價值論的歷史唯物主義基礎(chǔ)

羅 騫

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

價值論的歷史唯物主義基礎(chǔ)

羅 騫

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

歷史唯物主義瓦解了西方傳統(tǒng)抽象本體論和以此為基礎(chǔ)的認(rèn)識論哲學(xué)路線。歷史唯物主義以“歷史成為存在范疇”和“歷史性成為存在論原則”為探討價值論開啟了后形而上學(xué)的思想視域。在這個視域中，歷史被理解為超越性的能在空間，而價值乃是標(biāo)志這個能在空間超越物性意義維度的存在論范疇。揚棄了以事實性和規(guī)范性抽象對立為核心的二元結(jié)構(gòu)，才能在歷史的深處真正理解價值的歷史性。正是在此意義上，歷史唯物主義通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判展開的現(xiàn)代性診斷從來不只是一種抽象的實證科學(xué)或價值批判，而是后形而上學(xué)視域中的存在論批判，它為價值理論和價值建設(shè)奠定了根本的思想基礎(chǔ)。

存在；實踐；歷史；歷史性；價值論；本體論哲學(xué)；歷史唯物主義

馬克思主義是一種科學(xué)還是哲學(xué)，是一種事實性的科學(xué)知識還是價值性的批判理論，在對馬克思主義闡釋中存在對立的觀點。這一結(jié)構(gòu)性的闡釋對立根源于近代哲學(xué)的二元論框架，在休謨的實然與應(yīng)然的對立中有其理論依據(jù)，在新康德主義的價值學(xué)派那里則充分展開為關(guān)于事實的科學(xué)和關(guān)于價值的哲學(xué)之根本區(qū)分。在這個區(qū)分中，研究價值被看成了哲學(xué)不同于特殊科學(xué)的本質(zhì)任務(wù)。在筆者看來，可稱之為歷史唯物主義的馬克思理論并不在這個根本的區(qū)分當(dāng)中。歷史唯物主義通過對西方形而上學(xué)本體論的批判，開啟了后形而上學(xué)的存在論視域。在這個視域中，價值成為基本的存在論范疇并且具有了超越形而上學(xué)的存在論性質(zhì)。歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判，不僅揭示了現(xiàn)代價值虛無主義產(chǎn)生的形而上學(xué)根源，同時深入歷史的存在基礎(chǔ)揭示了現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。展開這一思想視域，不僅對價值論的當(dāng)代闡釋，而且對歷史唯物主義本身的當(dāng)代闡釋都具有理論上的重要性和迫切性。

一

認(rèn)識總是關(guān)于對象的認(rèn)識。能夠區(qū)分知識形態(tài)的并不是認(rèn)識對象而是如何認(rèn)識對象。認(rèn)識的方式和能力建構(gòu)了認(rèn)識對象。各種不同學(xué)科其實是隨著認(rèn)識能力和認(rèn)識方式的發(fā)展而形成的知識體系。在前現(xiàn)代社會，哲學(xué)是人類知識的總體性形態(tài)。進(jìn)入現(xiàn)代之后，新興的各種具體科學(xué)通過經(jīng)驗方法研究特殊對象，以觀念思辨的方式總體性地把握世界的哲學(xué)由此陷入了歷史性的危機。哲學(xué)被認(rèn)為不能再提供事實性的真理，或者被宣布終結(jié)了，或者轉(zhuǎn)型為關(guān)于價值理論和意義的表達(dá)。*關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的觀點，馬克思、海德格爾和羅蒂有不同的論述，可見《告別思辨本體論——歷史唯物主義的存在范疇》一書中的相關(guān)論述(華東師范大學(xué)出版社2014年版，257-261頁)。離開事實性的科學(xué)，哲學(xué)轉(zhuǎn)型為價值論是新康德主義價值學(xué)派的基本觀點?？蓞⒁娢牡聽柊唷墩軐W(xué)史教程》最后一節(jié)的相關(guān)論述(羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1997年版，927頁)。與此相關(guān)的是，卡爾納普認(rèn)為“形而上學(xué)只是用來表達(dá)一個人對人生的總態(tài)度”，它們“沒有認(rèn)識性的意義，沒有斷定性的意義”，但“具有表達(dá)性意義這個明顯的心理現(xiàn)象并不因此被否定”(卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見《二十世紀(jì)經(jīng)典哲學(xué)文本》歐洲大陸哲學(xué)卷，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，520、523頁)。就后一種情況來說，如果價值本身也能夠按照科學(xué)的方式來研究、比如說實證經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式來研究的話，哲學(xué)不就徹底無立足之地了嗎？它不僅被迫從事實領(lǐng)域退出，而且價值領(lǐng)域也不是它的立足之地。如果價值和意義的確與事實性無涉而是應(yīng)然觀念或主觀心理，那么，有了詩歌和其他的藝術(shù)形式，哲學(xué)還有何用呢？它仍然面臨著無情的驅(qū)逐和譴責(zé)。顯而易見，哲學(xué)從事實性的真理轉(zhuǎn)向所謂規(guī)范性的價值領(lǐng)域，在“哲學(xué)終結(jié)”的呼聲中根本拯救不了哲學(xué)。連價值論問題本身都還處于或此或彼的無根基狀態(tài)，它豈能牢固地成為哲學(xué)的避難所？也許正好相反，一種在現(xiàn)代危機中實現(xiàn)改弦更張的哲學(xué)才是價值論擺脫無根狀態(tài)的出路。在筆者看來，這種可能性已經(jīng)通過歷史唯物主義初步呈現(xiàn)出來了。

