歷史唯物主義之為馬克思主義的經(jīng)典價(jià)值觀

姜 佑 福

(上海社會(huì)科學(xué)院 中國馬克思主義研究所，上海 200002)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

歷史唯物主義之為馬克思主義的經(jīng)典價(jià)值觀

姜 佑 福

(上海社會(huì)科學(xué)院 中國馬克思主義研究所，上海 200002)

價(jià)值觀問題的興起，是西方現(xiàn)代性社會(huì)生成的理論后果，是對西方社會(huì)古今之變的一種理解和解釋的努力；價(jià)值觀領(lǐng)域具體觀點(diǎn)的紛爭和分歧，本身又是現(xiàn)代性的個(gè)人主義和差異性等原則的理論表現(xiàn)。歷史唯物主義是馬克思主義的歷史觀，同時(shí)也是馬克思主義的經(jīng)典價(jià)值觀，其價(jià)值觀上的突出意義在于對現(xiàn)代性社會(huì)生成和演變的批判性理解。在當(dāng)代中國，堅(jiān)持歷史唯物主義之為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵既有利于“祛”現(xiàn)代性生存方式之“魅”，又有利于“祛”與這種現(xiàn)代性生存方式相適應(yīng)的種種意識(shí)形態(tài)和價(jià)值規(guī)范的永恒性和普遍性之“魅”，同時(shí)又有利于我們在充分重視現(xiàn)代性世界歷史“天命”對中國改革發(fā)展的制約作用基礎(chǔ)上看到中國獨(dú)特發(fā)展道路可能具有的超越一般現(xiàn)代性發(fā)展方式的世界歷史意義，從而對中國特色社會(huì)主義樹立充分的理論自覺和理論自信。

價(jià)值觀；馬克思主義價(jià)值觀；歷史唯物主義；現(xiàn)代性批判；中國道路

價(jià)值觀領(lǐng)域具體觀點(diǎn)的紛爭與分歧，是當(dāng)代社會(huì)一個(gè)重要的實(shí)踐問題。本文致力于探討馬克思主義價(jià)值觀的經(jīng)典內(nèi)涵，以及我們在當(dāng)代堅(jiān)持歷史唯物主義作為馬克思主義基本價(jià)值觀的積極意義。眾所周知，在西方，關(guān)于“價(jià)值”問題的哲學(xué)探討是隨著19世紀(jì)后期新康德主義學(xué)派的興起而進(jìn)入思想史視野的；在中國，相關(guān)的理論研究則主要是伴隨著改革開放的歷史進(jìn)程而展開的。但無論中外，以“價(jià)值哲學(xué)”命名的理論研究，從一開始就不局限于新康德主義所謂“價(jià)值哲學(xué)”學(xué)派的主題和觀點(diǎn)，甚至在新康德主義“價(jià)值哲學(xué)”學(xué)派內(nèi)部，也已經(jīng)用“價(jià)值”和“價(jià)值哲學(xué)”的名義對西方思想史和當(dāng)代哲學(xué)問題做出了廣泛的探討；中國學(xué)者更是把相關(guān)的討論延伸到了對中國古代思想和馬克思主義哲學(xué)的研究領(lǐng)域?？梢哉f，經(jīng)過三十年來學(xué)者們的不懈努力，關(guān)于馬克思主義價(jià)值哲學(xué)或價(jià)值觀的學(xué)術(shù)討論，已經(jīng)從最初的嘗試性探索，爭取到了理所當(dāng)然、毋庸置疑的學(xué)科地位。但在筆者看來，大多數(shù)關(guān)于馬克思主義價(jià)值哲學(xué)或價(jià)值觀的討論，更多地立足于作為部門哲學(xué)的價(jià)值哲學(xué)立場，這種把馬克思主義哲學(xué)部門化的趨勢雖然會(huì)取得一些理論成果，卻容易因此迷失了馬克思主義的初衷和主旨，從而削弱了馬克思主義在當(dāng)代社會(huì)價(jià)值觀沖突和競爭中所本應(yīng)具有的理論力量。因此，我認(rèn)為，要真正把握馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵和當(dāng)代意義，首先還是需要從思想史出發(fā)，在理論根基上對價(jià)值觀問題的由來和旨趣作一番深入的考察。

一、一般價(jià)值觀問題的由來與旨趣

當(dāng)前許多學(xué)者關(guān)于價(jià)值觀或價(jià)值哲學(xué)的討論，往往聚焦于價(jià)值本身的屬性是客觀的還是主觀的、價(jià)值與存在或價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系、價(jià)值和評價(jià)的關(guān)系、價(jià)值觀的一元與多元，以及在某一價(jià)值觀系統(tǒng)中具體價(jià)值觀念的內(nèi)涵及其歷史演變等問題。這些探討當(dāng)然是有意義的，但總的來說是在價(jià)值觀問題領(lǐng)域內(nèi)部的細(xì)節(jié)探討，缺乏對價(jià)值觀問題領(lǐng)域本身基本性質(zhì)的前提性把握。而在筆者看來，從思想史上總體把握價(jià)值觀問題領(lǐng)域的形成和性質(zhì)，尤其是把握這一思想史上的變遷和現(xiàn)代性社會(huì)生成之間的積極關(guān)聯(lián)，對于在當(dāng)代理解和堅(jiān)持馬克思主義價(jià)值觀具有特別重要的理論意義。

