“內(nèi)在性自由”：馬克思對盧梭遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)化及其啟示

龍 霞

(中山大學(xué)a.馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所;b.哲學(xué)系，廣州 510275)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

“內(nèi)在性自由”：馬克思對盧梭遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)化及其啟示

龍 霞a,b

(中山大學(xué)a.馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所;b.哲學(xué)系，廣州 510275)

從海德格爾存在論出發(fā)闡釋馬克思的哲學(xué)革命，是當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)界較為常見的一種做法。但這一做法存在顯而易見的困難是：任何一種獨立的規(guī)范維度均難以在“存在論”中獲得有效承認。有鑒于此，我們主張回到盧梭的“自由”遺產(chǎn)深入梳理馬克思對經(jīng)由黑格爾而上溯至盧梭的“內(nèi)在性自由”遺產(chǎn)的繼承及轉(zhuǎn)化，從而呈現(xiàn)出下述不同理解——相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時，堅決且明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價值維度。故此，馬克思哲學(xué)革命的闡釋，必須與一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅決區(qū)別開來。

“內(nèi)在性自由”；形而上學(xué)二元論；盧梭；馬克思 ；海德格爾

眾所周知，從海德格爾存在論出發(fā)闡釋馬克思的哲學(xué)革命，是當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)界較為常見的一種做法。然而這一做法存在一種顯而易見的困難是：獨立的規(guī)范維度難以透過“存在論”獲得有效的承認。蓋因任何試圖脫出“歷史/時間”的視野而提取獨立有效的“規(guī)范/價值”維度的做法，都勢必會遭遇到來自“存在論”的反對與瓦解。但是，相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時，堅決且明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價值維度。盧梭的內(nèi)在性自由作為馬克思思想的“絕對預(yù)設(shè)”之一，實則自始至終引領(lǐng)了馬克思思想的整體運動。因此，本文選擇從源頭上回到盧梭的自由遺產(chǎn)，通過追溯馬克思經(jīng)由黑格爾而對盧梭“內(nèi)在性自由”遺產(chǎn)所做的繼承及轉(zhuǎn)化，表明盧梭的內(nèi)在性自由作為一種獨立的價值向度，本身正內(nèi)在于馬克思哲學(xué)之中。澄清馬克思哲學(xué)的這一關(guān)鍵質(zhì)點，可以啟示我們，馬克思哲學(xué)革命的闡釋必須與一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅決區(qū)別開來。深入理解這一點，對于推進馬克思哲學(xué)革命乃至歷史唯物主義價值向度的研究，無疑具有特殊的意義。

一、盧梭與“內(nèi)在性自由”

但凡熟悉德國觀念論哲學(xué)的人，大都難以否認盧梭對德國觀念論哲學(xué)的影響至深，以至于黑格爾研究專家鮑?？f：“在哲學(xué)史中很少有其他聯(lián)系能超過盧梭宣告自由是人的特性和由康德至黑格爾所發(fā)展了的權(quán)利哲學(xué)之間的聯(lián)系”[1]。究其原因，很大程度上如卡西勒所言，盧梭對德國觀念論哲學(xué)創(chuàng)始人康德的影響是根本性和奠基性的。盧梭與德國觀念論哲學(xué)的關(guān)系，其核心非“自由”觀念莫屬。倘若認為，哲學(xué)對“自由”的偏好在德國古典哲學(xué)中達到了頂峰，那么正如黑格爾所指出，這種“自由”觀念恰恰是由盧梭所開啟的[2]233。

盧梭的自由觀念，就其確定的起源和背景看，肇始于對“將道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題”的近代功利主義國家觀的批判。盧梭將批判的靶子指向了近代功利主義國家對獨立的個體之間一種純粹“利益性”的“聯(lián)合”方式。在這樣一種聯(lián)合中，每個人都只是作為“肉身個體”而彼此孤立地存在著，國家的聯(lián)合只具有工具性的意義——僅僅充當(dāng)控制諸多個體意志以防止其成為一盤散沙的外部約束，只是保護個人追求自我利益及其結(jié)果的工具、滿足人類欲望的潛在媒介而已。針對這種狀況，盧梭在《社會契約論》中明確提出了“公意”的原則，以取代功利主義國家觀作為國家共同體存在的唯一合法依據(jù)?！肮狻钡囊荚谟?，它將原有僅僅是出于利益的、外在的、工具性的“聯(lián)合”，轉(zhuǎn)變成為出于道德的、每個個體內(nèi)在認同的、目的性的“聯(lián)合”?！肮狻毕胍怀龅氖?，每個個體在與他人意志的聯(lián)合中，仍能保留自身的自主和自由—— “使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由。”[3]每個個體在這種“聯(lián)合”之中，他所服從的，只是他自己。這樣一來，國家就不再只是充當(dāng)維持諸多個體意志的利益均衡的天平；國家的聯(lián)合對于內(nèi)在于其中的每個“個體”而言，不再構(gòu)成為一股異己性、否定性的力量，構(gòu)成外部性的“枷鎖”。