哲學(xué)通常被理解為愛智慧，但知識形態(tài)意義上的哲學(xué)是通過本體論這一形態(tài)鞏固起來的。本體論是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根基，它體現(xiàn)了哲學(xué)之為形而上學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容和基本特征。今天哲學(xué)遭遇的危機是西方以本體論為基本形態(tài)的形而上學(xué)的危機，實質(zhì)是人類知識形態(tài)的根本性變遷瓦解了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的認(rèn)識對象、認(rèn)識方式和基本觀念。在形而上學(xué)中，本體作為自在存在或自在原則是超越時間和空間規(guī)定的“絕對”，時空中的過程和具體只是此“絕對”展現(xiàn)和下降的現(xiàn)象領(lǐng)域?，F(xiàn)象領(lǐng)域不是與絕對本體或原則并置而立的存在，而是非本質(zhì)的非存在，附著并歸屬于存在?，F(xiàn)象不是本體論的根本對象，哲學(xué)作為本體論研究的是存在之為存在的絕對實體和絕對邏輯。因此，關(guān)于變化萬千的經(jīng)驗現(xiàn)象的認(rèn)識被形而上學(xué)看成沒有真理性的意見，而哲學(xué)真理是超越時空規(guī)定的絕對知識。獲得此種絕對知識依靠的是靈魂，是思辨的沉思，而不是感官，不是感性的經(jīng)驗。簡言之，在形而上學(xué)本體論思維中，對象是自在的絕對實體和原則，方法是思辨的沉思，結(jié)果是絕對的真理。面臨具體現(xiàn)象和事物的時候，本體論思維總是通過思辨的還原去找尋其中絕對的本質(zhì)和原則。這一點在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中一直處于支配性的地位。

在古希臘，哲學(xué)研究的對象從自然轉(zhuǎn)向社會歷史之后，本體論思維不是被放棄，而是被牢固地樹立起來了。比如蘇格拉底的“善”“美”、柏拉圖的“公正”等等，這些體現(xiàn)在生存經(jīng)驗中的理念，實際上仍然被看成超歷史的“本體”。它們不在經(jīng)驗的實踐中被構(gòu)成并受經(jīng)驗實踐的規(guī)定，而被看成邏輯上在經(jīng)驗之先、之外規(guī)定經(jīng)驗現(xiàn)實的絕對。作為抽象思維結(jié)果的觀念被實體化為本質(zhì)的絕對，這正是本體論思維方式的基本特征。這種抽象主義、絕對主義和本質(zhì)主義的本體論思維在現(xiàn)代“天賦人權(quán)”思想中具有清晰的表現(xiàn)。自由、平等、博愛這些歷史地形成的價值觀念被看成先天權(quán)利，而不是人類歷史變遷的結(jié)果。形而上學(xué)本體論思維總是要尋找非歷史的、實踐之外和之先的原則，作為價值生成土壤的歷史性被本質(zhì)地排除，這些價值觀念由此成了非歷史的絕對。由此種思維方式的主導(dǎo)，經(jīng)驗歷史中產(chǎn)生的價值現(xiàn)象和價值關(guān)系，要么不在本體論體系討論的范圍之內(nèi)、要么只是按照本體論的絕對思維來演繹“邏各斯支配一切”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本邏輯。非批判的自由平等崇拜就是這種抽象本體論的一個樣式。只有當(dāng)存在論走出思辨的形而上學(xué)、存在概念不再被理解為自在本體或自在原則、亦即是本體論及其思維方式終結(jié)的情況下，價值問題的討論才能獲得新的思想視野。

本體論及其思維方式在現(xiàn)代遭遇了現(xiàn)實和思想的雙重挑戰(zhàn)并逐漸走向了末路。本體論中的存在及原則是對現(xiàn)實存在的普遍抽象，是抽象掉具體現(xiàn)象和實踐經(jīng)驗之后的最終殘余，但它們卻被理解為自在的實體和理念，規(guī)訓(xùn)和制約人類現(xiàn)實的實踐。到了現(xiàn)代，隨著人類實踐能力的增強和主體性意識的覺醒，不僅自然日益成為人化的自然，社會歷史也表現(xiàn)為人類實踐的產(chǎn)物。歷史被看成是“追求著自己目的的人的活動”[1]，人被理解為動力的同時被理解為目的了。經(jīng)驗現(xiàn)象之外的超驗世界被揭示為觀念的建構(gòu)，而不是現(xiàn)實的存在。不僅上帝被看成是人類自我異化的觀念產(chǎn)物，自然也被理解為社會范疇。脫離了人類實踐關(guān)系先于人類歷史和外在于人類歷史而存在的自然，它當(dāng)然存在，但不是我們真正生活于其中的現(xiàn)實的自然[2]76-77，毋寧說它是脫離了現(xiàn)實的觀念抽象。人類歷史實踐之外的自在概念被瓦解了，存在被理解為人類對象化實踐中的對象性存在，而不是抽象同一的自在實體和自在原則。本體論孜孜以求的自在本體原來只是觀念抽象的產(chǎn)物。真正現(xiàn)實的存在不是抽象的本體，恰恰是現(xiàn)象本身。存在不是通過現(xiàn)象存在，而是說存在就是現(xiàn)象。對于人來說，而且只能對于人來說，存在必然是對象化實踐中的對象性存在。此種存在概念是現(xiàn)代人類實踐主體性在存在論層面的體現(xiàn)。