從思想史上說，“價(jià)值”一詞由經(jīng)濟(jì)學(xué)概念轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念，經(jīng)過了康德、洛采和尼采等人的努力，最后在文德爾班那里達(dá)到了充分的自覺。其標(biāo)志是，價(jià)值哲學(xué)或?qū)r(jià)值的哲學(xué)討論，不僅僅是被視為哲學(xué)的重要主題，而是被視為哲學(xué)的最新存在形態(tài)：“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在。哲學(xué)不再躋身于特殊科學(xué)的活動(dòng)中(心理學(xué)現(xiàn)在還屬于特殊科學(xué)的范圍)。哲學(xué)既沒有雄心根據(jù)自己的觀點(diǎn)對特殊科學(xué)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，也沒有編纂的興趣去修補(bǔ)從特殊學(xué)科的‘普遍成果’中得出的最一般的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價(jià)值問題，那些價(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則?！盵1]927

在文德爾班看來，對“價(jià)值”在社會(huì)生活中的重要性取得上述認(rèn)識(shí)，并將“價(jià)值觀”問題果斷提升到“邏輯學(xué)和形而上學(xué)(及倫理學(xué))之頂端”，實(shí)際上是一場持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)之久的文化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。這場文化運(yùn)動(dòng)以文藝復(fù)興時(shí)期的個(gè)人主義和17世紀(jì)自然主義形而上學(xué)的原子論與單子論為重要背景，在倫理學(xué)上全面反省個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，其最終口號(hào)是尼采的“對一切價(jià)值進(jìn)行重新估價(jià)”。盡管不同思想家在具體問題上的觀點(diǎn)是紛繁多歧的，但主導(dǎo)的文化傾向或問題領(lǐng)域卻是高度集中的。這些傾向或領(lǐng)域主要包括：(1)個(gè)人主義?！盀樽匀凰?guī)定的個(gè)人系原始的既與的事實(shí)，系簡單的自明的事實(shí)，一切超越個(gè)人的關(guān)系都必須以個(gè)人作為解釋的出發(fā)點(diǎn)”。由于“個(gè)人”被視為出發(fā)點(diǎn)，倫理生活被視為“個(gè)人天然本性的附加物”，因而“倫理生活的價(jià)值和效用”問題、“誘導(dǎo)人遵循倫理命令的動(dòng)機(jī)”問題以及“倫理命令的有效性的基礎(chǔ)”等問題成為倫理學(xué)的重要主題。(2)功利主義和世俗主義。倫理學(xué)上基本的個(gè)人主義傾向，使得“德行與幸福的關(guān)系”問題成為反復(fù)思考的對象，其結(jié)果是“個(gè)人欲望的滿足被提高到作為倫理功能的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，以這一原則樹立起來的實(shí)踐哲學(xué)體系就是功利主義，并且是一種世俗的功利主義，其根本特征是認(rèn)為“倫理理想就是最大多數(shù)人的最大幸?！?，并把對“絕大多數(shù)人的最大幸?！钡年P(guān)注局限于人類的塵世福利，“精神財(cái)富雖然不予拒絕，但是衡量一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)卻存在于一個(gè)物體、一種關(guān)系、一次行為、一個(gè)意念可能引起的快樂或痛苦的程度中”。(3)樂觀主義和歷史主義。與功利主義社會(huì)倫理學(xué)相對應(yīng)的，是對人生和世界的“徹底的樂觀主義的肯定”——“人生作為發(fā)展過程是所有財(cái)富的整體。向著更完善的方向前進(jìn)是現(xiàn)實(shí)世界的天然的必然性”。與此同時(shí)，產(chǎn)生了關(guān)于“社會(huì)關(guān)系的幸福價(jià)值問題”，亦即關(guān)于“公共機(jī)關(guān)及其歷史發(fā)展”的價(jià)值評價(jià)問題，“現(xiàn)存的和在歷史上形成的東西又喪失了它的直接效用和天然價(jià)值：它應(yīng)該在批判的意識(shí)面前表明自己是正確的，它應(yīng)該通過它為個(gè)人所產(chǎn)生的效益來證明自身的存在權(quán)利”[1]689-690，704，912-914。

如果說個(gè)人主義、世俗的功利主義和樂觀的歷史主義是一般價(jià)值觀問題興起的重要文化背景的話，那么新康德主義西南學(xué)派的價(jià)值哲學(xué)恰恰可以說是對這種文化運(yùn)動(dòng)可能具有的消極后果所作出的一種回應(yīng)。所謂消極后果，就是文德爾班透過尼采哲學(xué)看到的一種通向價(jià)值相對主義和價(jià)值虛無主義的可能性：“不受限制的個(gè)人主義的反抗發(fā)展到最高峰，主張一切價(jià)值都是相對的”?！俺说莫?dú)斷意志頂替了‘理性的自主性’，——這就是十九世紀(jì)所描述的從康德到尼采的道路”，而“相對論是哲學(xué)的解體和死亡”。因此，當(dāng)文德爾班把哲學(xué)的新的存在方式規(guī)定為“作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”時(shí)，他特別強(qiáng)調(diào)說：“但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)作事實(shí)而是當(dāng)作規(guī)范來看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)作‘立法’來發(fā)揚(yáng)——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法?！币簿褪钦f，哲學(xué)將以“文化價(jià)值的普遍有效性”為對象，而一部西方哲學(xué)史不過是要展示“歐洲人用科學(xué)的概念表現(xiàn)他們的世界觀和人生判斷所形成的過程”，展示“在這個(gè)過程中文化價(jià)值意識(shí)如何以特殊經(jīng)驗(yàn)提供的條件為誘因，以特殊的知識(shí)問題為工具，以越來越清晰越來越確實(shí)的意識(shí)，一步一步地前進(jìn)”[1]926-928。