借助于對“聯(lián)合”每個個體與他人意志的“紐帶”所作這樣一種完全“自主”的要求，盧梭確立起了獨特的自由理解進路。它尤其有別于霍布斯和洛克對自由的典型理解。后者對“自由”的理解更多停留于對單純外在“障礙”的克服、外在選擇或活動空間的擴大化；而缺乏盧梭意義上的自主性內(nèi)核以及由此必然產(chǎn)生的公共參與的維度?！白灾餍浴闭潜R梭自由觀念不可移易的核心。就這一核心而言，誠如卡西勒所說，盡管長期以來，人們對盧梭自由觀的解釋意見歧出、甚至相互抵觸，但 “毫無疑問，盧梭的表述是有漏洞，但這些漏洞并不觸及他根本思想的核心”[4]。

但是，如果僅停留于上述說明，對于透徹地把握盧梭的自由觀念而言仍是遠不夠“充分”的。事實上，盧梭的自由觀還內(nèi)在地牽涉到更為根本的層面。這就是在他《愛彌兒》一書當(dāng)中所闡述的“形而上學(xué)二元論”?！渡鐣跫s論》中的自由觀，是以盧梭在《愛彌兒》中對這一概念所做的哲學(xué)分析為前提的?！稅蹚泝骸返闹匾栽谟?，它為盧梭的公意原則提供了必不可少的支撐——形而上學(xué)二元論。

與《社會契約論》不同，《愛彌兒》的意義必須在哲學(xué)與形而上學(xué)的層面上來探究。探究這一點，必須回溯至從霍布斯到盧梭的社會契約論思想家所共同面對的問題情境——古典目的論宇宙觀的瓦解。近代以來，伴隨著自然科學(xué)的興起，亞里士多德所構(gòu)筑意義上的古典目的論的“形式”紐帶遭遇撕裂和瓦解，由此而遺留下一個個孤立的肉身性的原子個體。正是這一“散落”下來的“肉身個體”，成為近代政治哲學(xué)，尤其是霍布斯政治哲學(xué)的基本思考起點。作為伽利略的同時代人和崇拜者，霍布斯完全在機械論的意義上來理解“自然”——不僅針對一般意義的自然，同樣也針對人的自然。而后者的實質(zhì)是將人還原為純粹肉身性的個體。然而，在盧梭看來，霍布斯以機械論的眼光理解“人的自然”，這恰恰正是造成近代政治內(nèi)在弊病的根源。從人的肉身性出發(fā)，個體只能“外在地”被納入到“物理”性的外部“國家”框架之中；從此出發(fā)只能導(dǎo)向外部性的國家框架。個體與他人所建立的聯(lián)合，只能是一種在相互異在、相互對峙中的“互為妥協(xié)”。而盧梭不滿足于此，他要尋求替代性的解決方案，尋求能夠真正將“特殊性”與“普遍性”融合一起，讓個體的自主和自由能夠包容于其中的普遍性紐帶。

針對于此，盧梭拋棄純粹肉身個體的起點，轉(zhuǎn)而構(gòu)筑新的平臺。這一平臺，正是由《愛彌兒》所提供的“形而上學(xué)二元論”。在《愛彌兒》中，盧梭寫道：“當(dāng)我思索人的天性的時候，我認為我在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個截然不同的本原，其中一個本原促使人去研究永恒的真理，去愛正義和美德，進入智者怡然沉思的知識的領(lǐng)域；而另一個本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役；而欲念是感官的指使者，正是由于它們才妨礙著他接受第一個本原對他的種種啟示?！盵5]