導(dǎo)致本體論瓦解的另一個因素是人類知識形態(tài)的變遷。到了現(xiàn)代，隨著人類認(rèn)識能力和認(rèn)識手段的發(fā)展，實驗科學(xué)逐漸取得了主導(dǎo)地位，以思辨的方式認(rèn)識世界的哲學(xué)在經(jīng)驗科學(xué)的沖擊下日漸式微?！罢軐W(xué)終結(jié)”的命題正是這樣一種時代狀況的體現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代實驗科學(xué)手段接管了古代哲學(xué)探索真理的任務(wù)從而終結(jié)了哲學(xué)；馬克思則刻薄地指出，哲學(xué)與對現(xiàn)實的描述之間的關(guān)系就像手淫與做愛的關(guān)系一樣，哲學(xué)將被實證的科學(xué)研究所取代。雖然馬克思與海德格爾理解“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵不一致，但都同時表明了以思辨的方式建構(gòu)超經(jīng)驗現(xiàn)象的本體論哲學(xué)的終結(jié)?，F(xiàn)代科學(xué)是以實證實驗的方式獲得的關(guān)于現(xiàn)象的知識。經(jīng)驗科學(xué)的思維逐漸瓦解了思辨的抽象。經(jīng)驗現(xiàn)象之外的存在和原則是思辨抽象的觀念論產(chǎn)物，而不是什么本質(zhì)和絕對的存在。作為思辨抽象得到的沒有具體規(guī)定性的觀念，如果說它有本質(zhì)的話，這個本質(zhì)就是空洞的“無”本身。黑格爾在《小邏輯》開端處談到作為概念的“純有”和“純無”相互規(guī)定和相互過渡的辯證法，充分公開了本體論的思辨秘密。馬克思有時稱這種思辨的范疇運動及其進(jìn)展為自我意識內(nèi)部的旋轉(zhuǎn)。黑格爾正是通過這種“旋轉(zhuǎn)”將思辨哲學(xué)推向極端，成為思辨形而上學(xué)的集大成者和完成者。

思辨的本體論或者說本體論的思辨在現(xiàn)代沖擊下逐漸瓦解了。但這不意味著只有具體科學(xué)才是認(rèn)識世界的基本的乃至唯一的方式，因此哲學(xué)不再可能。如果說“哲學(xué)終結(jié)”是指西方傳統(tǒng)本體論形而上學(xué)的完成的話，那在這種終結(jié)中一種非本體論的、后形而上學(xué)的思維是否可能呢？筆者認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義打開了這種可能性，其與存在主義、實用主義、語言分析等等哲學(xué)思潮一樣是后形而上學(xué)思想的基本形態(tài)。然而，盡管在后形而上學(xué)思想中歷史唯物主義具有本質(zhì)的重要性和理論優(yōu)勢，但馬克思本人并沒有以哲學(xué)的方式呈現(xiàn)這一視域。在此，我們以三個簡單命題勾勒此一視域：其一，歷史成為基本的存在范疇；其二，歷史性成為基本的存在論范疇；因此其三，存在在實踐中成為能在[3]。第一個命題講的是，歷史作為人類生存實踐的過程和狀態(tài)成為思想關(guān)注的對象。歷史唯物主義要求思想離開思辨的天空回到現(xiàn)實大地，不再去討論超越歷史的自在本體和自在原則，而是將人類現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)作為思想的基本對象。本體論建構(gòu)的觀念世界被看成是思辨抽象的結(jié)果，是非現(xiàn)實。第二個命題講的是，歷史唯物主義以實踐中介的歷史性意識來理解存在和我們關(guān)于存在的認(rèn)識。存在和關(guān)于存在的認(rèn)識都具有對象化規(guī)定的對象性，總是具體的、歷史的。歷史唯物主義以此打破抽象的同一性，將實踐中介的歷史性領(lǐng)會為基本的存在論原則，以此瓦解抽象本體論絕對主義和本質(zhì)主義。因此第三個命題講的是，在歷史概念和歷史性概念揚棄了本體哲學(xué)自在存在之后，存在乃是指實踐中展開的可能性領(lǐng)域，是實踐中介的能在。不只是說歷史是可能性的領(lǐng)域，而且是說，由于人類實踐的中介并且必然中介，存在本身成為開放的可能性空間，而不再是也不再被領(lǐng)會為自在的絕對。