時(shí)隔近半個(gè)世紀(jì)之后，德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾對“價(jià)值”哲學(xué)或價(jià)值觀理論的興起過程也做了一番深入的探察。其中，和我們的主題密切相關(guān)的是這樣兩個(gè)要點(diǎn)。首先，伽達(dá)默爾和文德爾班類似，認(rèn)為“價(jià)值這個(gè)概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達(dá)”，而這個(gè)哲學(xué)困境的背景是由西方文化的“共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識(shí)中所起的作用”所構(gòu)成的。具體而言，現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代人類生活和意識(shí)中所引發(fā)的哲學(xué)困境乃至于：一方面要求“把對象世界放到其可被人類的計(jì)劃和勞動(dòng)加以制作和改變上來解釋”，另一方面“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識(shí)與能力的那些主導(dǎo)性的價(jià)值和目的”本身又不是現(xiàn)代科學(xué)“所能搞清楚和合理說明的”。由此在哲學(xué)意識(shí)中形成了所謂科學(xué)與人文、或者用康德哲學(xué)的術(shù)語來說形成了理論理性與實(shí)踐理性之間的基本張力。其次，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“在19世紀(jì)由勝利推進(jìn)的科學(xué)思想所指引，隨后在文德爾班和李凱爾特的新康德主義中確定下來的”價(jià)值問題，最終還是不得不“退回到康德本身”那里去修正。因?yàn)榭档碌纳屏家庵緦W(xué)說“確立了一個(gè)絕對的或內(nèi)在的價(jià)值概念，這個(gè)概念構(gòu)成人的尊嚴(yán)，并賦予人一種自在目的特性”，從而與起源于18世紀(jì)英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值概念以及建立在社會(huì)功利主義之上的道德哲學(xué)形成重要的對照[2]403-405，408-409。

但在伽達(dá)默爾看來，康德所說的“對于一般的理性存在者”有效的“倫理法則”事實(shí)上只是“確定了倫理的定言的約束力，而不是確定了其內(nèi)容”，這種“形式主義”的倫理學(xué)遭到了從黑格爾到西美爾及舍勒等思想家的猛烈批判。相反，“始于布倫塔諾而經(jīng)過了胡塞爾、舍勒、尼古拉·哈特曼的德國價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”則試圖把價(jià)值哲學(xué)建構(gòu)成“實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)”，并試圖將“對自在存在的價(jià)值關(guān)系的洞見，對具有現(xiàn)象學(xué)自明性趨向的價(jià)值等級(jí)秩序的洞見”同“那種也非盲目，而是由實(shí)踐理性所澄清的活生生的倫理的強(qiáng)制力”協(xié)調(diào)一致起來。伽達(dá)默爾把這種建構(gòu)“實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)”的努力稱作是，“要重新詮釋天主教的德性和善業(yè)學(xué)說，從而重新詮釋‘永恒的哲學(xué)’(Philosophia perenis)”。不過，伽達(dá)默爾對這些理論努力的實(shí)際效果評價(jià)并不高。在他看來，“賦予實(shí)踐理性以內(nèi)容的一種有生命力的倫理的統(tǒng)一性，在倫理的、民族的和歷史的多元主義時(shí)代中，確實(shí)不存在了”，而“一切實(shí)踐哲學(xué)的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升為一個(gè)高聳云端的價(jià)值天空，對萬物進(jìn)行任意的俯視，而是把這樣一些自以為是的研究揭露為一種倫理的自我欺騙，最終不是擴(kuò)大為一種狹隘的倫理，而是對整個(gè)倫理的拋棄和摧毀”[2]415，426-427。

從文德爾班和伽達(dá)默爾的論述中，我們明顯可以看出：(1)他們相當(dāng)一致地把價(jià)值哲學(xué)或價(jià)值觀問題的興起，看作是現(xiàn)代性社會(huì)生活自身發(fā)展的理論產(chǎn)物，盡管前者更多地強(qiáng)調(diào)了文化和道德觀念方面的動(dòng)因，后者更加突出了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的歷史作用。(2)價(jià)值哲學(xué)或價(jià)值觀問題的根本旨趣，乃在于應(yīng)對西方社會(huì)古今變革所帶來的傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代道德的疏離以及在新的社會(huì)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)重新和解的問題。對此，文德爾班寄希望于把價(jià)值哲學(xué)建成為哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，而伽達(dá)默爾則力圖使價(jià)值哲學(xué)成為一種“價(jià)值倫理學(xué)”，亦即回歸于古希臘尤其是亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”傳統(tǒng)——“不只是去認(rèn)識(shí)善，而且還要共同促進(jìn)善”[2]427。

二、歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵

在前文討論的基礎(chǔ)上，我們現(xiàn)在來看馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵。如果我們拘泥于馬克思主義經(jīng)典作家對“價(jià)值”一詞的具體使用來考察馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵的話，這無疑是一種自縛手腳而又不得要領(lǐng)的做法。上文援引文德爾班和伽達(dá)默爾等人的論述，其目的就在于把對價(jià)值觀問題的基礎(chǔ)性討論同現(xiàn)代社會(huì)的興起聯(lián)系在一起。如果說一般價(jià)值觀問題突出地成為當(dāng)代哲學(xué)的中心話題是植根于對西方社會(huì)古今之變的一種理解和解釋的努力的話，那么就此而言，馬克思的歷史唯物主義則有著十分豐富而且迄今為止仍然具有強(qiáng)大解釋力的思想內(nèi)涵。也就是說，由于歷史唯物主義首先是對現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行一種批判性理解的理論，它作為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵，首先應(yīng)當(dāng)在其現(xiàn)代性批判的方面得到澄清。