從這段話可以明顯看出，與霍布斯強調(diào)人的“肉身性”不同，在盧梭看來，“人并非鐵板一塊”，我們在自己內(nèi)部就是分裂的。這一分裂體現(xiàn)在，一方面，人具有可見的“肉身”存在；另一方面，人又有“不可見”的“進行選擇的能力和他對于此種自由的意識”。而后者恰恰是“不能從物質(zhì)角度加以解釋的”，是隸屬于他的靈魂的精神性。因此，人“在行動中是自由的；就此而言，他就被非物質(zhì)的實體賦予了生命”。生命是由“通過某種選擇權(quán)而能進行自我決定的內(nèi)在能力”構(gòu)成的，不受任何外在于我們自己的東西的驅(qū)使。在這里，盧梭明確提出了 “形而上學(xué)的二元論”架構(gòu)。這一架構(gòu)的提出，也意味著盧梭將已然被霍布斯拋棄的“形式—靈魂理性”對“質(zhì)料—肉身之人”施加規(guī)范約束的古典政治哲學(xué)進路，再度恢復(fù)了。

故此，當(dāng)盧梭在《社會契約論》中道出 “僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”[6]時，我們不難看到，正是通過對人的“肉身欲望”與“靈魂理性”所作這樣一種形而上學(xué)二元論區(qū)分，使盧梭獲得了真正“超出”霍布斯所立足“肉身個體”的新的立足點和平臺。相較于功利主義國家觀從“肉身個體”出發(fā)，只能將個體外在地納入一種相互承認和倚靠的秩序不同，借助于形而上學(xué)二元論，盧梭得以跳出人的肉身及其利益和欲望動機之外，在與“肉身”相對立的“靈魂理性”中，重新尋找聯(lián)合諸個體意志、維系國家共同體的新的一體化力量和紐帶媒介。通過恢復(fù)古典意義上“形式——靈魂理性”對“質(zhì)料——肉身之人”的規(guī)范和約束，盧梭得以有效化解了國家作為枷鎖和工具存在的“外部性”和“異己性”，個體與他人的聯(lián)合因此不再意味著相互異在和相互對峙。由此，人與人的聯(lián)合，不再是“軀體”的聯(lián)合，卻是通過“不可見的共同思想”的結(jié)合。國家不是從外部否定個人的“機械力量”，而是成為相互聯(lián)合起來的每個個體的“靈魂”之所系、彼此建立道德認同的“中心”。因此，可以說，正是借助于形而上學(xué)二元論的框架，盧梭所期望的那樣一種使每個個體在與他人的聯(lián)合中卻又不喪失其自主性的自由觀念，真正獲得了存身的根基。因此真正說來，盧梭的自由觀念，只有置于形而上學(xué)二元論的框架下，才能獲得透徹的理解和把握。形而上學(xué)二元論毋庸置疑應(yīng)該看作是盧梭自由觀之須臾不可棄置的前提。

從思想史的線索看，《愛彌兒》一書中所展示出來的“形而上學(xué)二元論”以及盧梭的自由觀念，與后來的康德、費希特以及黑格爾哲學(xué)之間，不難發(fā)現(xiàn)其中意義深遠的關(guān)聯(lián)。對于德國觀念論哲學(xué)而言，盧梭的真正重要性在于，他以自由原則為契機對康德造成根本性的影響，之后由康德哲學(xué)引導(dǎo)出德國哲學(xué)的巨大繁榮，并成長起由黑格爾而臻至高峰的法權(quán)—國家哲學(xué)。無論是康德在《純粹理性批判》當(dāng)中對“理性自發(fā)性”與“感性受動性”的區(qū)分、抑或在《實踐理性批判》以及《道德形而上學(xué)原理》中對“定言命令”與“假言命令”所做的區(qū)分，無不表明其深受盧梭的影響?？梢哉f，盧梭有關(guān)形而上學(xué)的二元論立場，以及借此確立出來的自由觀念，在康德哲學(xué)中得到了最清晰化、透徹的提煉和闡發(fā)。而盧梭的這份遺產(chǎn)更是在黑格爾哲學(xué)中發(fā)揮至了頂峰。盡管，我們知道，在形而上學(xué)二元論問題上，在肉身與靈魂、理性與利益的關(guān)系問題上，黑格爾與康德之間不僅有很大的不同，甚而相互背道而馳。與康德明確的二元論立場不同，黑格爾的“同一哲學(xué)”所要求的是“自由之成為現(xiàn)實”；在此意義上，“精神的自由并不僅是一種外于他物的自由，而是一種在他物中爭得的對于他物的不依賴性——自由之成為現(xiàn)實并非是由于在他物面前逃走，而是由于對他物的征服。”[7]但“同一哲學(xué)”所同樣認可的、一以貫之的亦是“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種‘內(nèi)容’，這內(nèi)容就是我自己”[8]。因此，當(dāng)黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中的結(jié)尾處，對其龐大宏富的哲學(xué)體系做出如下概括：“世界精神現(xiàn)在已經(jīng)成功地排除了一切異己的、對象性的本質(zhì)……從而以安靜的態(tài)度把它保持在自身權(quán)力支配之下”[2]377。我們不難從中聆聽到盧梭自由思想的綿遠回響。