歷史唯物主義思想蘊含的這三個命題，充分體現(xiàn)了當(dāng)代思想的基本原則，呈現(xiàn)了哲學(xué)在本體論形態(tài)終結(jié)之后的可能方向，我們稱之為后形而上學(xué)的歷史存在論視域。立足于這一視域，哲學(xué)存在論不再是關(guān)于自在存在和絕對真理的思辨體系，而是論及人作為類如何存在并且如何去存在的存在真理。存在論不僅事關(guān)歷史而且本身是歷史性的，它不僅以觀念的方式展開在物性世界中存在的超越物性的空間，而且將這樣一種關(guān)乎存在的思想看成是歷史存在和歷史過程的內(nèi)在因素。新的存在論視域就這樣在實踐中介的超越性維度上被開啟出來了。在這種后形而上學(xué)的思想視域中，擺脫了抽象的自在存在和自在真理，意義和價值作為領(lǐng)會歷史性存在的基本范疇便獲得了存在論的基本地位，具有了基本的存在論性質(zhì)。*在筆者看來，海德格爾說價值論將此在及生存的存在論設(shè)為未經(jīng)道出的存在論前提，大體講的就是這回事情(參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1999年版，335頁)。由此而來，關(guān)于價值問題的思考就不會在客觀的事實性與主觀的規(guī)范性這種抽象的二元框架中展開了，哲學(xué)也不必向科學(xué)拱手讓渡真理，楚楚可憐地躲避到單純應(yīng)當(dāng)?shù)谋磉_(dá)領(lǐng)域。

二

馬克思在批判抽象本體論思辨的意義上談?wù)撨^“哲學(xué)終結(jié)”，但這一命題曾一度被闡釋為用實證的科學(xué)取代哲學(xué)。即便在馬克思主義理論的三個組成部分中包括了哲學(xué)，正確地反映了客觀世界和歷史本質(zhì)規(guī)律的哲學(xué)被規(guī)定為放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)世界觀，本質(zhì)仍是客觀的科學(xué)性。后來盧卡奇、科爾施和葛蘭西等人強調(diào)主體性的精神因素與這種冰冷的科學(xué)主義、客觀主義對峙，展開出了被稱為人道主義的馬克思主義思潮。科學(xué)與哲學(xué)、事實與價值、實證與批判的二元對立在對馬克思主義闡釋中至今仍十分頑固。依此闡釋框架，馬克思主義關(guān)于價值問題的討論大體可區(qū)分出兩條路線：一是在科學(xué)主義方向上理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，價值概念被理解為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，無涉道德文化、宗教藝術(shù)等等上層建筑領(lǐng)域，科學(xué)的勞動價值論和剩余價值理論是其基本內(nèi)容；另一條路線則遠(yuǎn)離馬克思主義對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的闡釋和批判，在“應(yīng)然”的規(guī)范性層面理解價值，甚至將整個馬克思主義都看成是立足于道德應(yīng)然的價值學(xué)說。這以20世紀(jì)初倫理的社會主義及其在當(dāng)代中國的微弱回響為典型。在這個路線上，要么將馬克思主義的革命理論及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)看成是從道德應(yīng)當(dāng)反推出來的理論及實踐進(jìn)行批評，要么將社會主義看成是與社會經(jīng)濟(jì)制度無關(guān)的立足于規(guī)范正義的倫理思想進(jìn)行捍衛(wèi)。與此同時，為了揚棄這種理論的分裂，堅持主觀性與客觀性、事實性與規(guī)范性、主體主義與實體主義等等對立范疇之間的思辨統(tǒng)一再度被看成理論的實質(zhì)進(jìn)展。這種所謂的進(jìn)展，不要說馬克思的貢獻(xiàn)了，就算在黑格爾的同一性哲學(xué)之后也顯得是何等的可憐呀！

回到歷史存在論視域。在這種分裂意識中，馬克思思想或者被理解為抽象極端對立的某一極端、或者被理解為抽象極端之間的思辨統(tǒng)一，馬克思超越本體論抽象思辨的歷史存在論成果喪失殆盡了。馬克思的歷史唯物主義不僅不堅持某種抽象的本體論，而且也不在本體論抽象的基礎(chǔ)上去構(gòu)建統(tǒng)一性哲學(xué)。這種思辨的統(tǒng)一性哲學(xué)是作為形而上學(xué)集大成者的黑格爾已經(jīng)完成了的任務(wù)。馬克思清晰地意識到并且批判性地指出了這一點，黑格爾的絕對精神是斯賓諾莎的實體和費希特作為自我意識的主體思辨的統(tǒng)一，是形而上學(xué)地改裝了的現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類[4]177。這就是說，觀念中的思辨對立或統(tǒng)一并不是歷史的現(xiàn)實本身。在馬克思看來，社會生活在本質(zhì)上是實踐的[2]56，思想不應(yīng)該在觀念的內(nèi)部自我旋轉(zhuǎn)，而是要在現(xiàn)實的歷史中尋找自己的詩情。在歷史唯物主義這里，作為立足于實踐思維的歷史存在論、抽象思辨基礎(chǔ)上形成的觀念論世界的自足性及其內(nèi)部的對立統(tǒng)一被瓦解了?，F(xiàn)實歷史成為思想的大地并且成為思想的對象。它本身是感性實踐活動中的統(tǒng)一性存在空間。這個物性中超越物性的屬人的可能性空間乃是一切價值生成和價值言說的基礎(chǔ)。