歷史唯物主義的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)，是從社會(huì)存在出發(fā)解釋社會(huì)意識(shí)，而不是從社會(huì)意識(shí)出發(fā)解釋社會(huì)存在：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”；“意識(shí)[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[3]72-73。這個(gè)基本原理，決定了馬克思主義作為諸價(jià)值觀之一種，在對現(xiàn)代社會(huì)的歷史生成與演變的解釋上與其他價(jià)值觀學(xué)說有著根本性的差別。這一差別的集中體現(xiàn)，就是馬克思在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了自己對于現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)性理解。

按照黑格爾的理解，一部西方歷史(亦即黑格爾意義上的“世界歷史”)，實(shí)際上是現(xiàn)代社會(huì)生成的歷史。從哲學(xué)原則上來說，是“自由”理念(或自由原則)從初始概念到現(xiàn)實(shí)存在的發(fā)展史。其中包含著這樣幾個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：(1)智者時(shí)期開始覺醒的“反思”要求，在蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)中被確立為“主觀自由的原則”(一切存在都必須經(jīng)過思維的審查)——在“善”“美”等等理念中反思到“絕對普遍的內(nèi)容”，同時(shí)也就是把“絕對”設(shè)定為“主體”，因而黑格爾說“近代的原則便是開始于這個(gè)時(shí)期——與希臘在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的瓦解同時(shí)”[4]。(2)以“主觀自由的原則”組織起來的羅馬世界，通過斯多噶主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義等所謂“自我意識(shí)”哲學(xué)，開始孕育主觀自由原則的內(nèi)在化(一種內(nèi)心的自由)，并在基督教中完成為絕對的自由或內(nèi)在的普遍性：盡管雅典人和羅馬公民都知道自己是自由的，但無論是柏拉圖、亞里士多德還是西塞羅以及羅馬的立法者都不知道“一個(gè)人本身就是自由的，依照他的本質(zhì)，作為一個(gè)人生來就是自由的”；“只有在基督教的教義里，個(gè)人的人格和精神才第一次被認(rèn)作有無限的絕對的價(jià)值”[5]。(3)在基督教中培育起來的絕對自由或人格的普遍性原則，只是經(jīng)過新教改革才真正被徹底化，不僅使人的自由不再依賴于出身、地位和文化程度而且也不再依賴于任何宗教儀式和宗教機(jī)構(gòu)：“在和上帝發(fā)生絕對關(guān)系的地方，一切外在性都消失了；一切奴役服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干凈了”[6]379。當(dāng)然，經(jīng)過宗教改革徹底化了的自由原則還必須揚(yáng)棄其純粹的內(nèi)在性而在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，也就是說“法律、倫理、國家制度以及一般地屬于精神意識(shí)的現(xiàn)實(shí)性的東西，都應(yīng)該成為合理的”。在黑格爾看來，這便是以新教原則為基礎(chǔ)的日耳曼民族或者說現(xiàn)代世界的歷史使命[6]240，249[7]352-354。

青年馬克思一度是黑格爾哲學(xué)忠實(shí)的追隨者，和青年黑格爾派的其他成員一樣，認(rèn)為自己的歷史使命就是把黑格爾的理性主義貫徹到實(shí)際的社會(huì)生活中去，使世界(黑格爾)哲學(xué)化和使(黑格爾)哲學(xué)世界化，這在根本上說是同一件事情。但通過《萊茵報(bào)》時(shí)期的具體實(shí)踐，馬克思認(rèn)識(shí)到了黑格爾哲學(xué)僅僅由精神原則出發(fā)解釋世界歷史的根本局限。從《萊茵報(bào)》退出之后，馬克思做的第一件事情就是對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判性的分析，分析所得到的基本結(jié)論是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵8]32

隨后，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思鮮明地提出，盡管“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物”，但“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候”，“人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”。也就是說，應(yīng)當(dāng)根據(jù)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表現(xiàn)自己生活的一定方式或者說他們一定的“生活方式”來研究和理解人們的歷史[3]67。可以說，馬克思終其一生都在從事的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，就是沿著這一歷史唯物主義的基本路向所展開的理論努力，其根本主旨就是從“生活方式”的歷史性變遷來理解人類的現(xiàn)實(shí)歷史，尤其是理解西方現(xiàn)代社會(huì)生成和演變的歷史。

這一研究的總體成果在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中有著提綱挈領(lǐng)的表述：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵9]