故此，盡管這并非盧梭本人所使用的術(shù)語，但我們?nèi)匀挥欣碛伞ㄟ^置入德國古典哲學(xué)的歷史定位中——把盧梭的自由觀念遺產(chǎn)錨定、刻畫為一種“內(nèi)在性自由”。通過這一術(shù)語，我們所始終試圖表明的是，“靈魂是單純的，理念性的，自由的，——肉體則是多方面的，有形體的，物質(zhì)性的，必然的”[2]11；循此，“內(nèi)在性自由”所意味著的是，真正自主的理性的意志便意味著決不能接受純?nèi)弧巴饬⑿缘氖挛铩?。因此，包括人的“肉身”在?nèi)的一切質(zhì)料和物質(zhì)性存在，均呈現(xiàn)為真正“自由”的對立面——它們都是與“自由”相對峙的一種“異在”。

二、馬克思對“形而上學(xué)二元論”的瓦解

盧梭的自由觀念遺產(chǎn)與德國古典哲學(xué)之間意義深遠的關(guān)聯(lián)，同樣綿延至了馬克思。盡管，我們所見，馬克思著作中不乏直接論述到盧梭和盧梭思想的地方(有將近30處)，但是探尋盧梭的自由觀念遺產(chǎn)與馬克思思想的聯(lián)系，毫無疑問必須透過德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾這一“中介”。因為很大程度上，兩者的思想關(guān)聯(lián)，是經(jīng)由德國古典哲學(xué)的“鏈接”才得以真實發(fā)生的。

《論猶太人問題》一向被看作是馬克思受盧梭思想影響較大的著作。這篇文獻顯示出，馬克思接受了盧梭對近代國家及“市民社會”的批判。在馬克思看來，在市民社會中，“人絕對不是類存在物……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護”[9]42。此處所顯示出來馬克思對市民社會的問題意識和診斷，尤其市民社會的成員受制于自然需要的束縛、市民社會僅表現(xiàn)為“諸個體的外部性框架”等，與盧梭的問題意識和診斷似乎并無根本差異；而此處的“類存在”概念，雖然通常被認為是馬克思取自費爾巴哈，但不能否認它有強烈的盧梭政治哲學(xué)色彩和意蘊。但是，盡管如此，德法年鑒時期的作品，尚未構(gòu)成馬克思與盧梭思想的最重要鏈接之處。兩者之間真正具有學(xué)理意義的對話，乃發(fā)生在黑格爾法哲學(xué)批判，尤其在馬克思轉(zhuǎn)向?qū)Α笆忻裆鐣慕馄省焙驼谓?jīng)濟學(xué)批判之后。

在對霍布斯以來的近代功利主義國家方案的反思中，盧梭 “往返”于古典與現(xiàn)代之間——同時也“激蕩”于生命的“肉體”和“精神”兩重張力之間；相較而言，在黑格爾法哲學(xué)批判之后，轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求“市民社會的解剖”的馬克思，其視野和關(guān)注點已經(jīng)殊為不同。對此問題的討論，我們需要回溯到“肉身個體”這個近代政治哲學(xué)的一般性思考“起點”上。對馬克思來說，“肉身個體”這個一般性起點同樣也是“可疑”的。在馬克思那里，作為“肉體”的主體絕非一個單純一般的自然存在者，而是處于一定生產(chǎn)關(guān)系或社會關(guān)系中的社會存在者，并且這種社會關(guān)系對他的存在本身有著根本性意義。因此，同樣立足于“肉身需要”的角度出發(fā)察市民社會，馬克思說道：“在直白的意義上明確地說，市民社會的成員絕不是原子……。”[9]321