價值作為存在論范疇的內(nèi)涵。歷史唯物主義意味著歷史成為對象的同時歷史性成為原則，因此也就意味著歷史被理解為存在的同時“物”被理解為歷史性的存在。在這種雙重的意義上，存在不再是指超越具體經(jīng)驗現(xiàn)象的觀念絕對，當(dāng)然也不再是指笛卡爾意義上的廣延性實體。在歷史唯物主義這里，存在只能是由對象化實踐中介的對象性存在，因此是在物性世界中超越物性的意義空間。這個空間的本質(zhì)是可感覺的物性中超感覺的社會歷史性。我們以歷史性來理解這個存在空間并且理解進(jìn)入這個空間的人化自然。在這個存在空間中，由于實踐的中介，自在性和實在性不再是本質(zhì)因素，相反，屬人的對象性和可能性等具有了基本意義。通過實踐中介的對象性和可能性，存在被理解為生存實踐中構(gòu)建和展開的超越性領(lǐng)域。這個超越性講的是人以屬人的尺度領(lǐng)會世界與世界打交道并且構(gòu)成世界。在這個意義上，世界觀和存在論指的是如何觀世界、如何論存在，已然不是對于自在世界鏡像似的反映，而是立足生存實踐對世界的領(lǐng)會并且是這個被領(lǐng)會的世界的構(gòu)成因素。存在和關(guān)于存在的認(rèn)識都以屬人的超越性為內(nèi)在規(guī)定。這種屬人的超越性就是價值現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。因此，在存在論層面上，價值是指屬人世界的這樣一種超越物性的規(guī)定，即是在可感覺的物性存在中形成和繚繞著的超感覺的意義。

我們生活于其中并與我們共在的世界乃是人化的價值世界，是屬人的意義空間。價值不能被加進(jìn)或撤離這個空間。這個空間本身就是價值性的存在論領(lǐng)域。價值不過是人類領(lǐng)會存在的一個存在論范疇。這個存在空間中的事物是價值性的事物。事物的存在乃是指事物在這個意義空間中被建構(gòu)起來的意義和屬性。仰望北京的天空，今天我情不自禁地說，“天真藍(lán)呀！”相信它的意義你懂的。善惡之人、美丑之物、對錯之事、真假之情都是對象化關(guān)系中的對象性建構(gòu)，而不是自在事實。雄獅捕獵幼羚時的血腥根本就不成其為血腥，就像幼羚對雄獅的食用性并不構(gòu)成價值一樣。德里達(dá)講動物因為赤裸根本就不在“赤裸”之中。*德里達(dá)在《我所是的動物》中說：“動物因為它是裸體的而處于非赤裸中，而人在其不再赤裸的意義上處于赤裸之中?！?參見德里達(dá)《解構(gòu)與思想的未來》，吉林人民出版社2006年版，115頁)只有人才有“赤裸”，“赤裸”作為屬人的存在狀態(tài)根源于人類自身的存在領(lǐng)會，絕不是指光著身子這件事。再如說對于勞動價值論這個現(xiàn)代命題的理解，我們應(yīng)該從現(xiàn)代歷史的變遷以及人類對自身的存在論領(lǐng)會著手。如果它只是被理解為對經(jīng)濟(jì)事實的純粹客觀反映，那么人類主體性的現(xiàn)代自覺和歷史變遷之間的內(nèi)在關(guān)系就被徹底地掩蓋了。如此一來，價值的討論根本地失去了屬人的價值性。

價值現(xiàn)象的存在論特征。我們用價值范疇領(lǐng)會屬人的存在和存在關(guān)系。實踐中介的存在是超越性的能在。這個超越性的能在包括兩個存在論維度：事物總是在超越實在的意義空間中被構(gòu)成因此是價值存在；生存總是立足于先行領(lǐng)會的實踐因此是價值過程。雙重超越性劃開了一道裂口，存在不再是自在的封閉空間和封閉過程。人類是宇宙一道美麗的裂縫。只要人存在，存在就是生成的可能性，就是不能被完全還原和縫合的“尚未”和“也許”。能在是揚棄了實然和應(yīng)然的真理，是兩者之間立足于生存的開放循環(huán)。用于領(lǐng)會此種能在的價值概念作為存在論范疇，不再是指觀念中與“實然”事實對立的“應(yīng)然”規(guī)范，而是指屬人存在的這種“能在性”。不論就事實作為價值事實還是評價作為對價值事實的領(lǐng)會來講，都是歷史地構(gòu)成的歷史性現(xiàn)象，因此是“能在”。歷史唯物主義的歷史性不僅在存在論范疇的意義上瓦解了本體論的自在概念，價值成為存在論范疇，而且瓦解了本體論思維的絕對主義立場，價值觀贏得了歷史的相對性意識。沒有深刻的歷史意識就看不到歷史事物的歷史性。歷史性意味著時空中的相對性和確定性的統(tǒng)一，只有在歷史的深處才能領(lǐng)會價值現(xiàn)象變化與穩(wěn)定的辯證法。比如說自由、平等和民主在現(xiàn)代成為普遍價值既不能將其抽象為先天的絕對原則、也不能將其看成沒有歷史存在根據(jù)的主觀應(yīng)當(dāng)而以相對主義的方式為任何一種反現(xiàn)代的立場辯護(hù)。對這些現(xiàn)代價值現(xiàn)象和價值原則的理解，應(yīng)該是把握其根本的歷史性，揭示其產(chǎn)生的歷史基礎(chǔ)、歷史意義、歷史限度，提供根植于歷史的內(nèi)在批判。

