鑒西方哲學的理論思維成果梳理中國哲學史的思路，蔡元培表示認同。因為不這樣做，便無法跳出學術思想史研究的框架，便無法進入哲學史研究領域，便無法找到表述哲學史的合適方式。 “中國古代學術從沒有編成系統(tǒng)的記載。 《莊子》的天下篇，《漢書藝文志》的 《六藝略》、《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構(gòu)成適當?shù)男问??！辈淘嘤昧?“依傍”兩個字，只能說用詞不當，并非提倡 “以西范中”模式。哲學史乃是哲學家對學術史的哲學解讀，不借鑒西方哲學系統(tǒng)化、理論化的研究方法，怎么能理出中國哲學史的頭緒來？應當說這是十分必要、十分明智的選擇，不能給其戴上 “以西范中”的帽子。在蔡元培和胡適那里，“以西范中”頂多算一種傾向，并未成為范式。后來出現(xiàn)的 “以蘇范中”，才是不折不扣的范式，統(tǒng)治中國哲學史界長達幾十年之久。在為胡著所寫 《序》中，蔡元培認為該書已摸到進入中國哲學史研究領域的大門，實現(xiàn)了四點突破。

第一是證明的方法。胡適研究中國哲學史，并不僅僅引證前人的言論為依據(jù)，絕不盲從不可靠的傳聞，善于用心考辨研究對象生存的時代、思想的來源、著作的真?zhèn)?，善于從學理上分析研究對象的思想中是否存在矛盾。 “不但可以表示個人的苦心，并且為后來的學者開無數(shù)法門”，有建立學術規(guī)范的意思，起到了示范效應。研究哲學史的任務，既要擺事實，更要講道理；既要介紹古人說了什么話，還要解釋古人為什么說這些話。研究者必須有所 “見”，提出自己的觀點，并做出充分的論證。

第二是扼要的手段。胡適已跳出一般的史學范式，專門關注中國哲學發(fā)展的歷史進程，力圖從史料中提煉出哲學思想來，梳理出頭緒來。他一改舊式學者從傳說中的三皇五帝講起的路徑，“截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”這樣，便把哲學史與以往的學術史區(qū)別開來了。哲學史選材要精，不能雜，不必包羅萬象；哲學史選人要準，只選有文本依據(jù)的哲學家，不必考慮他名氣是大還是小。

第三是平等的眼光。胡適撇開以往流行的道統(tǒng)觀念，不再抱任何門戶之見。每個古代哲學家都是研究的對象，而不是崇拜的對象。對于任何一位古代哲學家，既要同情的了解，也要中肯的評判，絕不厚此薄彼。在他筆下，“各有各的長處，各有各的短處，都還他一本來面目，是很平等的?！边@是很大的突破，真正找到了哲學的歷史感。在道統(tǒng)觀念中，只有堯、舜、禹、周公、孔子才是樹立道統(tǒng)的權(quán)威；至于后來學者，則不足觀。他們或者是道統(tǒng)的繼承者，或者是道統(tǒng)的疏離者，但絕不是道統(tǒng)的推進者。在道統(tǒng)觀念中，似乎沒有發(fā)展，只有倒退。不破除這種觀念，怎么可能寫出中國哲學的歷史性？

第四是系統(tǒng)的研究。胡適找到了哲學史的表述方式，改變了以往學術史表達的 “平行法”。在胡適筆下，古代哲學家之間都是有聯(lián)系的，哲學家的諸多思想側(cè)面是有聯(lián)系的，“都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的?！盵18]哲學史是對學術思想史的哲學解讀，而解讀的方法就是做系統(tǒng)的考察，用系統(tǒng)的方法揭示哲學家實質(zhì)的思想系統(tǒng)。這在當時，具有創(chuàng)新的意義；在今天，也是研究哲學史必須遵循的原則。

在蔡元培哲學史學的影響下，繼胡適之后，又涌現(xiàn)出馮友蘭、張岱年等中國哲學史家。他們皆為中國哲學史學科建設做出重要的貢獻。從蔡元培改造北大哲學門算起，中國哲學史學科建設已經(jīng)走過將近100年的歷史了。令人遺憾的是，大部分時間卻在歧路上徘徊。從1949年到1978年，由于 “兩軍對戰(zhàn)”這種教條主義模式把持主流話語權(quán)，中國哲學史學科建設不是推進了，而是倒退了。集體編寫出來的 “中國哲學史”教材，呈現(xiàn)出中國不到位、哲學不到位、歷史不到位的情形，真是不堪卒讀。我們重溫蔡元培的哲學思考，對于中國哲學史學科建設再次起步，恐怕是極其必要的理論準備。

綜上所述，筆者認為蔡元培是一位真正的哲學家，因為他真正把握了哲學思維方式，并且總結(jié)出一套系統(tǒng)的哲學學。有人著文指出，蔡元培沒有形成一種哲學體系，這是事實，但不重要。衡量哲學家的尺度，并不看他是否創(chuàng)立體系，而看他是否提出新的觀點，是否為推動哲學發(fā)展做出貢獻。杜林自以為創(chuàng)立了體系，被恩格斯所嘲笑；維特根斯坦沒有創(chuàng)立體系，但他是哲學界公認的一流哲學家。蔡元培雖沒創(chuàng)立體系，也是現(xiàn)代中國杰出的哲學家。他建構(gòu)哲學學，遠比建構(gòu)哲學體系更為重要。他促成中國人對于哲學學科的認知，作出劃時代的理論貢獻：中國現(xiàn)代哲學開始起步發(fā)展。在蔡氏哲學學的范導下，現(xiàn)代中國形成一支哲學理論隊伍，涌現(xiàn)出胡適、梁漱溟、馮友蘭、熊十力、張岱年等一批哲學家或哲學史家。1949年以后，蔡氏哲學學似乎被遺忘了。我們的哲學教育，學科意識淡漠，問題意識淡漠，往往看重傳授知識，尤其是 “原理”，并不重視理論思維能力提升，更不鼓勵創(chuàng)新性思維。這種哲學教育的后果，就是只培養(yǎng)出一大批循規(guī)蹈矩的 “哲學理論工作者”，而培養(yǎng)不出來有原創(chuàng)能力的哲學家。要想改變這種窘狀，難道我們不應該到蔡元培的思想庫里，補上哲學學這一課嗎？

[1][3]馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第200頁。

[2]陳德溥編：《陳黻宸集》，北京：中華書局，1995年，第415頁。

[4]謝無量：《中國哲學史》，上海：中華書局，1916年，第1頁。

[5][6][7][9][10][11][12][15][16][17][18]高平叔編：《蔡元培哲學論著》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第124、125、311、154、377、123、147、395、136、274、182-183頁。

[8][英]羅素：《西方哲學史》下冊，北京：商務印書館，1976年，第3頁。

[13]張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年，第7頁。

[14]李秀林、王于、李淮春主編：《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：中國人民大學出版社，1982年，第3頁。

責任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）01-0020-06

宋志明，中國人民大學哲學院教授、博士生導師 （北京，100872）。