“現(xiàn)實的個人”乃植根于具體的社會經(jīng)濟條件下、作為社會關(guān)系存在的人。在馬克思看來，經(jīng)由“勞動”和“感性活動”的中介，“現(xiàn)實的個人”與“世界”之間在本源意義上便具有了原初性的關(guān)聯(lián)。實踐的整體“社會世界”必然地與“肉身之我”關(guān)聯(lián)在一起，相互不可切割和二分?！叭馍碇摇痹凇白匀槐厝恍浴钡闹萍s之下，通過“感性的、肉身性的活動”，從而與整體性的社會世界建立了本源、原初意義上的關(guān)聯(lián)關(guān)系。

毫無疑問，倘若置身于近代政治哲學(xué)的視野中，這不啻可以看作是馬克思對近代政治圖式的一種“釜底抽薪”式的批判。這一批判意味著，與盧梭一樣，馬克思同樣也會認為，“人的自然(human nature)”不再能夠遵循古典目的論的理解，古典所遺留給近代的“肉身個體”并不全然是一個“合法”的起點。我們可以斷言，馬克思與盧梭一樣，也從根本上否定了純由單個“肉身個體”出發(fā)這一“起點”本身的可靠性。但是，馬克思的批判意蘊并不僅停留于此，這里還蘊含了馬克思的更深一層批判——對盧梭“形而上學(xué)二元論”立場的批判。

這里的一個至關(guān)重要的地方在于，恰恰正是“現(xiàn)實的個人”與“社會存在”之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)關(guān)系，決定了馬克思根本不可能有一種盧梭所作對“靈魂理性”與“肉身之人”的明確二分，不可能有肇始于盧梭而后被康德所強化了的“從自身開始的因果性”和“受制于外界的因果性”之間的二元區(qū)分。盧梭在回返古典的傳統(tǒng)當(dāng)中，或明或暗地在政治哲學(xué)語境中重新恢復(fù)了形式與質(zhì)料、精神與物質(zhì)、靈魂與肉身之間的“二元”區(qū)分，康德繼之而將“自然”理解為與“自由”相對的必然。但是，這樣一來，其結(jié)果要么是順應(yīng)于因果必然性的“屈服”，要么是純由自身發(fā)動的自由抉擇。而此舉已經(jīng)斷然否定了人“自身”與“世界”的相關(guān)性——可以說，一旦設(shè)定了“從其自身出發(fā)的能力”的自由觀念，就不能不意味著人“自身”與其所處世界關(guān)系的“斷裂”。

因此，恰當(dāng)?shù)貋碚f，馬克思的存在論(ontology)視域，在最終意義上構(gòu)成了與盧梭“形而上學(xué)二元論”立場之間的根本對峙。毋寧說，在關(guān)鍵性的“存在論”根基問題上、在哲學(xué)的根底處，馬克思所遵循的是黑格爾的康德批判主旨。相較于盧梭和康德對二元架構(gòu)的鮮明強調(diào)，馬克思所要求的毋寧是對黑格爾遺產(chǎn)的明確承續(xù)。在這一承續(xù)當(dāng)中，原本康德通過從純粹理性批判的“物自體”向?qū)嵺`理性批判的“先驗的自由”本體概念的轉(zhuǎn)移從而擯棄了的時空存在總體，重被接納了過來。馬克思在這一思想史脈絡(luò)中再度進入了對歷史和社會關(guān)系的時空總體“向度”的要求中。而殊為關(guān)鍵的是，這是馬克思決定性地區(qū)別于盧梭的一步新的“走向”。它所喻示著的是，一方面，通過對“現(xiàn)實的個人”與實踐的整體“社會世界”之間不可分割的關(guān)聯(lián)關(guān)系的確認，馬克思從起點上便否定了形而上學(xué)二元論的立場；另一方面，反過來亦可以認為，“現(xiàn)實的人”通過“感性的、肉身性的活動”所建立起來的整體性社會關(guān)聯(lián)，根本無法進入形而上學(xué)二元論的視野。就此意義而言，不得不說，“實踐唯物主義”的立場，其本身即喻示著對盧梭二元論立場的瓦解。