馬克思在歷史方法論上有句名言，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。這句話同樣適用于馬克思在歷史哲學(xué)上對黑格爾哲學(xué)的批判性改造。從上述黑格爾和馬克思關(guān)于人類歷史發(fā)展進(jìn)程的扼要闡釋中，我們可以看出，通過馬克思的歷史唯物主義，黑格爾的世界歷史哲學(xué)可以得到更加合理的理解：如果人類歷史僅僅止步于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，那么黑格爾關(guān)于人類歷史是一個(gè)現(xiàn)代性“自由”理念展開的過程這一看法就不僅僅是可以理解的，而且是十分準(zhǔn)確和極其深刻的。因?yàn)楹诟駹査f的以“抽象的自我意識(shí)”或“自由”理念作為生存原則的時(shí)代，也就是馬克思所說的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的資本主義時(shí)代：一方面，在人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，面對“自然”的“人”被抽象為純粹的思維(認(rèn)知)主體，“自然”從而被抽象為純粹思維的“表象”(物性)，自然與人的這種雙重抽象蘊(yùn)含著現(xiàn)代文明在物質(zhì)生活領(lǐng)域的技術(shù)活動(dòng)方式亦即包括資本家和工人在內(nèi)的一切個(gè)人聯(lián)合起來對“自然”的支配和統(tǒng)治；另一方面，在社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，“人”被抽象為純粹意志(對自我同一性或人格的無條件肯定)，這種純粹自我的自身同一性及其相互之間的承認(rèn)是現(xiàn)代法權(quán)的“理性”(主體性)依據(jù)，而現(xiàn)代法權(quán)的具體實(shí)現(xiàn)方式意味著“資本”(資本家是資本的人格化)作為積累起來的“死勞動(dòng)”憑借對“純粹意志”的普遍確認(rèn)，實(shí)行著對“活勞動(dòng)”(工人、勞動(dòng)力)的“合理”支配。

因此，要準(zhǔn)確把握歷史唯物主義作為馬克思主義價(jià)值觀的核心內(nèi)涵，我們就不能一般地談?wù)擇R克思對黑格爾唯心主義哲學(xué)基礎(chǔ)的批判，而且要理解黑格爾哲學(xué)這種對人和歷史的唯心主義理解本身在世界歷史上的本質(zhì)來歷及其根本局限。

我們知道，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思集中批判了黑格爾哲學(xué)對人的唯心主義理解，亦即“人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)?！边@種對人的本質(zhì)的唯心主義設(shè)定意味著一種絕對唯心主義，也就是說，不僅主體、不僅單個(gè)的人，而且包括對象世界、包括自然界和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)，都被看作是“自我意識(shí)而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)”。但就是在這里，馬克思還盛贊黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，首次“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程”。盡管“勞動(dòng)”在黑格爾那里僅僅表現(xiàn)為“抽象的精神的勞動(dòng)”，人通過勞動(dòng)的自我產(chǎn)生的過程或“全部外化歷史和外化的全部消除”僅僅是“抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[10]317-321。

問題的關(guān)鍵在于，馬克思批判黑格爾哲學(xué)的要害，并不僅僅在于指證了黑格爾哲學(xué)對“人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)或自我對象化的行動(dòng)的形式的和抽象的理解”。因?yàn)閷τ凇叭恕钡倪@種“形式的和抽象的理解”決不僅僅是黑格爾個(gè)人的偏見，相反，恰恰是現(xiàn)代西方文明生存原則的自覺表達(dá)。用馬克思的話說，“本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義者的人，他被提升到自己的純粹抽象、被提升到思維的利己主義”[10]333，321。如前所述，直到基督教產(chǎn)生，這種“抽象的利己主義者的人”才真正進(jìn)入了人們的意識(shí)；只是到了現(xiàn)代社會(huì)，以這種“抽象的自我意識(shí)”、純粹思想或“自由”原則作為基本組織方式的社會(huì)生活才成為現(xiàn)實(shí)。

馬克思對黑格爾批判的要害更在于，他指證了在黑格爾哲學(xué)所表達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)支配性原則的統(tǒng)治之下，始終還存在著一個(gè)“思維”或“自由”原則無法徹底揚(yáng)棄的“感性的”“對象性”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而指證了上述“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的生活方式的歷史性即暫時(shí)性。

在馬克思看來，“一個(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。相反的情況倒是神秘莫測的?！盵10]323馬克思對人之為人的“對象性的”(以及“物質(zhì)的”“感性的”“現(xiàn)實(shí)的”“自然的”“外在性的”等等)存在方式的強(qiáng)調(diào)，至少包含這樣兩個(gè)的基本內(nèi)涵：(1)人作為感性的、對象性的自然存在物，首先是“受動(dòng)的”，并且“因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”，而“每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而是也是它的對象化的獨(dú)特方式，它的對象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式”。因此，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[10]325-326，304-305。(2)由于“只有音樂才激起人的音樂感”，也就是說，“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來”。也就是說，在馬克思看來，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”[10]305。

上述兩個(gè)方面的綜合，就是“主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、活動(dòng)和受動(dòng)”統(tǒng)一于其中的人類實(shí)際生活過程，就是“自然界的和人的通過自身的存在”，亦即“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”和“自然界對人來說的生成過程”。這也便是馬克思對“整個(gè)所謂世界歷史”的全新理解[10]306，310。

但是，如果我們?nèi)匀话奄Y本主義時(shí)代造就的人與自然的“科技”(知識(shí)、思維)關(guān)聯(lián)，以及人與人之間的“法權(quán)”(人格、意志)關(guān)聯(lián)看作是這個(gè)經(jīng)過重新理解的“世界歷史”過程的實(shí)際內(nèi)容與最終歸宿，那么就只不過是完成了對黑格爾意義上的“世界歷史”觀念的簡單顛倒，而馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義學(xué)說的所謂革命性意義也將因此蕩然無存。