超越價值論的二元闡釋框架。歷史存在論作為實踐思維貫穿的歷史內(nèi)在論[5]，從根本上揚棄了物質(zhì)與精神、思維與存在、主體與客體、事實與規(guī)范等對偶范疇之間的抽象對立和抽象統(tǒng)一。在歷史唯物主義立足于實踐思維的存在論視域中，世界不再被理解為物質(zhì)性或精神性的自在實體，而是在物性中超越物性的存在。歷史性的事物作為現(xiàn)實存在，并不具有單純赤裸裸的客觀實在性或主觀價值性。在感性的現(xiàn)實中根本不存在如何從自在的事實性向主體的規(guī)范性跳躍并且跳不過去的問題。觀念中解決不了的對立在實踐中才能解決。無法解開的悖論只是觀念自我打的結(jié)。因為真正說來，純粹的事實性和純粹的規(guī)范性只是在抽象的極端上看待同一存在過程的不同方式，是一種純粹的觀念建構(gòu)。就像通常用主體的需求和滿足需求的有用性關(guān)系來談?wù)搩r值時那樣，在現(xiàn)實存在關(guān)系中，被規(guī)定為需求的主體性和被規(guī)定為對象屬性的客體性并不處在思辨的二元對立及其統(tǒng)一中，而是對象化活動中的直接性關(guān)系，是一種感性活動中的統(tǒng)一。馬克思曾經(jīng)借用黑格爾的話說，連動物也知道直接撲向獵物。實踐中的感性統(tǒng)一性是觀念抽象的前提。立足于感性實踐的統(tǒng)一性，歷史唯物主義對價值現(xiàn)象的理解不在事實性的客體主義或規(guī)范性的主體主義的路線上，并且也不在二者的思辨結(jié)合中。因為歷史唯物主義不在抽象的二元論框架中理解事物，歷史性意識拒絕非此即彼的抽象立場。馬克思主義理論中一些重要性的概念，比如異化概念、剝削概念等，人們闡釋的時候總是在它們是規(guī)范性的還是描述性的問題上糾結(jié)。事實上，馬克思那里從來沒有這種糾結(jié)。既然歷史本身就是物性中超越物性的意義空間、歷史事物就是這個意義空間中的歷史存在，那么把握歷史事物的范疇就不可能在分裂的極端上被理解為抽象的規(guī)范性或描述性。

如果說哲學(xué)與研究特殊事物的科學(xué)應(yīng)該有本質(zhì)的區(qū)分，并且只有作為研究價值的科學(xué)才能繼續(xù)存在的話[6]，那么哲學(xué)的價值論必須奠定在歷史存在論的基礎(chǔ)之上并且作為歷史存在論的展開才是可能的。如果哲學(xué)對價值問題的探討變成了純觀念論的，變成了觀念論內(nèi)部的自我旋轉(zhuǎn)和自我發(fā)明，而不是一種歷史的存在分析和存在論批判，哲學(xué)就不可能像文德爾班期待的那樣成為“普遍有效的價值的科學(xué)”。在歷史唯物主義看來，意識形態(tài)觀念沒有歷史，應(yīng)該從現(xiàn)實實踐理解價值觀念的形成和發(fā)展。在實踐中介的歷史存在論基礎(chǔ)上，我們才能把握價值現(xiàn)象和價值觀念的歷史性，由此對現(xiàn)實存在獲得歷史性的理解。

三

歷史唯物主義不是要為理解歷史提供絕對的教條和規(guī)律，而是社會歷史的現(xiàn)象學(xué)，是對人們生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的描述和分析，以便在結(jié)構(gòu)性的歷史和歷史性的結(jié)構(gòu)性中理解現(xiàn)實的生存狀況和生存實踐。在這個意義上，歷史唯物主義視域中的現(xiàn)代、資本、勞動和實踐等都是存在論范疇，是把握現(xiàn)代歷史存在的概念工具。馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方式展開的歷史存在論分析，揭示了現(xiàn)代歷史的存在基礎(chǔ)和異化的生存狀況。在歷史唯物主義對現(xiàn)代性展開的批判中，存在論剖析和價值論批判是內(nèi)在統(tǒng)一的同一過程。它超越了現(xiàn)代性批判中立足于觀念論的價值批判路向。