透過這樣一場“瓦解”，馬克思對于“自由”的理解也發(fā)生了重大的改變。在盧梭那里，受制于形而上學(xué)的二元論前提，內(nèi)在性自由的觀念最終不可避免地與實踐的整體“社會世界”絕緣；但是在馬克思那里，我們看到的是，伴隨著對“市民社會”分析和政治經(jīng)濟學(xué)批判的深入，馬克思愈益發(fā)現(xiàn)“勞動的社會精神在單個工人之外獲得了客觀的存在”。在資本市場中，“肉身”作為一種特殊之物，日益失去“靈魂”的掌控，與自身的人格、尊嚴脫離，變成外在的資本這個龐然大物以及“大他者”的工具。在資本社會日趨嚴重的“異化”與“物化”狀況中，孤立的個人被迫屈從于外在的“他物”即“資本”；在面對日益龐大復(fù)雜的整個外部社會時，個人備感陌生、無力以及渺小。這樣看來，在馬克思的視野當(dāng)中，“自由”的本質(zhì)幾乎在本源上便與意志無關(guān)，也與人類意愿的“因果性”無關(guān)。許是有鑒于此，阿多諾在對康德的實踐理性與自由觀念的一段評論當(dāng)中說道：“在從主觀的內(nèi)在性哲學(xué)中獲取其意義的概念形態(tài)中……無數(shù)外部的——顯然是社會的——現(xiàn)實性因素進入了用‘意志’和‘自由’之詞所標(biāo)明的這種判決中。如果意志中的合理性概念有所指的話，那么它所涉及的恰恰是這種進入，不管康德多么固執(zhí)地否認這一點”[10]。的確，“無數(shù)外部的——顯然是社會的——現(xiàn)實性因素”恰恰被閉鎖在了“形而上學(xué)二元論”的視野之外、在二元論的框架中被生生切斷了。就此而言，不得不承認，如果說馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判代表了一個使馬克思享有永久聲譽的學(xué)術(shù)成就領(lǐng)域，那么它恰恰構(gòu)成了與盧梭二元論視野在學(xué)理層面上的真正對峙。

三、馬克思對“內(nèi)在性自由”的轉(zhuǎn)化

盧梭的“內(nèi)在性自由”所立足的形而上學(xué)二元論前提，最終遭到了馬克思的瓦解和棄置。那么，這是否意味著，盧梭的內(nèi)在性自由觀念遺產(chǎn)也被馬克思所同樣棄置了呢？對此問題，我們依然需要沿著馬克思對“形而上學(xué)二元論”的批判線索來繼續(xù)展開討論。

在盧梭那里，“靈魂理性”之所以能夠產(chǎn)生對“肉身欲望”的規(guī)范效力，須臾離不開其二元論的前提框架。盧梭在現(xiàn)代政治哲學(xué)中復(fù)興了古典政治哲學(xué)的這一傳統(tǒng)主題。但是，在馬克思這里，我們看到，通過對“社會世界”與“現(xiàn)實的個人”之間原初關(guān)聯(lián)關(guān)系的強調(diào)，馬克思從一開始便否定以及切斷了與形而上學(xué)二元論的聯(lián)系。而一旦“實踐唯物主義”不可避免帶來對二元論立場的瓦解，隨之而來的狀況便是，“靈魂理性”對“肉身欲望”的規(guī)范效力也在無形中被動搖乃至取消了——無論是古典政治哲學(xué)當(dāng)中的“總體目的”對“肉身個體”的安頓以及規(guī)范，抑或是盧梭特別是康德意義上個體的自我意識對自身“肉身”的規(guī)范，都難逃這一動搖所可能帶來“失效”的結(jié)局。因此，我們能夠看到的是，馬克思可以說不再承續(xù)、甚至于徹底改變了從古典到近代盧梭所一脈相承的政治哲學(xué)主題。那么，在這一變更之中，馬克思是否全然放棄了盧梭的自由觀念遺產(chǎn)呢？