因此，即使當(dāng)馬克思說“在異化范圍內(nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)”，而人們實(shí)際上既可以把“通常的、物質(zhì)的工業(yè)”理解為“上述普遍運(yùn)動(dòng)的一部分，正像可以把這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身理解為工業(yè)的一個(gè)特殊部分一樣，因?yàn)槿咳说幕顒?dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)”[10]306，那么仍然有待澄清的問題是：為什么說僅僅把“人的普遍存在”理解為“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)”乃是一種“異化”時(shí)代的觀念？以及把“工業(yè)”(迄今為止的“勞動(dòng)”或“同自身相異化的活動(dòng)”)理解為“人的普遍存在”的一部分與把“人的普遍存在”理解為“工業(yè)的一個(gè)特殊部分”其間究竟可能存在怎樣的重大差別？

簡要的回答是，在馬克思看來，只要人們的視野仍然局限于黑格爾意義上的“世界歷史”亦即人類社會(huì)的現(xiàn)代性“異化”范圍內(nèi)，那么無論是將“工業(yè)”理解為“人的普遍存在”的一部分、還是將“人的普遍存在”理解為“工業(yè)”或“勞動(dòng)”的一部分，其間并無實(shí)質(zhì)性的差別。但是，即使是處在“異化范圍”內(nèi)的工業(yè)或勞動(dòng)以及世界歷史也仍然具有其非“異化”的一面，亦即作為“人的本質(zhì)力量的公開的展示”、作為“自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)”的一面。因此，馬克思說“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”。正是“工業(yè)”或勞動(dòng)的這個(gè)非“異化”的方面，必然沖破其迄今為止的發(fā)展所采取的“異化”方式，而使“自然界”和“自然科學(xué)”失去其“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向”，并且“將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”[10]306-307。

進(jìn)而言之，當(dāng)“自然界”和“自然科學(xué)”失去其“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向”并且“成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”時(shí)，人類社會(huì)也將揚(yáng)棄黑格爾以其全部哲學(xué)所闡發(fā)的“思想”或“自由”原則占據(jù)統(tǒng)治地位的時(shí)代，并使所謂的“歷史終結(jié)”具有馬克思主義的內(nèi)涵，“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對抗形式……人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終”[8]33。

綜上所述，筆者認(rèn)為，歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的核心內(nèi)涵，就在于馬克思在批判黑格爾哲學(xué)和從“生活方式”出發(fā)理解人類歷史的過程中，所贏得的對于現(xiàn)代性社會(huì)的歷史性生成及其革命性變革前景的根本理解。在這種根本性的理解中，我們不僅可以賦予黑格爾哲學(xué)等現(xiàn)代社會(huì)的“自我意識(shí)”以恰當(dāng)?shù)睦碚摰匚?，還可以賦予現(xiàn)代社會(huì)本身以恰當(dāng)?shù)臍v史地位，并從中把握現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀沖突的理論與實(shí)踐根源。

三、堅(jiān)持歷史唯物主義之為馬克思主義價(jià)值觀核心內(nèi)涵的當(dāng)代意義

我們這里所說的“當(dāng)代”，有兩個(gè)基本的內(nèi)涵：其一是就人類的世界歷史意義而言的“當(dāng)代”，其二是指當(dāng)下中國。堅(jiān)持歷史唯物主義是馬克思主義價(jià)值觀經(jīng)典內(nèi)涵的當(dāng)代意義，首先就在于通過歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判學(xué)說，對我們中國人所身處其中的上述兩種“當(dāng)代”情境獲得理論上的透徹理解。

就前者而言，所謂“當(dāng)代”，并不是指缺乏本質(zhì)上的內(nèi)涵規(guī)定的、一般歷史編纂學(xué)意義上的“現(xiàn)時(shí)代”，而是指馬克思主義歷史唯物主義思想視野中的現(xiàn)代性社會(huì)，或者說是海德格爾所批判的植根于西方—?dú)W洲思維的世界歷史“天命”，亦即馬克思所說的資本主義社會(huì)生活方式具有世界歷史意義的普遍展開。*參見海德格爾《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》和馬克思、恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》。海德格爾在上述文章中寫道：“哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個(gè)科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個(gè)世界的社會(huì)秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方—?dú)W洲思維的世界文明之開端”；而“思的任務(wù)”意味著“思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會(huì)克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)—科學(xué)—工業(yè)之特性”(載《面向思的事情》，商務(wù)印書館1999年版，72、74頁。由于《共產(chǎn)黨宣言》的相關(guān)論述已是眾所皆知，這里不再引述)。我們知道，馬克思主義自誕生以來，已經(jīng)無數(shù)次被人宣布為“過時(shí)”的學(xué)說，同時(shí)也有許多學(xué)者奮起要為之補(bǔ)充和發(fā)展以維持其所謂“當(dāng)代性”。這兩種做法的共同根源都在于，對上述世界歷史“天命”的現(xiàn)實(shí)性和嚴(yán)峻性以及由此而來的對馬克思主義學(xué)說的解釋力和生命力缺乏正確的估價(jià)。