我們知道，尼采為理解現(xiàn)代提供了一個虛無主義的命題，認(rèn)為宗教形而上學(xué)的瓦解使得現(xiàn)代生存失去了最終的價值根據(jù)。海德格爾將尼采的這一思想準(zhǔn)確地領(lǐng)會為“上帝之死”表達(dá)出來的超感性事物統(tǒng)治的崩塌[7]。在這樣一條思路上，價值虛無主義被看成了現(xiàn)代的根本狀況和悲劇根源。價值虛無主義與絕對形而上學(xué)的瓦解相關(guān)，說的是最高價值失去了價值，人們生活在價值的無根據(jù)狀態(tài)。以尼采思想作為淵源之一的后現(xiàn)代主義則認(rèn)為，現(xiàn)代性的問題不在于價值虛無主義，而仍然是價值絕對主義，因為上帝死亡之后人本身及其理性被做成了抽象的絕對。被做成絕對的人本主義和理性主義按照抽象的價值理想改造社會歷史帶來了深重的現(xiàn)代災(zāi)難。在許多后現(xiàn)代主義思想家那里，革命被看成立足于價值預(yù)設(shè)而引發(fā)的悲劇性事件。對于現(xiàn)代文明的這兩種批判，看似對立，其實兩極相通。取代絕對上帝的人成為絕對意味著沒有管束的“怎么都行”，相對主義和絕對主義的價值觀并行不悖。同時，這兩種批判都是從觀念論特征來理解現(xiàn)代的。這固然是一種理解，并且確實是一種不錯的理解。但是，時代價值觀念的存在論基礎(chǔ)在這一思路上被嚴(yán)實地遮蔽了。它在有所揭示中有所遮蔽，而且遮蔽更多。我們看不到現(xiàn)實的歷史中的人，看到的是觀念的人和人的觀念。人被變成觀念，然后從觀念來理解現(xiàn)代人的生活，理解人生活的現(xiàn)代。甚至不曾信仰過絕對上帝的國人，在討論當(dāng)下社會狀況時也批判價值虛無主義。在他們看來，是沒有最高“應(yīng)當(dāng)”管束的為所欲為導(dǎo)致了社會的失序，根本出路被看成重建傳統(tǒng)的儒家倫理，甚至是再度舶來上帝。時下關(guān)于孔子和基督的爭執(zhí)在華夏大有越演越烈并且有爭奪地盤的趨勢。然而真正說來，在這種紛爭和喧囂中，社會的存在論實情仍然處在視域之外的暗處。

馬克思也有對現(xiàn)代價值淪喪的批判，而且很是激烈。但是，按照馬歇爾·伯曼的說法，陀斯妥耶夫斯基、尼采和他們的后繼者將現(xiàn)代虛無主義歸罪于科學(xué)主義、理性主義和上帝的死亡，而馬克思則將現(xiàn)代虛無主義化入了資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)秩序的機制之中[8]。在馬克思看來，“哲學(xué)家們”總是容易誤認(rèn)為“新時代的特征就是新時代受觀念的統(tǒng)治，從而把推翻這種觀念統(tǒng)治同創(chuàng)造自由個性看成一回事”[9]114。 馬克思與這些“哲學(xué)家們”則不同，他將現(xiàn)代價值觀念的變遷奠定在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)上，價值論與存在論的分析因此具有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這樣看來，不是人們的現(xiàn)代生活失去了價值根據(jù)，而是價值觀念產(chǎn)生的歷史基礎(chǔ)發(fā)生了根本變化。馬克思說，金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。剝奪了整個世界固有價值的金錢成了一切事物的普遍的、獨立自在的價值，人們向它頂禮膜拜[10]。隨著商品生產(chǎn)逐漸成為整個社會有機體物質(zhì)代謝的根本形式，商品成了價值的根源，人格化的上帝拜物教變成了物化的商品拜物教，并進(jìn)一步變成了與貨幣拜物教和資本拜物教三位一體的意識形態(tài)。商品拜物教取代上帝拜物教不僅存在論上有其根據(jù)而且本身就是一種存在論意義上的生存狀況。人們之間的關(guān)系陷入了冰冷的利己主義打算，“人的尊嚴(yán)變成了交換價值”[2]275，這并不是價值觀念演變的結(jié)果，而是資本統(tǒng)治的必然。在商品資本的普遍規(guī)定中，人不為了抽象的理想、超驗的價值活著。利己主義和個人主義必然成為現(xiàn)代市民社會的基本原則。舍己為人甚至舍生取義的現(xiàn)象當(dāng)然存在，并且仍然值得崇尚和宣傳，但它們已經(jīng)不是時代的普遍要求和基本狀況了。相對于具有“神性”的古代世界，現(xiàn)代世界表現(xiàn)得鄙俗?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假說”是對現(xiàn)代人類生存狀況最一般的合理抽象。問題在于，實證的經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有揭示這一假說的現(xiàn)代性質(zhì)，沒有揭示其資本主義生產(chǎn)的存在論基礎(chǔ)，把它理解為一種非歷史的永恒絕對了。

現(xiàn)代歷史進(jìn)入了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”時代。超感性的神性統(tǒng)治的崩潰本質(zhì)上是世俗的物性統(tǒng)治的確立。當(dāng)然，這個從“超感性事物”的絕對統(tǒng)治走向商品資本統(tǒng)治的過程也有理由被看成一種解放，被看成實現(xiàn)自由平等的一個步驟。人民畢竟從自我實現(xiàn)的彼岸天堂回到了血與火交織的此岸世界。在這個世界，上帝面前的平等變成了現(xiàn)代法權(quán)面前的平等。作為天生平等派的貨幣和作為絕對自由派的商品其實是一回事，它們都是反對專制、集權(quán)和愚昧的現(xiàn)代派。能說現(xiàn)代人沒有價值信仰嗎？自由、平等、博愛不是在現(xiàn)代被做成了絕對普遍的價值觀念嗎？這哪里是價值虛無主義，而是地地道道的絕對主義呀！然而，歷史唯物主義總是無情地直抵問題的根本。它主張從現(xiàn)實實踐、從社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)來把握觀念的形成。馬克思指出，如果不考慮思想的社會歷史基礎(chǔ)，就會認(rèn)為在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽忠誠，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期則是自由平等[2]100-101。割裂觀念和觀念產(chǎn)生的實踐基礎(chǔ)，就容易將價值觀念變成純粹思想上的道德應(yīng)當(dāng)，將解放看成是唯靈論的自由。在馬克思看來，純理論和純思想領(lǐng)域內(nèi)的解放只是幻想，真正的自由除了要求唯心的“意志”外，還要求完全能感觸到的物質(zhì)條件[4]121。只有深刻把握特殊歷史時代的物質(zhì)生產(chǎn)及與之相適應(yīng)的精神生產(chǎn)之間的相互作用，才能真正理解此一時代的價值觀念和價值原則。這是歷史唯物主義討論價值問題時的基本要求。