必須再次回到馬克思的存在論視域當(dāng)中來。當(dāng)馬克思通過大量的論述，在存在論的根基上一再確認“現(xiàn)實的個人”與實踐的整體“社會世界”之間的原初性關(guān)聯(lián)時，毋寧認為，通過此舉，馬克思意在尋求對“規(guī)范性”的致思方向作一種改變。如果說，通過抽去以及瓦解掉形而上學(xué)二元論的根基，馬克思也消解掉了“靈魂理性”對“肉身欲望”的合法規(guī)范約束；那么，替代這一“約束”的，是馬克思的“社會世界”對“肉身個體”的約束。然而，我們很難以“規(guī)范”的眼光看待所謂“社會世界”對“肉身個體”的約束，因為根本而言，“社會世界”不屬于“靈魂理性”的范疇領(lǐng)域，社會性總體對“肉身之我”的規(guī)范，也無法等同于“靈魂理性”對肉身之我的規(guī)范。但是，縱然如此，這卻并不意味著“社會世界”概念本身并不包含某種規(guī)范性的內(nèi)涵和意蘊。

同樣在《論猶太人問題》當(dāng)中，馬克思以一段具有點題意味的話，表達了與盧梭“公意”近乎相同意蘊的人類解放“訴求”： “只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身……只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[9]46

從早期馬克思的這段話中，可以明確看出，馬克思至少并未放棄盧梭對“聯(lián)合”每個個體與他人意志的“紐帶”所作的一種完全自主性的要求。而當(dāng)我們再度深入到馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判來看時，應(yīng)當(dāng)說，這樣一種盧梭式的規(guī)范意圖，非但并未在馬克思的理論當(dāng)中“消失”，反而成為支配馬克思解剖市民社會的“深層動因”。

在黑格爾法哲學(xué)批判之后，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)批判從而尋求“對市民社會的解剖”，通過這一轉(zhuǎn)向，毋寧認為，馬克思所想要表達的是，盧梭寄望于通過人與人之間在“靈魂理性”中的“自主聯(lián)合”，從而有效化解國家作為枷鎖和工具存在的“外部性”和“異己性”，這一舉動卻無異于“把存在于我身外的現(xiàn)實的、客觀的鏈條轉(zhuǎn)變成純觀念的、純主觀的、只存在于我身內(nèi)的鏈條，因而也就是把一切外在的感性的斗爭都轉(zhuǎn)變成純粹的思想斗爭”[9]288。如此所得的“內(nèi)在性自由”，并未在真正意義上克服個體在與他人聯(lián)合中的異己性和相互對峙性。

因此，通過消解形而上學(xué)二元論，馬克思取消了“靈魂理性”與“肉身欲望”分別作為“自由”和“異在”的對立面兩端的位置，而將“內(nèi)在性自由”所包含著的盧梭式的尋求人與人之間普遍自主性聯(lián)合的規(guī)范性意蘊，重新導(dǎo)入了社會世界的存在論地基中。應(yīng)當(dāng)說，馬克思旨在將內(nèi)在性自由重新移植到新的存在論地基上。在馬克思看來，對處身于“自然”以及“社會”的雙重必然性之中的每一個個體來說，真正有意義的自主性“聯(lián)合”，恰恰是對每個個體都無法逃脫的社會存在的“異在”性的克服，是社會必然性與個體自由的對立的真正消解。只有在其中，個體與他人的聯(lián)合才不再意味著相互對峙和相互異在。 因此，我們看到，后來馬克思說每個個體之間真正自主的聯(lián)合應(yīng)該是這樣的：“它是各個人的這樣一種聯(lián)合，這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制下……而這種聯(lián)合又因為他們的相互分離而成了一種對他們來說是異己的聯(lián)系”[9]573-574?！案鱾€人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用所產(chǎn)生的，但是對他們來說卻一直作為一些異己的力量威懾和統(tǒng)治著他們”[9]89-90。從這些表述當(dāng)中我們不難看到，盧梭所強調(diào)的——使每個個體在與他人的聯(lián)合中卻又不喪失其自主性的——“內(nèi)在性自由”觀念，再度浮現(xiàn)了出來；它的含義在這里得到了重釋。重釋之后的“內(nèi)在性自由”所表達的含義在于，人類在克服了一切異化、支配了他所處的自然架構(gòu)和社會架構(gòu)之后，再度由自己來決定自己的命運。而馬克思的“社會世界”概念也正是在這一意義上，葆有了它特有的“規(guī)范”位置。它之作為“規(guī)范”的特殊性在于，如同“人類社會”(或人的解放)應(yīng)當(dāng)被理解為“市民社會”(或政治解放)的積極揚棄并與之對立的表現(xiàn)那樣，所謂“自由”，也必須成為對“存在”的辯證描述中所潛伏的規(guī)范的“應(yīng)當(dāng)(理想)”。因為倘若失去來自異化的資本主義現(xiàn)實的支撐和對照，共產(chǎn)主義所描述的“以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”的自由境域，也必會消散于無形。就此意義而言，“社會世界”雖然并非我們所通常討論意義上的規(guī)范概念，但它仍然昭示著某種規(guī)范的向度。而這一向度當(dāng)中所葆有的規(guī)范內(nèi)涵，恰恰毋庸置疑正是盧梭的“內(nèi)在性自由”觀念。