如果我們確信，就世界歷史而言，人類社會(huì)還處在黑格爾、馬克思、海德格爾這些大思想家所描繪的歷史進(jìn)程之中的話，那么，非但馬克思主義沒有過時(shí)，黑格爾哲學(xué)也沒有過時(shí)。因?yàn)樵囅胍幌?，今天以現(xiàn)代社會(huì)公民自居的人們，有誰不是像黑格爾哲學(xué)所闡述的那樣理解自己的社會(huì)存在的呢？即把自己看著是獨(dú)立自主的“自我意識(shí)”，一方面，面對自然作為“思維”和“認(rèn)知”的主體行使勞動(dòng)者的權(quán)力；另一方面，面對他人作為“道德”和“法權(quán)”的主體維護(hù)獨(dú)立人格的權(quán)利。這樣兩個(gè)方面相互支撐，就形成了依靠對自然的技術(shù)控制攫取社會(huì)權(quán)力的生產(chǎn)性“進(jìn)步強(qiáng)制”(海德格爾語)。這種大家習(xí)以為常的“現(xiàn)代人”的自我理解和黑格爾哲學(xué)一道“遺忘”了馬克思主義的重要教誨：人類面向自然的“權(quán)力”和面向他人的“權(quán)利”有一個(gè)“感性”的“需要”作基礎(chǔ)；這種“感性”的“需要”并不是可以由知性“思維”和理性“權(quán)利”所任意賦形的“物自身”(哲學(xué)上稱之為“質(zhì)料”)，而是人的“對象性本質(zhì)力量”的自然伸張。正是在感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的“屬人”性質(zhì)中，包含著對人類現(xiàn)代性社會(huì)生存方式的根本制約，感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的有限性直接針對著現(xiàn)代社會(huì)的世俗功利主義和消費(fèi)主義，感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的社會(huì)性直接針對著現(xiàn)代社會(huì)中人與人之間的圍繞社會(huì)權(quán)力展開的惡性競爭?！斑z忘”感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的有限性，人與物之間的感性“擁有”的關(guān)系就為抽象的“占有”所取代(財(cái)富因此演變?yōu)槌橄髷?shù)字)；“遺忘”感性需要或?qū)ο笮员举|(zhì)力量的社會(huì)性，人與人之間的彼此實(shí)現(xiàn)的“競爭”就變成了彼此壓迫的“斗爭”。

由此，筆者認(rèn)為，歷史唯物主義作為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的第一重“當(dāng)代”意義，就在其對現(xiàn)代社會(huì)的批判性理解。唯有堅(jiān)持這種批判性的理解，我們才不會(huì)把人類的現(xiàn)代性生存方式看作是自然而永恒的社會(huì)形態(tài)，才不會(huì)把與這種生存方式相適應(yīng)的種種意識(shí)形態(tài)和價(jià)值規(guī)范看作是普遍有效的真理。順便說一句，很多關(guān)于“普世價(jià)值”的爭論，都犯了這種非歷史性亦即非批判性的錯(cuò)誤。要知道，盡管近代以來西方許多哲學(xué)家仿佛都把現(xiàn)代西方主流價(jià)值的根基追溯到了“普遍”的“人心”(人性、主體性、理性、純粹思維、自我意識(shí)等等)之上，但這種看似普遍有效的、天經(jīng)地義的理論主張，其實(shí)不過是現(xiàn)代性生活方式的產(chǎn)物。更重要的是，它們在現(xiàn)代性生活方式內(nèi)部的普遍可接受性，并不能抵消歷史唯物主義所揭示的它們的歷史性亦即可超越性。因此，如果我們喪失了歷史唯物主義對現(xiàn)代社會(huì)及其意識(shí)形態(tài)所持有的這種總體性的批判觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而陷入對各種現(xiàn)代性具體價(jià)值觀點(diǎn)的爭論、修補(bǔ)或者借鑒的努力中去，就將意味著是對現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)的先在的屈從。舉個(gè)簡單的例子來說，事實(shí)與價(jià)值區(qū)分是一般價(jià)值觀學(xué)說的重要理論基礎(chǔ)，盡管這個(gè)理論基礎(chǔ)在西方價(jià)值哲學(xué)的發(fā)展中已經(jīng)遭到哲學(xué)上的有力批判，*伽達(dá)默爾就曾說過：盡管“價(jià)值與事實(shí)”的“著名”分離、“尤其主宰著西南的新康德主義并且對一些社會(huì)科學(xué)(馬克斯·韋伯)具有影響。目前的討論表明，在今天所達(dá)到的反思水平上，特別是在‘事實(shí)’概念經(jīng)歷了知識(shí)論的、詮釋學(xué)的和意識(shí)形態(tài)批判的去獨(dú)斷性之后，這種分離逐漸站不住腳了”(參見伽達(dá)默爾《價(jià)值的存在論問題》，載馮平主編《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典·心靈主義路向》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，403頁)。但迄今為止仍為一般人普遍接受并為國內(nèi)許多學(xué)者津津樂道，其既不能在理論上看到這一學(xué)說的內(nèi)在局限、更不能從馬克思主義出發(fā)看到它在現(xiàn)代社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)根源，不能理解馬克思對自然科學(xué)和一般價(jià)值哲學(xué)都同樣秉持的抽象性或唯心主義方向的批判。

此外，我們說歷史唯物主義之為馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀的“當(dāng)代”意義，還有另外一個(gè)重要內(nèi)涵，這便是歷史唯物主義對于當(dāng)代中國的特殊意義。毋庸諱言，自近代以來，中國一直處于向現(xiàn)代西方文明學(xué)習(xí)的過程中。盡管這個(gè)過程有一個(gè)由被動(dòng)不斷向主動(dòng)轉(zhuǎn)變的方面，但總體來說，中國社會(huì)生活的現(xiàn)代化以及日益深入?yún)⑴c的全球化過程，始終受到一個(gè)由西方文明所主導(dǎo)的世界歷史格局的支配。而如前所述，這一格局意味著起源于歐洲的現(xiàn)代性主導(dǎo)原則或世界歷史“天命”在全球范圍內(nèi)的普遍開展。不從根本上把握這種世界歷史天命對中國發(fā)展的制約作用，就不可能真正了解當(dāng)今中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性。