資本才是現(xiàn)代的本質(zhì)范疇，是現(xiàn)代存在的對象性存在形式。馬克思所謂“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”中所謂的“物”指的就是客觀化了的商品資本關(guān)系，它是現(xiàn)代事物歷史性的存在方式和存在關(guān)系。在商品資本的普遍中介中，不僅自然成為有用的物，而且人也成為資本生產(chǎn)的要素，成為物化的勞動力商品。馬克思說：“如果說以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，一方面創(chuàng)造出普遍的產(chǎn)業(yè)勞動，即剩余勞動，創(chuàng)造價值的勞動，那么，另一方面也創(chuàng)造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創(chuàng)造出一個普遍有用性的體系，甚至科學(xué)也同一切物質(zhì)的和精神的屬性一樣，表現(xiàn)為這個普遍有用性體系的體現(xiàn)者，而在這個社會生產(chǎn)和交換的范圍之外，再也沒有什么東西表現(xiàn)為自在的更高的東西，表現(xiàn)為自為的合理的東西?！盵9]389-390對于現(xiàn)代精神價值取向的討論，離開了資本這一本質(zhì)的存在論范疇，其意義是十分有限的。馬克思所以在“現(xiàn)代解放”之后還要探索“人類解放”的未來可能性，就是因為在他看來，由于資本主義生產(chǎn)方式的制約和限制，現(xiàn)代的自由平等還只具有抽象的、形式的意義，它們停留在思想政治解放這一部分的領(lǐng)域，并且僅僅使有產(chǎn)者表現(xiàn)為被鞏固者和被實現(xiàn)者。新的解放需要深入到作為歷史存在論基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)方式的根本性變革中。在這一根本性的變革中，作為價值應(yīng)當(dāng)?shù)淖杂?、平等和民主等等將獲得自己的堅實肉身，由此瓦解它們作為與生存實踐相異化的唯靈論存在。

那么，在一種總體性變遷尚未成為現(xiàn)實的存在處境中，價值觀的批判和建設(shè)具有何種性質(zhì)和何種意義呢？其實，關(guān)于這個問題的可能見解在此已經(jīng)相當(dāng)明顯了。如果說歷史本身就是超越實存的能在領(lǐng)域，在這個超越性的領(lǐng)域中不僅思想要趨向現(xiàn)實、而且現(xiàn)實也要趨向思想的話，根植于存在論的價值批判本身即是存在論展開的基本維度。歷史存在不是自在展開的過程，歷史的存在論當(dāng)然不是關(guān)于這個自在過程的事實描述。當(dāng)存在論以屬人的實踐為基礎(chǔ)的時候，歷史作為實踐建構(gòu)的開放狀態(tài)和開放過程，價值論已經(jīng)獲得它的存在論基礎(chǔ)和存在論意義了。人作為類如何存在和如何去存在這樣一種表達(dá)不是已經(jīng)將存在論和價值論關(guān)聯(lián)在一起了嗎？歷史唯物主義對于現(xiàn)代性的存在論批判豈不同時是一種價值論的批判？沒有超越性的觀念指引歷史能夠成為超越的存在過程嗎？問題僅僅在于，價值觀的批判如何能夠澄清它自己的存在論基礎(chǔ)，因此價值觀的建設(shè)不是變成掩蓋堅硬現(xiàn)實的虛假意識，也不是亦步亦趨地成為非批判的實證主義。如果歷史中只有抽象的應(yīng)當(dāng)或堅硬的必然兩種選項，就不會產(chǎn)生同時揚棄形而上學(xué)和實證主義的歷史唯物主義了，即便產(chǎn)生了，如今也將不再是現(xiàn)實的需要。在馬克思之后，在歷史唯物主義超越思辨形而上學(xué)的存在論視域中，請不要讓我們再在抽象的純粹“信仰”和純粹“現(xiàn)實”之間進(jìn)行選擇了。錯誤前提下的選擇無論如何都將是錯誤的。然而，歷史從來不是這種抽象的純粹！

[1] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：295.

[2] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3] 羅騫.告別思辨本體論——歷史唯物主義的存在范疇[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2014：215-226.

[4] 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[5] 羅騫.面對存在與超越實存[M].北京：人民出版社，2014：14-32.

[6] 文德爾班.哲學(xué)史教程：下卷[M].羅達(dá)仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：927.

[7] 羅騫.論馬克思的現(xiàn)代性批判及其當(dāng)代意義[M].上海：上海人民出版社，2007：228-229.

[8] BERMAN.All that is Solid Melt into Air[M].New York:Simon and Schuster, 1982：143.

[9] 馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：194.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-01-22

羅騫(1974—)，男，副教授，博士，從事馬克思主義哲學(xué)、國外馬克思主義和政治哲學(xué)研究。

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1002-462X(2015)04-0023-07