伴隨著對形而上學(xué)二元論的瓦解，馬克思在新的存在論地基之上，重現(xiàn)了盧梭的內(nèi)在性自由觀念。無可否認，縱使盧梭的內(nèi)在性自由更多以隱含的方式存在，但它作為馬克思思想的“絕對預(yù)設(shè)”之一，自始至終引領(lǐng)了馬克思的哲學(xué)革命乃至思想的整體運動。

四、結(jié)語

毫無疑問，馬克思與盧梭的自由觀念遺產(chǎn)的思想關(guān)聯(lián)是極其復(fù)雜的。一方面，馬克思的存在論哲學(xué)革命告別了盧梭自由觀念的“形而上學(xué)二元論”立場；另一方面，馬克思又并未簡單拋棄盧梭的自由觀念遺產(chǎn)，而是將它轉(zhuǎn)入了新的存在論地基之中，在存在論的根基上進行了重釋?？梢哉f，盧梭的內(nèi)在性自由觀念在馬克思哲學(xué)中以“絕對預(yù)設(shè)”的方式得到了毋庸置疑的存留。從這一思想史的溯源中，我們至少可以收獲以下啟示：今天，在對待馬克思的哲學(xué)革命時，我們常常借助于海德格爾存在論的闡釋路徑；但是，海德格爾存在論的詮釋路徑存在一種顯而易見的困難是：獨立的規(guī)范維度在其中難以獲得有效的承認。當(dāng)我們試圖脫出“歷史/時間”的視野而提取一種超出歷史、獨立于“歷史/時間”約束而具有獨立有效性的“規(guī)范/價值”維度時，勢必會迎面遭遇到來自“存在論”的反對呼聲和瓦解的力量。但是，我們知道，相較于海德格爾以生存的歷史境域全部折斷形而上學(xué)的翅膀不同，馬克思在告別近代內(nèi)在性哲學(xué)的同時，卻堅決而明確地保留了盧梭的內(nèi)在性自由這一價值維度。因此，從對馬克思與盧梭自由觀念遺產(chǎn)的這段思想史回溯中，我們所收獲的啟示在于，在澄清馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)時，必須與一種純?nèi)饬x上的海德格爾存在論詮釋路徑堅決區(qū)別開來。我們有理由確信，盧梭的“內(nèi)在性自由”作為一種獨立的價值向度，本身正內(nèi)在于馬克思哲學(xué)之中。從此出發(fā)，我們今天完全可以從馬克思的哲學(xué)遺產(chǎn)之中，要求一種獨立的價值和規(guī)范維度。

[1] 鮑?？?關(guān)于國家的哲學(xué)理論[M].北京：商務(wù)印書館，2011：231.

[2] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1983.

[3] 盧梭全集：第4卷[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2012：31.

[4] 卡西勒.盧梭問題[M].南京：譯林出版社，2009：55.

[5] 盧梭全集：第7卷[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2012：26-27.

[6] 盧梭.社會契約論[M].北京：商務(wù)印書館，2005：30.

[7] 楊祖陶.德國古典哲學(xué)邏輯進程[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2003：275.

[8] 黑格爾.小邏輯[M].上海：上海人民出版社，2009：123.

[9] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10] 阿多諾.否定的辯證法[M].重慶：重慶出版社，1993：207-208.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-06-05

國家社會科學(xué)基金重點項目“歷史唯物主義的現(xiàn)實觀研究”(15AZX002)；廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“哈貝馬斯政治哲學(xué)與康德政治哲學(xué)關(guān)系研究”(GD14XZX07)

龍霞(1978—)，女，講師，博士，從事馬克思主義哲學(xué)和德國古典哲學(xué)研究。

B1

A

1002-462X(2015)12-0014-06