在當(dāng)代中國堅(jiān)持馬克思主義經(jīng)典價(jià)值觀，一個(gè)重要的理論課題，就是如何在歷史唯物主義的思想視野中正確理解和把握當(dāng)今中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。就是既要把握上述世界歷史“天命”對中國發(fā)展的制約作用，又充分相信中國獨(dú)特的發(fā)展道路可能具有的超越一般現(xiàn)代性發(fā)展方式的世界歷史意義；既要充分認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代意義上的“發(fā)展”(無論是經(jīng)濟(jì)還是社會(huì))對于中華民族偉大復(fù)興的重要性，又要充分認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化訴求并不是中國改革發(fā)展的唯一內(nèi)容。歸根到底，是要充分認(rèn)識(shí)到中國的現(xiàn)代化任務(wù)是在非常獨(dú)特的傳統(tǒng)、國情和社會(huì)狀況中展開的，并通過與馬克思主義的有機(jī)結(jié)合，形成了其獨(dú)特的現(xiàn)代化道路和中國特色的社會(huì)主義定向，亦即“中國特色社會(huì)主義”。

繼黨的十七大將“改革開放以來我們?nèi)〉靡磺谐煽兒瓦M(jìn)步的根本原因”歸結(jié)為“開辟了中國特色社會(huì)主義道路，形成了中國特色社會(huì)主義理論體系”之后[11]，黨的十八大又進(jìn)一步肯定和闡明了“中國特色社會(huì)主義道路，中國特色社會(huì)主義理論體系，中國特色社會(huì)主義制度，是黨和人民九十多年奮斗、創(chuàng)造、積累的根本成就”[12]。這些表述，可以說是我們黨和國家最大的文化自覺和文化自信。這意味著，中國自近代遭遇現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)以來在文化上所面臨的“古今中西之爭”被認(rèn)為已經(jīng)得到基本解決，意味著“中國特色社會(huì)主義”已經(jīng)被認(rèn)定為中華民族經(jīng)受社會(huì)生活現(xiàn)代化過程中“文化結(jié)合的鍛煉”(黑格爾語)之后所形成的新道統(tǒng)。

因此，在當(dāng)代中國堅(jiān)持馬克思主義價(jià)值觀亦即堅(jiān)持歷史唯物主義的核心內(nèi)涵，首先應(yīng)當(dāng)避免制造“經(jīng)典”與“現(xiàn)實(shí)”的外在對立。實(shí)際上，只有把堅(jiān)持作為馬克思主義價(jià)值觀的歷史唯物主義的基本內(nèi)涵和堅(jiān)持“中國特色社會(huì)主義”道路真正內(nèi)在地結(jié)合起來，才能具有充分的理論自信和理論能力抵御現(xiàn)代西方主流意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀的滲透。只有在“中國特色社會(huì)主義”內(nèi)部堅(jiān)持作為價(jià)值觀之一種的歷史唯物主義的經(jīng)典內(nèi)涵，才能保持中華民族現(xiàn)代化的現(xiàn)代性批判特征，保持其終極指向不僅是現(xiàn)代性生產(chǎn)方式的確立和國民財(cái)富的累積，而是實(shí)現(xiàn)“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”。換句話說，并不止于資產(chǎn)階級(jí)意義上的政治解放和市民社會(huì)的培育，而是以人類解放和真正形成人類社會(huì)或社會(huì)化的人類為根本目標(biāo)。由此我們才能說，中國在社會(huì)主義初級(jí)階段實(shí)現(xiàn)全面小康和全面現(xiàn)代化的建設(shè)目標(biāo)，以及當(dāng)前全面深化改革所要實(shí)現(xiàn)的完善和發(fā)展中國特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，就絕不僅僅是對西方現(xiàn)代文明的模仿、追趕甚或屈從，而是在馬克思主義尤其是在歷史唯物主義的指引下、在自己獨(dú)特文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建一種新的文明類型的積極嘗試。

[1] 文德爾班. 哲學(xué)史教程:下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1993.

[2] 馮平.現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典·心靈主義路向[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

[3] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].北京：商務(wù)印書館，1960：3-4，63.

[5] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄.第1卷[M].北京：商務(wù)印書館，1959：51.

[6] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄.第3卷[M].北京：商務(wù)印書館，1959.

[7] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海：上海書店出版社，2001.

[8] 馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 馬克思恩格斯全集:第30卷[M].北京：人民出版社，1995：107-108.

[10] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[11] 胡錦濤.高舉中國特色社會(huì)主義偉大旗幟，為奪取全面建設(shè)小康社會(huì)新勝利而奮斗[M].北京：人民出版社，2007：11.

[12] 胡錦濤.堅(jiān)定不移沿著中國特色社會(huì)主義道路前進(jìn)，為全面建成小康社會(huì)而奮斗[M].北京：人民出版社，2012：12.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-01-22

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)發(fā)展趨勢”(12&ZD106)；上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目“‘世界歷史哲學(xué)’視野下的‘中華民族偉大復(fù)興中國夢’研究”(2014BKS001)

姜佑福(1975—)，男，副研究員，博士，從事馬克思主義哲學(xué)和當(dāng)代中國馬克思主義學(xué)術(shù)史研究。

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1002-462X(2015)04-0030-08